Arxiu d'etiquetes: “Terra i ànima. Lectures sobre coses de Catalunya” (llibre d’Anicet Villar de Serchs)

Dones que porten la iniciativa i fills bonhomiosos i molt oberts

General, , , ,

Una altra narració que figura en el llibre “Terra i ànima”, i en què captem trets matriarcalistes, és “El frare”. Un dia, un frare aplega a un hostal un poc després que havien llogat una minyona i “va preguntar si li donarien acolliment per a aquella nit.

Els hostalers hi accediren. El frare i tota la gent de l’hostal van sopar i, quan s’acostava l’hora d’anar a jeure, la mestressa que diu a la criada:

-Porta el frare al meu llit.

El bon frare, que estava endormiscat vora la llar, va seguir la criada i es ficà a la cambra i al llit de la mestressa” (p. 231). Per tant, no sols la dona marca les directrius, sinó que l’home, a més, segueix la minyona i, així, es fa lo que vol la dona i les dones porten la iniciativa.

“Al cap d’una estona, diu la mestressa a la criada:

-Ja pots treure el frare del meu llit i porta’l al de les noies.

La minyona va a despertar el frare (…) i li diu que la mestressa disposa que ha d’anar-se’n a un altre llit” (p. 231). I l’home es lleva del llit i se’n va al de les xiques. Quan apleguem a aquest passatge, la rondalla acull, igualment, una miqueta d’erotisme. I, altra vegada, el frare va on va la minyona i, així, ella porta els pantalons.

“No feia gaire que hi era, quan l’hostalera diu a la minyona:

-Vés: treu el frare del llit de les noies i porta’l al teu.

Hi va i (…) torna a despertar-lo” (p. 231).

En acabant, el frare parla un moment amb la xicota, la noia li respon i, després, ella “anà a enllestir la cuina” (p. 232) i, més avant, demana a la mestressa on haurà de dormir ella. Llavors, la senyora ama li comenta:

“-Vés! El frare, posa’l sota el llit” (p. 232) i, com que la noia li diu que per quin motiu hi haurà de posar el frare, amb el favor que ell ha fet de calfar els llits, la mestressa li afig:

“-Què has fet?

-Oh!, el que m’heu manat: que portés el frare a escalfar tots els llits de la casa.

-Jo t’he dit que hi portessis el frare (…) que ens serveix per a escalfar-los cada nit.

-El frare!… el frare!… M’haguéssiu dit el burro! -replicà la criada.

I altra volta anà a despertar el frare perquè canviés de llit” (p. 232). I, per consegüent, altra vegada l’home segueix la pauta que li indica la jove.

Una altra rondalla en què copsem el matriarcalisme, i recopilada en la mateixa obra d’Anicet Villar de Serchs, és “La flor del panical”. Un rei tenia dos fills i els diu que, “el primer que li portaria la flor del panical, ell el faria hereu del regne.

Tots dos marxaren a cercar la flor (…). El petit la trobà primer, però el gran, (…) va prendre la flor al seu germà (…) [ i] el va enterrar al riu d’Arenes.

I heus aquí que, en aquest riu, van néixer unes canyes i un pastor les va tallar per fer-ne un flabiol” (p. 250) i ou una cançó que li cantava el fill petit.

El pastor ho comenta a la gent i, com que el rei també ho va saber, el va rebre i, quan l’home li toca el flabiol, el monarca volgué veure “què diria el flabiol si el tocava el seu fill gran” (p. 251).

Finalment, el rei demana al pastor on havia trobat aquell instrument musical, “anà al lloc on hi havia aquell canyar, va manar que hi fessin unes excavacions i, sota les canyes, trobaren el fill petit, que s’aixecà” (p. 251) i el monarca donà el regne al fill petit.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

 

assemblea-pagesa-6f (1)

Dones amb molta espenta, eixerides i molt obertes

General, , , ,

Una altra rondalla en què es reflecteix el matriarcalisme, i que figura en l’obra “Terra i ànima”, és “El pou del calceter”. Una rabosa fa camí cap a una casa de pagès amb intenció de menjar-se una gallina i, “travessant la vinya, en cerca d’alguna altra cosa, amb el clar de lluna que feia, descobrí un gran embalum: era el pou del Calceter, on, guaitant al fons, veié una gran rodona blanca” (p. 212). Com podem veure, la rabosa s’acosta cap a un punt vinculat amb lo femení (el pou) i apareix un altre tret: forma redona. Aleshores, pensà “Això és un formatge” (p. 212), un detall en nexe amb lo matriarcalista: el formatge que resulta, per exemple, de la llet de vaca. I addueix: “Ja que no he pogut menjar gallina, menjaré formatge” (p. 213). Per tant, captem una dona molt oberta, deixondida.

Passa que, quan aplega al fons, troba que era la llum que feia la lluna.  Un poc despres, de dins estant, “veu guaitar un cap i sent una veu grossa que deia:

-Qui hi ha, aquí baix?

La guineu, cobrant delit, respongué:

-Jo.

-Què hi fas, aquí baix, guineu?

-Em menjo aquest formatge que veus.

-Guarda-me’n; me’n vols donar?

-Baixa.

-I com ho faré?

-Arrapa’t a la corda de la ferrada i baixaràs.

– (…) Vinc de seguida.

I el llop, creient de bona fe el consell de la guineu, (…) s’agafà a la corda i… (…) ja és a baix; i la guineu, arrapada a la ferrada, com que pesava menys, (…) ja és a dalt” (p. 213).

Per tant, no sols es fa lo que vol la dona (ací, la rabosa), sinó que ella és eixerida i se n’ix del pou.

Una altra rondalla recopilada en la mateixa obra d’Anicet Villar de Serchs, i en què es plasma lo matriarcalista, és “Blancaflor”. Comença dient que “La formosa Blancaflor brodava un camisó a l’ombra d’un arbre” (p. 218), és a dir, enllaça amb la foscor i amb un arbre.

A més, podem llegir que, “Tot just casada, la guerra s’endugué el seu marit mar endins i cap a França. I ella (…) desitjava que tornés.

Alçà els ulls i esguardà la mar. D’enllà de l’horitzó, sorgia un estol de naus” (p. 218) i ella, molt oberta, pensa si, per exemple, hauria acabat la guerra i en tornaria el seu marit.

Més avant, les naus s’atansen a la costa i Blancaflor, en veure un mariner, li demana “heu vist o conegut el meu marit, allà a les terres de França?

-Si, senyora: el conec molt i en porto una comanda (…) que és per a vós (…). Us envia a dir que cerqueu un amador, perquè ell ha trobat una altra muller. Li han donat la filla del rei de França, com a esposa.

-Benaurat sigui qui l’ha presa. (…) Si, al cap de set anys, no ve, em faré monja” (pp. 218-219).

Tot seguit, el mariner, com que capta que ella no ha deixat caure el seu home, li comenta que “Encara hi ha qui us estima, sobretot, veient que sou tan fidel. Quin tresor podria comparar-se amb vós? ¿Com podria un hom deixar-se’l perdre ara que el pot tenir de bell nou a les seves mans? (…) ¡Mireu aquest anell d’or del dia que ens vam casar! ¡Heus aquí la trena de cabells daurats que, com a ofrena d’amor, em vàreu oferir el dia que ens acomiadàrem!” (p. 219). Per consegüent, el mariner li presenta les proves amb què havia partit i, així, la dona veu que ells dos encara fan parella.

Finalment, s’abracen i, “Després, guaitaren a l’entorn” (p. 219): “els rosers treien poncelles, florien els romanins i els ametllers” (p. 219). Afegirem que les flors empiulen amb els senyals de proximitat de la primavera, estació associada al renaixement de la vida.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

 

assemblea-pagesa-6f (1)

Dones que salven, que aconsellen, de bon cor i molt obertes

General, , , , , ,

Una altra narració recollida en el mateix llibre d’Anicet Villar de Serchs, i en què copsem trets matriarcalistes, és “La Perera”. Així, “Un pare tenia tres fills i era amo d’una horta on hi havia una formosa perera que feia les peres molt grosses i bones, però cada nit en trobaven a faltar una.

Determinaren d’anar a vetllar-les i primer hi anà el fills gran” (p. 111). Per tant, apareixen detalls que tenen a veure amb lo femení (la perera com a font de vida, ací, fins i tot, sexual, per mitjà d’una dona jove que aporta menjar, com si es tractàs de la mare que alleta) i que el pare i els fills fan una reunió.

A més, el fill gran s’acosta a la perera i, després, el fill mitjà, però, en ambdós casos, un ocell negre agafa la pera i se’n va, passatge en què es plasma la nit, la foscor i el color negre (tres elements en nexe amb lo matriarcal). En canvi, en relació amb l’ocell, el fill petit “el segueix i veu que es fica en un pou molt pregon i molt fosc.

Se’n torna cap a casa i explica el que havia vist.

Llavors, determinaren d’anar a caçar l’ocell negre” (p. 111). Altra vegada, veiem 1 ) que on va la corda (el pardal obscur, la dona), ho fa el poal (l’home, ací, un jove) i que ella entra en el pou, això és, en la vulva de la mare, en la casa maternal i 2) que tiren junta entre tots. Ara bé, hi van els tres germans i “Hi arriba el fill petit i vinga donar-li corda: mai no acabava d’arribar a baix.

Quan va ésser al fons del pou, va trobar-hi tres portes. Truca a la primera i li surt una vella amb uns ullals molt grossos (…). Li pregunta on és l’ocell i la vella li diu que no ho sap: que ho pregunti a l’altra porta. Truca a l’altra porta i li surt un gegant que vol abraonar-se-li” (pp. 111-112), però el xic el mor. Per consegüent, captem un xic molt obert (dona molta corda), que és rebut per una dona vinculada amb la saviesa i amb els consells (l’anciana) i que li fa costat i, igualment, el jove venç el gegant.

Tot seguit, el noi “Se’n va cap a dins i troba un gran palau tot deshabitat, però sent una veu de dona. S’hi atansa i troba un negre que guardava la porta d’una cambra” (p. 112). Aleshores, el jove mata el negre “i dins troba una formosa princesa, la qual fa pujar lligada a la corda” (p. 112). Aquest passatge i el posterior (en què els altres germans trauran la xicota i deixen el més petit en el pou) també figuren en rondalles semblants.

Nogensmenys, el xicot, al capdavall, “truca a la porta de la vella i li pregunta per on podria sortir” (p. 112) i, com que ella (que el podria salvar) no li ho volia dir, ell li trenca els ullals (i, per consegüent, u dels símbols que empiulen amb la mort) i veu “que es transforma en una formosa donzella, la qual li ensenya el camí per on podrien sortir. Un cop van ésser fora, cada un va fer la seva via” (p. 112): l’anciana (l’hivern, ara, superat) ha donat pas a la jove donzella de l’estiu i que aplana el camí del minyó. I, més encara: la xica (qui sap més que el xic i ha rebut bona part de la sabiduria de la velleta) li fa d’educadora.

Passa que, quan el fill petit aplega a casa, troba que celebraven una gran festa amb motiu de les noces de la princesa (a qui ell havia ajudat a traure del pou) amb el fill gran. I, com que el fill més xicotet comenta que la princesa no s’havia de casar amb el germà més gran, “El pare, per acabar (…), digué que la princesa triaria, dels tres fills, el que volgués” (p. 112). És a dir: el pare desenvolupa l’arquetip del rei (ací, com a moderador), permet que la filla (un personatge femení) tinga la darrera paraula i que, de pas, prenga decisions com a futura reina.

Finalment, la princesa, amb una actitud que enllaça amb el matriarcalisme, “va triar el més petit. Es casaren i foren reis” (p. 112).

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

 

assemblea-pagesa-6f (1)

Els “Usatges”, del segle XI: dret consuetudinari i ensenyament

General, , , , , , , ,

Els “Usatges”, del segle XI.

Aquest fet té una relació directa amb la llei goda, la qual va prioritzar durant molts segles, sobretot, fins a mitjan segle XIII, tot i que encara es conserven molts trets matriarcals que tenen la seua arrel en aquesta manera de legislar i de governar. Però, abans, passarem al tema dels Usatges (de 1068, segons l’historiador Pierre Bonassie), de què hi ha una entrada en el llibre “Terra i ànima”, d’Anicet Villar de Serchs, titulada “Els ‘Usatges’”:

“Els costums que s’havien anat establint a Catalunya durant els primers segles de la reconquista havien modificat en molts aspectes les lleis godes i romanes que, fins aleshores, havien estat aplicades a la nostra terra. Però aquests costums no existien escrits: eren respectats només com a tals costums, és a dir, per l’ús constant que hom en feia. Calia, amb tot, escriure’ls en un codi i donar a l’ús força de llei” (p. 103). Cal dir que, tradicionalment, el fet que no hi hagués documents escrits s’ha interpretat com a retard i, en canvi, en el primer quart del segle XXI, fonts com el llibre “El Comú Català”, de David Algarra, ho presenten com que el grau de confiança entre les dues parts (en la paraula dita, que no tornava arrere), es concep com que no cal plasmar-la en paper.

Això enllaçaria amb el dret consuetudinari (el versat en els costums i en les tradicions) i esdevé, com indica Teresa Vinyoles Vidal en el llibre “Història de les dones a la Catalunya medieval”, publicat en el 2005, en “una etapa on s’observa una brillant presència femenina, sobretot, el segle XI i també el XII; després, l’estatus de les dones es va degradant. Mentre s’inicia una etapa d’expansió econòmica, política i militar, disminueix la presència activa de les dones en la documentació i, en els textos jurídics, comprovem que perden drets. De tota manera, aquests canvis seran més visibles després, ja que, en el si de la societat plenament feudal, basada en les relacions personals, les dones sovint van saber-hi trobar el seu lloc” (p. 57). Cal recordar que aquestes relacions estan en nexe amb les cultures matriarcalistes.

Tornant al llibre d’Anicet Villar de Serchs, “Cap a mitjan segle XI, van ésser compilades les principals regles que el costum havia establert en els ordres civil, penal i polític i, pels volts de l’any 1070, van ésser recollides i publicades en el codi dels Usatges. (…)

Per tal de discutir i aprovar els Usatges, el comte Ramon Berenguer I el Vell [cap a 1023-1076] va convocar una mena d’assemblea (…) composta dels principals individus de la noblesa. Cal remarcar que aquesta assemblea va tenir un caràcter exclusivament civil: no hi havia cap vocal eclesiàstic. No eren, per tant, unes corts, sinó una reunió de persones influents” (p. 103) i pactaren un “codi de lleis que afectaven tot el territori català.

L’assemblea es va reunir al palau comtal (…). Tots els reunits aprovaren els cinquanta-sis articles de què constava primerament el codi, i el comte els va sancionar i promulgar perquè regissin, d’una manera general, a totes les terres catalanes” (p. 103).

Un poc després, Anicet Villar de Serchs comenta que, “Tanmateix, sembla que, en alguns comtats catalans, no van ésser aplicades les disposicions dels Usatges, almenys, al principi. Més tard, a les Corts de l’any 1243, es va aprovar que, mentre els Usatges tinguessin suficient abast, quedés prohibida l’aplicació de les reis romanes per tot Catalunya” (p.  104) i, finalment, exposa que “El codi dels Usatges és el més antic que es coneix i ha merescut universals elogis. El poble català té l’honor d’haver donat a Europa l’exemple d’una compilació tan important de lleis en una època en què cap altre poble no l’havia realitzada” (p. 104). En línia amb aquestes paraules, Pere Riutort, en la seua explanació del 2018, com a mestre, escriu que “Necessitem conèixer també els documents legislatius i les pràctiques socials que donaren vida a la nostra societat, a la nostra cultura social-històrica, com ara, els Furs, el Consolat de Mar, la Taula de Canvis, el Tribunal de les Aigües,…’Els Usatges de Barcelona’ poden considerar-se com la primera Constitució, ja que es redactaren cent cinquanta anys abans que la Carta Magna anglesa” (p. 93), la qual data de 1215.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

 

assemblea-pagesa-6f (1)

Dones de bon cor, fidels a les mares i a la terra i molt obertes

General, , , , ,

Una rondalla en què captem el matriarcalisme, i que figura en l’obra “Terra i ànima”, és “La Puntaire”. “La bella Agnès, la més destra de les puntaires, fa puntes per als rics (…). Però té una joia al cor (…): és l’esperança i la il·lusió que li dona el seu amor.

Ella estima un mariner tan bon mosso i ben plantat que fa enveja de mirar-lo. És, a més, molt eixerit i sap dir coses boniques” (p. 95). Aquest passatge inicial és interessant per a l’educació matriarcal: que 1) el projecte de la vida vaja més enllà d’una segona persona (ací, el nóvio), 2) que la bellesa en les paraules no necessàriament va unida a tocar els peus en terra i 3) que l’esperança que ens ve de fora cal que vaja unida a fortalesa per part de cada u de nosaltres.

Més avant, trau unes paraules en què el narrador exposa trets matriarcalistes: “els cants li vénen als llavis i esclata la dolça música del seu cor en joioses cançons d’amor a la terra, a la mar i a la vida” (p. 95): la terra (la mare), la mar (l’aigua, u dels símbols de la dona i de lo femení) i la vida (vinculada amb la sexualitat, com ens deia una psicòloga i sexòloga, amb la frase “Sexe és vida”).

Passa que “el mariner començà a cobejar les riqueses. Si tants fills de la costa havien anat a Amèrica pobres i n’havien tornat rics, per què ell no podia fer el mateix? (…) Doncs, ho provaria i estava segur que es faria ric i, en tornar, es podria comprar un palau on l’Agnès viuria voltada de servents” (p. 96). Afegirem que, en les cultures matriarcalistes, hi ha un fort sentiment de pertinença a la terra i que la generositat i l’esperit comunitari formen part de la vida diària i de l’educació.

Com a senyal del paper de l’home en aquestes cultures, podem llegir que “Molts cops s’havia proposat de dir-ho a la seva promesa, però mai no s’hi atrevia, convençut que ella no hi vindria bé. Per fi, dissimuladament, un dia li ho va dir” (p. 96). Per consegüent, ell sabia que la dona tenia la darrera paraula i que es considerava molt millor parlar amb el cor en la mà.

Unes altres línies sucoses són quan veiem que l’Agnès “Hi féu posar la seva mare, per tal que convencés el mariner” (p. 96), en lloc de recórrer al pare: una dona és qui fa de moderadora.

Nogensmenys, com que ell no li ho acceptava, la noia “li féu jurar que tornaria, ric o pobre, a casar-se amb ella i que, mentre fóra a Amèrica, li escriuria sovint, explicant-li totes les coses de la seva vida” (p. 96). O siga que la jove Agnès (el personatge femení) 1) proposa un pacte, 2) el mariner li l’accepta (es fa lo que vol la dona) i 3) ell la reportaria i, així, es mantindria la relació entre home i dona.

Mentres perdurà el vincle, les lletres que li escrivia el mariner “renovellaven el seu alè de viure. Però les lletres, com més anava, més poc sovintejaven” (p. 96). I, mentrestant, ella romania en terra.

En un altre passatge del relat, veiem que la noia, “amb l’excusa d’aprofitar més bé la llum del dia, s’aixecava de bon matí i se n’anava a la platja a fer punta” (p. 97) i un dia veu una barca nova, capta que s’acostava la nau tan esperada i, aleshores, “S’hi atansà estenent els braços (…); però… no era sol! Una dona es recolzava al seu braç i ambdós començaren a baixar l’escala.

L’Agnès ho comprengué tot: el seu promès tornava ric, però casat” (p. 97). Per consegüent, ella sí que s’havia mantingut fidel a la paraula i no l’havia deixat caure.

“Pocs dies després, se li presentà una gran senyora, per demanar-li que fes unes randes per a embolcallar un nadó, les més boniques que mai s’haguessin vist en tota la contrada” (p. 97). Al capdavall, la jove ho acceptà, per a poder garantir la vida de sa mare.

Un poc després, ens trobem amb un passatge que enllaça amb la cultura patriarcal: durant els preparatius per al bateig del nen, “El luxe era extraordinari; no es planyia res: havien convidat tots els rics del poble; es llançarien diners; tot es faria tan en gran com mai no s’hauria vist en aquella població” (p. 97). Cal evocar que, en molts relats que reflecteixen lo matriarcal, copsem la figura del rei, de la princesa o, per exemple, del príncep que, fins i tot, conviden els més pobres o que, com ara, acullen els pares d’un personatge masculí jove, per a que els parents visquen junt amb ells la resta de sa vida.

Finalment, podem llegir unes paraules significants: “I, quan el bateig estava preparat, les campanes tocaren a morts: l’Agnès i la seva mare havien fet llur traspàs” (p. 97). Al meu coneixement, aquestes línies 1) expressen la idea que, mentres que l’home ha volgut volar massa alt, la dona ha posat tota la fe en ell (una mena de religiositat celestial), 2) ens plasmen el vincle entre la mare i la filla (són fidels entre elles) i, així, amb la terra i 3), àdhuc, ens permeten veure que la moderació afavoreix una vida més en línia amb el matriarcalisme (també sexualment), ja que el narrador indica que el bateig estava preparat,… però no diu res sobre el seu desenvolupament, ni si el fill fou batejat, ni cap detall en relació amb els actes posteriors.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

 

Nota: https://www.vilaweb.cat/noticies/santa-jordina-sant-jordi-2019 . Hui hem trobat aquest article del 2019, el qual, si fem una lectura de rondalles tradicionals en llengua catalana i recopilades abans de 1932, ens permet veure que, en aquestes narracions transmeses de generació en generació, ja hi ha referents que, a més, enllacen amb molts trets matriarcalistes, fins i tot, mitjançant el simbolisme.

Adduirem que l’escrit (començant pel llenguatge del títol) empiula amb els valors patriarcals exposats, de manera sintètica, en el llibre “El matriarcalismo vasco”, de què hem fet aquesta foto. I, més encara: els promou.

Finalment, direm que la figura simbòlica de la princesa representa la bellesa.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

assemblea-pagesa-6f (1)

Dones que protegeixen, que ensenyen a xiques i generoses

General, , , , , , ,

Una altra llegenda recopilada en el mateix llibre d’Anicet Villar de Serchs, i en què es plasmen trets matriarcalistes, és la que escriu en el tema “Sant Ramon de Penyafort”: “Hi ha una variant d’aquesta tradició que diu que [Sant Ramon de Penyafort] no va desembarcar a Barcelona, sinó en una petita platja de Tossa de Mar, coneguda encara amb el nom de Platja de Sant Ramon. Prop d’aquesta platja, hi ha una roca sobre la qual fou bastida una capella per a commemorar aquest fet. Quan cavaven la roca viva, per a fer la cimentació de la capella, es diu que hi fou trobada la imatge de Santa Caterina, incrustada a la mateixa pedra, per la qual cosa la capella es posà sota la invocació d’aquesta santa, que va ésser considerada com a protectora de Sant Ramon” (p. 82).

Com podem veure, per una banda, s’edifica una capella sobre terreny fort (una roca, detall que empiula amb la terra i amb la figura de la dona), els treballadors entraven en la terra i hi apareix una obra d’art femenina i, a més, d’una santa. Per tant, captem una narració en línia amb les de marededeus trobades, encara que ací ho faça una santa (i vinculada amb una de les estacions en nexe amb la dona, en aquest cas, la tardor).

A banda, com que el paganisme es mantenia amb fortalesa (la incrustació de què fa esment), es decidí posar a aquesta imatge el nom d’una dona ja santificada. Ens trobem, així, davant un relat que enllaça amb la cristianització de detalls pagans (per exemple, podria haver sigut, abans, una deessa agrícola o bé una imatge que representàs la Gran Mare).

En eixa línia, amb festes precristianes que pervivien, sobretot, en el camp, Santa Caterina (la santa i dona) protegeix el sant (l’home). Fins i tot,… un personatge femení i nascut abans (en el segle IV, Santa Caterina d’Alexandria) és qui empara el masculí (1180-1275). Afegirem que, en els segles XII i XIII (sobretot, en el primer), el matriarcalisme en terres catalanoparlants era com un arbre de bona soca.

Un altra llegenda que podem llegir en l’obra “Terra i ànima”, i en què es plasma lo matriarcal, és “Les puntes al coixí”. En aquest relat, es diu que hi havia una mare i una filla molt pobres. Un dia, la filla pregà a la Mare de Déu i se li aparegué una senyora, qui “li posava un coixinet a la falda, amb fils i bastonets: tot seguit, prenia aquestes eines amb els dits i començava a bellugar-les ràpidament” (p. 94).

En acabant, desapareix Nostra Senyora i la jove, plena de fe, provà de fer lo mateix i, com que li eixia bé i, com si estigués ben ensinistrada, “no parà d’exercir aquella art tan formosa, fent puntes i més puntes que venia a bon preu (…). I, d’allí endavant, visqueren ella i la seva mare (…) sense estretors” (p. 94). Per consegüent, una dona adulta (en la llegenda, la Mare de Déu) fa costat a la jove, li ensenya un ofici… i, a més, no deixa caure els més febles.

Finalment, “la donzella era tan bona que no en va guardar el secret. Al contrari: va voler que n’aprenguessin totes les seves amigues i, aviat, es van multiplicar les puntaires en tota la contrada.

I, en agraïment a la Verge, diu la tradició que totes les puntaires es proclamaren filles de Maria” (p. 94).

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia. 

 

assemblea-pagesa-6f (1)

Dones que marquen el ritme en balls matriarcals d’hivern

General, , , , ,

El Ball de les Donzelles, de Granollers.

Un altre ball que hem considerat matriarcalista i que, en aquest cas, trobàrem en el llibre “Terra i ànima”, d’Anicet Villar de Serchs, és el Ball de les Donzelles. Així, com podem llegir en aquesta obra, “és una dansa de caràcter cerimonial i distingit que es ballava a Granollers el dilluns de Carnestoltes, al matí, i en la qual fadrins i donzelles lluïen llurs millors gales: ells, vestits de drap negre i barret de copa; i elles, robes de seda negra” (p. 77). En el moment d’escriure aquestes paraules, 20 d’abril del 2024, veiérem entrades en Internet que indicaven que encara es ballava. A més, té lloc en hivern (una de les estacions vinculades amb lo femení) i tant hòmens com dones visten de color fosc (ací, de negre).

Tot seguit, amb semblança amb quan el fadrí demana a la fadrina si ella vol festejar (sovint, en primavera), “El fadrí anava a cercar la donzella a casa seva i totes les parelles feien cap a la plaça, d’on sortien a fer una passada o cercavila per la població” (p. 77). És a dir, que les parelles es formen segons ho hagen aprovat les dones: elles tenen la darrera paraula. Igualment, copsem l’esperit comunitari (l’aplec en la plaça).

Aquesta festa de Carnestoltes té un altre tret que empiula amb el matriarcalisme: “Presidia la comitiva la parella que era considerada com de més bon humor” (p. 77), o siga, una parella molt oberta, la qual rep el nom de “davanters” (p. 78). Els davanters van seguits de totes les altres, que formaven dues rues llargues (una, d’hòmens; i una, de dones) i volten els principals carrers, amb l’orquestra darrere (p. 78).

Més avant, captem que, “Després de recórrer la població, feien cap a la plaça” (p. 78) i que “El ballador anava a dinar a casa de la balladora i havia de portar els confits que hom havia de menjar com a postres de l’àpat. (…) La balladora hi havia de dur un altre vestit, que estrenava, com també havia d’estrenar el que duria al ball del vespre. Era interpretat com un senyal de misèria el fet que no estrenar, les donzelles, tots els vestits que lluïen aquell dia” (p. 78). Per tant, altra vegada, l’home va a ca la fadrina; i ella el rep obertament.

Afegirem que, “A la tonada del ball, era ajuntada la següent lletra:

Ella en punteja, en punteja;

ella en punteja en peu pla.

Porta mitgetes de seda

i faldellí de lilà.

Marieta, posa el peu ençà;

Marieta, posa el peu enllà.

Ella en punteja, en punteja;

ella en punteja en peu pla.

Porta mitgetes reixades

i faldellí amb farbalà.

 

Aquesta lletra, amb diferents variants, es troba en altres contrades catalanes, algunes de les quals són molt distants de Granollers” (p. 78).

Per consegüent, aquests versos reflecteixen que la dona indica el ritme que seguirà l’home (el xicot); i un tret que enllaça la balladora, l’hivern i lo matriarcal: el color del faldellí és morat (i, així, fosc).

Finalment, l’autor comenta que, “Antigament, en aquesta ciutat, hi havia una germandat per a dotar totes les noies pobres que es cassessin essent pures. El dia de la Puríssima feien una festa i ballaven el ball de les Donzelles” (p. 78), això és, el 8 de desembre, i que “La cercavila que precedia el ball anava presidida per les parelles que festejaven i que tenien el propòsit de casar-se durant l’any següent, les quals anaven al davant portant una cinta blanca, símbol de puresa” (p. 78), així com, en desembre, comença la sembra i l’hivern. Anicet Villar de Serchs addueix que “Seguien aquestes parelles, les dels casats que havien contret matrimoni durant aquell any, les quals portaven una altra cinta de color diferent, per distingir-se de les primeres; i, darrera de tot, anava tot l’element jove d’ambdós sexes.

Aquest fou l’origen del ball de les Donzelles” (p. 78). Aquest color un poc més fosc fa que les parelles de casats exercesquen un paper semblant al de pares, de la mateixa manera que, en Bétera (població valenciana del Camp de Túria), de què escriu Imma Dasí Estellés en la recerca “L’ordre simbòlic de la mare en les festes d’agost de Bétera“, on aquesta funció ve representada per l’obrera casada que acompanya l’obrera fadrina.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

 

assemblea-pagesa-6f (1)

El paganisme català i símbols matriarcals en l’Alta Edat Mitjana

General, , , ,

Una altra llegenda en què es reflecteix el matriarcalisme, i recopilada en el llibre “Terra i ànima”, d’Anicet Villar de Serchs, és la que inclou en una entrada sobre el Santuari de Núria. Diu així: “un bon cristià de Grècia, a qui ara anomenem sant Gil, tingué el propòsit de cercar un lloc soliu per fer penitència i dedicar sa vida plena al servei de Déu. Cercant aquest lloc dels seus desigs, va fer cap a Núria i s’allotjà en una cova. Una daina l’acompanyava i el nodria amb la seva llet” (p. 54). En primer lloc, direm que Sant Gil (nascut cap a l’any 640 i mort en l’any 720) fou un eremita i abat d’origen grec. En aquest passatge, apareix la cova (la mare, un lloc d’acollida) i, com que la daina (un animal sovint en nexe amb la primavera) va al seu costat i el nodreix amb llet, podríem vincular-lo amb l’hivern (amb la típica imatge de Nostra Senyora donant de mamar el Nen Jesús). A més, és la dona qui li proporciona vida, qui fa més fàcil que ell visca.

Com a agraïment, “Ell mateix va fer una imatge de la Verge amb fusta de noguer i, tocant una campana, aplegava els pastors de la rodalia, per fer pregàries amb ells. Per cada dia, hi havia més pastors que sentien amb fermesa la fe cristiana i la devoció a la Mare de Déu” (p. 54). Aquestes paraules empiulen amb algunes cançons tradicionals (poques) en què el pastor, a diferència del llaurador (qui toca els peus en terra i la treballa per a mantenir-la en bones condicions i per a que estiga fructífera, ja que la té com a mare seua), es posa a resar (com ara, amb el Rosari). Aquestes línies enllaçen amb la cultura patriarcal com també la invitació a la devoció (en el sentit religiós orientat a lo celestial i a lo masculí, per exemple, Sant Jordi, Sant Jaume, Sant Miquel,…).

A continuació, captem que “sant Gil va haver d’anar-se’n a França, on fundà un monestir. Tanmateix, abans de marxar, va escondir a la cova la imatge de la Verge, juntament amb una creu, una campana i una olla i tapà l’entrada  amb rames i terra, perquè ningú no ho pogués descobrir” (p. 54). Ací figuren la cova (la mare), la Mare de Déu (una altra figura maternal), la creu (símbol que té a veure amb la fusta, un detall femení), una campana (un tret més bé masculí) i una olla (atifell de recepció i, així, vinculat amb la matriarcalista). A banda, ell protegeix la mare que li ha fet costat i que l’ha acollit.

En un passatge posterior, veiem que passaren més de tres-cents anys i que “Un pastor de Dalmàcia, anomenat Amadeu, tingué un somni en què un àngel li encomanava que anés a un lloc dels Pirineus, que en deien Núria, on veuria una pedra blanca entremig de dues rieres en un petit pla circumdat de muntanyes. Allí havia de fer una capella per a la Verge Maria. Amadeu va complir la comanda de l’àngel” (p. 55). Altra vegada, és la dona qui ordena, mentres que l’home fa un servici a la dona. Com que aquest relat té a veure amb un personatge religiós (però no de línia matriarcal), el color de la pedra és blanc, és a dir, clar.

Finalment, copsem que “Llavors, els pastors veieren que, cada dia, un brau s’acostava sempre a un mateix lloc i esgarrapava amb les potes, per fer-hi un clot. Això els cridà l’atenció: hi cavaren per treure’n la terra i trobaren la cova amb tot el que sant Gil hi havia amagat” (p. 55). O siga que, mentres que la figura del pastor (en línia amb lo patriarcal i amb lo místic) es dedica a resar, la del bou (que enllaça amb la dona, amb la fecunditat i matriarcalista) és qui troba lo que el sant havia alçat amb intenció de preservar per a l’esdevenidor (entre d’altres coses, com a reconeixement a la daina que li havia acompanyat i que li havia alimentat, és a dir, que li havia fet de mare). 

Per això, “La Verge fou portada a la capella i, aleshores, començaren a anar-hi cada estiu molts pelegrins, per adorar-la. Això sembla que era a les darreries del segle XI” (p. 55). Cal evocar que, entre aquest segle i, poc o molt, part del segle XII, lo matriarcalista encara pervivia amb molta força en lo que, primerament, foren els comtats catalans.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia. 

assemblea-pagesa-6f (1)

El comunalisme, les marededeus trobades i el diàleg en la Ripoll de l’Alta Edat Mitjana

General, , , ,

Prosseguint amb l’escrit “Llegenda del Monestir de Ripoll”, plasmat en la mateixa obra d’Anicet Villar de Serchs, podem llegir que, “Al peu d’aquest rústec altar, un cavaller agenollat estava fent oració i tenia una espasa estesa a terra. En veure a Guifré, el cavaller s’aixecà i parlà així:

-Jo sóc Carlemany (…). Tinc l’esperança que tu ho faràs més bé. Venera aquesta imatge; fes que la veneri tothom i ofereix-li la millor de les teves joies. Jo me’n torno a la tomba tranquil, amb la creença que tu compliràs el meu desig” (p. 52).  És a dir: per una banda, apareix el tema de la veneració, el qual no és propi de les cultures matriarcalistes, així com no fan una mena d’adoració de la mare, sinó, per exemple, un agraïment (i, àdhuc, cerimònies) en què li demanen permís per a conrear la terra, tret que té poc a veure amb els altars. En segon lloc, copsem un acte d’obligació (fer que tots passen per l’adreçador), ja que ens trobem davant una figura política (Carlemany, qui visqué, aproximadament, entre l’any 742 i el 814) que, com ara, impulsà la creació de l’escola, entre d’altres coses, com un canal per a unificar la població.

En canvi, sí que hi ha un detall que empiula amb el matriarcalisme: l’agraïment cap a la mare (Nostra Senyora) de la mateixa manera que el llaurador ho fa a la Mare Terra, en el cas de l’hortolà, donant-li part de lo millor que ell té (de la collita).

Un altre tret matriarcalista és que el comte Guifré, en un Estat (ací, un comtat) en què no deuria haver-hi un estil dictatorial (i, per això, no seria patriarcal), “Va demanar el parer del seu conseller bisbe Gotmar, que sempre l’acompanyava, però aquest personatge no va saber interpretar el sentit del somni” (p. 52). El conseller esmentat fou bisbe de Vic entre l’any 886 i el 899.

Continuant amb l’actitud del comte Guifré i del bisbe, “no havien caminat gaire trajecte, quan van veure un estol de pagesos que escoltaven la paraula d’un monjo que discursejava. S’hi atansaren i van oir com els explicava que aquell matí havia trobat una imatge de la Verge, que estava en una cova i que havia quedat descoberta en caure les pedres que la tapaven. Acabà demanant-los que anessin tots plegats a veure-la” (p. 52). Altra vegada, apareix un passatge de marededeus trobades, en aquest cas, presentat al poble (simbolitzat pels pagesos) per un frare i en què Nostra Senyora és en una cova (lloc femení i que representa la vulva i la terra, això és, el punt d’on ixen els fills i a on tornen, com ara, amb motiu de la mort).

El fet que el monjo els demanàs (però que no els intentàs imposar) sí que reflecteix un personatge religiós obert i que, possiblement, coneixia la realitat de la zona i la força cultural naturalista, a diferència de la influència del cristianisme: calia recórrer a estratègies més dialogants, si es volia guanyar la simpatia dels habitants de la contrada.

“El comte i el bisbe hi anaren també a veure què seria allò. Tan bon punt hi arribaren, Guifré va conèixer l’altar i la imatge, en comprovar que eren els mateixos que ell havia vist en somnis” (p. 52), en què, com podem recordar, una senyora l’havia conduït. Aleshores, el comte comprengué que “aquella imatge era la que havia de venerar i fer que tothom la venerés” (p. 52). Per tant, és el personatge femení i en un moment de foscor (la dama que se li presenta en el somni) qui li fa de guia i ell li segueix la pauta (el missatge que rep).

Immediatament, el comte capta que ve el seu fill Rodolf “i, tot seguit, exclamà: ‘Heus ací la joia que més estimo i que he d’oferir a la Verge’” (p. 52). Podríem fer-nos la qüestió “¿Per a que ella l’educàs i el menàs de cara al demà?”. Potser, sí, puix que, en acabant, la llegenda diu “I, sense perdre temps, va fer aixecar un esplèndid monestir consagrat a la Verge Maria i el va posar sota la direcció del seu fill Rodolf, convertit en frare benedictí, del qual diu la tradició que fou un abat just i prudent” (p. 52), dos característiques que tenen molt a veure amb com és tractada la terra per part dels llauradors: sense sacrificar-la (els fa de mare) i amb prudència (per a poder recórrer-hi en l’esdevenidor i que els aporte bones collites).

Finalment, agregarem que la narració, en cap moment, parla del triomf de la política de l’emperador (fer passar per l’aplanador el poble) i sí de l’actitud dialogant del monjo i, després (i parcialment), del comte Guifré: encara no havia quallat el feudalisme i predominava, clarament, una cosmovisió matriarcalista.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

 

 

Nota: Afegim una entrada que hui hem posat en Facebook, en relació amb Sant Jordi i el seu simbolisme, al costat del que representen el dimoni i el drac, davant les propostes (i les publicacions literàries) amb una Santa Jordina que mata el drac: https://www.facebook.com/share/p/vjaaKtzfeDv6AQEM/. Una opció interessant seria promoure la figura dels Sants de la Pedra (vinculats, per exemple, amb Demèter i Persèfone, de la cultura grega) i amb lo matriarcalista.

assemblea-pagesa-6f (1)

El comunalisme, les dones i lo matriarcal en la Ripoll de l’Alta Edat Mitjana

General, , , , , , , ,

Una altra narració que figura en l’obra “Terra i ànima”, d’Anicet Villar de Serchs, i en què copsem el matriarcalisme, és “Llegenda del Monestir de Ripoll”. Com a introducció, podríem dir que, unes pàgines abans, parlant sobre la ciutat catalana Ripoll, “el bressol del Comtat independent de Catalunya” (p. 48), exposa “No és estrany que el comte Guifré I el Pilós també volgués acaronar-la amb la seva alta protecció: el lloc s’ho mereixia i el moment històric, també. (…) [ Calia] cercar una matriu adient a una empresa tan enlairada i trobà que Ripoll era el lloc que necessitava. I Ripoll (…) fou, per espai d’algunes centúries, un fogar de cultura que exercí influència, no sols a Catalunya, sinó també a Europa” (p. 49), com “un puntal que l’emparava [= Ripoll] i un alè que l’empenyia” (p. 49).

Ja en la llegenda, podem llegir que “Era en aquell temps que els moros es passejaven per les nostres terres com un allau assolador.
(…) Els cristians, dirigits per Lluís el Pietós de França, la van reconquerir novament i, aleshores, formà part del comtat d’Ausona. L’emperador Carlemany hi arribà un dia” (p. 51) i demanà a un vellet:

“-I la gent que hi vivia, què s’ha fet?” (p. 51) i l’ancià li respon “Ara ens ocupem a conrear les terres que podem, tot retent culte a una imatge de la Verge Maria, que és el nostre consol i la nostra joia més preada” (p. 51). Aquest passatge, en què no s’indica que els habitants estiguessen sota la subjecció de cap noble, ni de cap autoritat eclesial, podríem vincular-lo amb el comunalisme i, per descomptat, amb el paper tan important que exercien els pagesos (i les dones, ací, en la figura de Nostra Senyora) en l’Alta Edat Mitjana (segles VI-XI).

Llavors, li diu Carlemany:
“-Doncs, ensenya’m aqueixa imatge i porta’m a veure els teus companys, que els vull conéixer.

El vellet no es feu pregar pas gens. Conduí a l’Emperador davant de la imatge de la Verge i cridà els quatre amics que, amb ell, vivien, perquè escoltessin el personatge foraster” (p. 51). Un altre signe matriarcal: que l’home prioritza el missatge que dirà el rei (és a dir, l’oïda), per damunt d’anar a veure’l i, així, ambdues coses van unides i predomina lo femení.

“L’Emperador els va prometre que els ajudaria, però els encomanà que fundessin una ordre religiosa i un monestir i [que] fessin de manera que hi acudís gent a reconstruir la població” (p. 51). En altres paraules: la gent de la contrada era qui la portava, el rei exercia un paper més bé de caporal de tots (parem esment, com ara, en què ell visita les terres i que, així, la llegenda no es centra, per exemple, en els tributs que els habitants aportaven a l’emperador).

“Els cinc vellets no s’hi pensaren gaire. Posaren mans a l’obra, de seguida. Aixecaren un altar rústec, sobre el qual van col·locar la imatge de la Verge, i allí l’adoraven amb fe sincera i ver amor. Buscaren gent que els ajudessin a reconstruir la població i tot anava reeixint a mida de llur desig” (p. 51). Un altre apartat en què apareix Nostra Senyora (com a mare protectora) junt amb la tasca feta en grup i… en què copsem l’arquetip del rei (creació de poblacions noves).

Moriren aquests vellets, tornaren els moros…, però s’alliberà la imatge de la Mare de Déu “perquè un dels vellets, abans de morir, va poder amagar la imatge venerada en una cova que va tancar de part de fora amb pedres ben ajustades” (p. 51). Ací captem un nexe típic en les cultures matriarcalistes: la mare salva (protegeix) el poble i el poble salva (empara) la mare, ja que cap de les dues bandes s’oblida de l’altra, ni la deixa caure. I, a més, la cova (símbol maternal, d’acollida, de l’hivern, de la tornada a la mare).

“Van passar molts anys. L’ordre religiosa fou fundada i es bastí un primitiu monestir on la comunitat va allotjar-se” (p. 51). Convé recordar que, en aquests segles, en molts aspectes, el paper de l’autoritat religiosa era semblant al que, a primeries del segle XXI, encara feia, com ara, en festes patronals arraïlades i amb un fort component comunitari i organitzades i impulsades per dones (com ara, la de Sant Antoni “del porquet”, en Aldaia, un poble de l’Horta de València).

Tot seguit, entrem en un passatge amb personatges històrics i en què la dona fa un paper clau: “Una vegada, el comte Guifré el Pelós, (…), en una de les nits, al llit estant, va tenir un somni revelador. Va somniar que una formosa senyora li feia signes que la seguís; i bo, i anant amb ella, va sentir una música dolça que el captivava. En aquesta feliç transportança, anaren avançant fins que van trobar un pilar de pedres damunt del qual hi havia una imatge de la Verge” (p. 52). Per consegüent, intervenen trets que empiulen amb lo matriarcalista: la nit, el fet de ser en el llit (lloc vinculat amb la foscúria del dia), el somni, una figura femenina, que el comte (la màxima autoritat política en aquesta part de la narració) seguís la senyora, la música (part de l’expressió i del saber molt relacionada amb la dona). Altra vegada es plasma el refrany “On va la corda, va el poal”. 

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia. 

 

assemblea-pagesa-6f (1)