“Traure el sant”, un signe de confiança en els Sants de la Pedra

A continuació exposarem la segona part de l’apartat sobre el costum de “traure el sant”, encara viu, si bé de manera molt minoritària, per exemple, respecte a mitjan segle XX. 

Si passem, per exemple, a Calasparra (Múrcia), quan s’escrigué “Vida portentosa, y sagrada novena de los santos martyres, S. Abdón, y Senén”, del P. Fr. Sebastián Saez (de 1765), llegim que “Se han hecho, y hacen continuadas rogativas, y rigidas penitencias en comun, y en particular, para contener el vengativo furor de las Divinas iras; pero inflexible su irritada justicia, no bastan à aplacarla las rendidas suplicas, y miseros lamentos de sus havitantes, para que Dios se muestres compasivo” (pp. 36-37) i, com a alternativa, en un altre apartat de l’obra, escriu que “después que estos Santos tomaron por suya de defensa de aquella Tierra (*), se han notado muy pocas tempestades, y la vez que se ha movido alguna, està el remedio tan facil, como en la mano: pues con sacar alguna Reliquia de estos Santos, se desvanece de impoviso la tormenta” (p. 72).

Continuant amb Calasparra, més avant llegim sobre com el fet d’haver triat aquests sants ha resultat beneficiós, pràctic, per a aquesta vila i, a més, algunes paraules sobre el costum de traure les imàtgens dels sants:

“Y como estos Santos entre las particulares prerrogativas, que en èllos se admiran, es, ser defensores de los frutos de la tierra, los que mas se acogen à su patrocinio, y amparo, son los labradores, de quienes son singulares Abogados. Puedo por mi parte assegurar, que haviendo vivido muchos años en la Villa de Calasparra, de donde son Patronos estos gloriosos Martyres, siendo pueblo muy expuesto à la frecuente invasion de las nubes, porque comunmente se fraguan muchas, y muy frecuentes, y perniciosa en las sierras de Caravaca, y Moratalla, que distan quatro leguas de la mencionada Villa, nunca he advertido, que ayan ocasionado daño en los frutos, ni menos ofendido à las personas; pues las que suelen notarse, traer malicia, con no practicar mas diligencia, que sacar las  sagradas Imágenes de estos Santos à la puerta de la Hermita, donde se veneran, se desvian del termino de aquella Villa las nubes, sin causar el sensible prejuicio, que padecen en otras partes“(pp. 80-81). I, poc després, passa a descriure un cas en què es tragueren els dos sants i resultà efectiva, fins i tot, per a salvar la vida d’unes quantes persones, detall que justificava que se’ls hi continuàs tenint com a patrons (p. 82).

Recorrent, igualment, a informació sobre terres valencianes, i a un cas més concret i anterior en el temps, n’hi ha alguns exemples. El primer que tractarem, serà referent a Ontinyent, en el segle XVII, tret del document “El poder eclesiàstic i les advocacions celestials a la vila d’Ontinyent (segles XVI-XVII)” (http://cronistesdelregnedevalencia.com/investigacio/Ontinyent1.pdf), d’Alfred Bernabeu Sanchis, cronista oficial d’Ontinyent, amb el segell de “Cronistes del Regne de València”, quan escriu que “l’alt grau de confiança que tenien el[s] nostres avantapassats en la divina providència” venia perquè “front a les catàstrofes naturals, plagues o malalties, (…) buscaven remei demanant ajuda al Déu omnipotent. Algunes d’estes pràctiques encara hui es realitzen, altres, en esta societat cada vegada més laica, són impensables. El món actual, gràcies als seus avanços tecnològics, se sent més segur i, en general, no confia tant en els designis celestials” (pp. 6-7).

Així, continua Alfred Bernabeu, amb les paraules següents: “L’epidèmia de pesta de 1600 fou la causant de la mort d’aproximadament una cinquena part de la població. Es tractava de moments difícils i els remeis sanitaris emprats contra la malaltia s’havien mostrat clarament impotents; calia, doncs, dipositar la confiança en la religió i, més concretament, en el nomenament d’algun sant com a patró de la població perquè aquell intercedira davant Déu misericordiós. (…) L’elegit fou Sant Pere Màrtir. Però, a banda, també van prometre solemnitzar la festa dels Sants Abdon i Senent per ser els protectors de la pedra i altres danys sobre el camp” (p. 7). El mateix cronista també diu que, en l’any 1645, s’inicià una important plaga de llangostes que es perllongà fins a 1648 (p. 9) i que, en Ontinyent, per exemple, en l’Estudi de Padró de Riquesa de 1735, “on consten tots els recursos de cada veí, mostrava com el 72,1% de la població activa treballava o vivia dels ingressos del camp” (pp. 8-9). Caldria adduir que es vivia en un sistema socioeconòmic feudal, amb l’emfiteusi com a model de relació entre els llauradors i els treballadors i els senyors feudals, no en u centrat en els diners i capitalista, encara que també n’hi haguessen (com també impulsors i, cada dia, més, del capitalisme).

També comenta Alfred Bernabeu que, per exemple, “Les autoritats ontinyentines combatien aquestes desgràcies mitjançant cerimònies de conjuració de la plaga de la llagosta o de la cuca de la vinya, on recorrien a l’ús de l’aigua beneïda (*) per a combatre-la. Considerem convenient incloure-les perquè reflecteixen amb fidelitat la psicologia col·lectiva d’un poble” (p. 9), un fet molt important, al meu coneixement.

Tornant a les pregàries, i també en Ontinyent, però contra les sequeres i contra les pedregades, el cronista escriu que “al llarg de la documentació municipal corresponent als segles XVI-XVII hem constatat nombroses pregàries de tota mena, però les més abundants fan referència a les sequeres i pedregades perquè, com hem esmentat en l’apartat anterior, causaven greus pèrdues en el més important sector de producció de la població. Per a desgràcia dels llauradors valencians el clima mediterrani es caracteritza per l’aparició cíclica de períodes de sequera que fan perdre la collita sencera. En alguns d’estos anys este dèficit de producció obligà als ontinyentins a haver d’importar massivament blat de Castella i, en el pitjor del casos, a acudir als ports de Cullera, Gandia i Alacant per tal d’adquirir cereal de procedència ultramarina” (p.10). Per tant, a partir dels costums i de la visió del món que predominava aleshores, estava molt justificat el fet de recórrer a pregar a la Divina Providència o, com ara, a “traure el sant” per a que plogués.

Per a comprendre el grau de joia que abraçarien els habitants, després de traure el sant i, més encara, si les pregràries havien sigut poques i, per tant, la pluja “no s’havia fet pregar”, en l’article “Las rogativas en la Valencia de principios del siglo XVII” (http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/las-rogativas-en-la-valencia-de-principios-del-siglo-xvii/html), de Miguel Ángel Picó Pascual, tret de la web “Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes”, podem llegir el testimoni directe d’un prevere valencià, Pere Joan Porcar (1560-1629), “a través de sus apuntes de crónica y diario de impresiones titulado ‘Coses evengudes en la Ciutat i Regne de Valencia, Dietari, 1589-1628’”, quan, el 13 de desembre de 1619, escriu “I aprés fonc Nostre Senyor servit de ploure per festes, que s’ofegaen los forments sembrats, i casi tot lo mes de giner següent de l’any 1620 plogué que admirava”. El motiu és que, com comenta l’autor de l’article, “En otras ocasiones la lluvia se hacía de rogar, en el pleno sentido de la palabra, razón por la cual las procesiones se celebraban continuamente, todos los días a excepción del domingo, con itinerarios diferentes, cada día a una parroquia o monasterio” de la Ciutat de València. Finalment, “cuando la Providencia se dignaba a conceder el preciado don, se celebraba en la Catedral un Te Deum laudamus (*) a todo lo grande como señal de agradecimiento”.

Un altre exemple en aquesta línia, el trobem en l’article “En busca del perdón divino: los mecanismos de la religiosidad popular ante las adversidades climáticas y naturales en las tierras meridionales valencianas durante el siglo XVIII” (https://ifc.dpz.es/recursos/publicaciones/33/01/18garciatorres.pdf), d’Adrián García Torres, quan parla sobre les crescudes del Vinalopó en la tardor de 1751, diu que, “durante la crecida del río el día 31 de octubre, la amenaza de perder las infraestructuras hidráulicas y viarias era palpable, lo cual derivó en una rogativa pro serenitate a la patrona [Nuestra Señora de la Asunción] para implorar que la tromba de agua que descendía por el barranco se calmara. Así pues, se sacó su imagen desde la iglesia de Santa María y se bajó hasta la orilla de la rambla ‘desde cuyo punto se vio que las aguas suspendieron su orgullo, sin alterar sus corrientes’.

Este hecho se catalogó de milagro, y con el deseo de que los habitantes no olvidaran el abrigo que la virgen les brindaba frente a los castigos divinos, se recordó su efeméride durante dos años” (pp. 198-199).

I és que, com podem llegir en el mateix treball, “La furia de la pedrea en los bienes materiales y, sobre todo, en las producciones de secano y regadío era temido, porque no únicamente tenía en su mano despojar a los autóctonos de la cosecha del presente año, sino que el deterioro que ocasionaba en las cepas de viña y oliveras las privaba de producción durante varios años” (p.200). A més, si un sant o, en aquest cas, dos, resultaven pràctics a efectes de conservació de la collita, se’ls adoptava com a patrons i, en el cas dels Sants de la Pedra, sobretot, per tractar-se d’un “santo especializado con más seguimiento (…) para este tipo de inclemencias, los Santos Abdón y Senén” (p. 200), com indica en la página següent: “Desde ese momento se invocó de manera constante a los Santos de la Piedra siempre que una tormenta aparecía amenazante en el horizonte. En 1730, si bien el otoño fue muy lluvioso y tormentoso, la villa de Novelda no sufrió graves daños (…), lo que directamente se atribuyó al favor de estos mártires y como gratitud se celebró una misa de acción de gracias”.

El mateix any també ocorregué un fet semblant en Carpesa, aleshores població independent i ara part del terme de la Ciutat de València, però en relació a una confraria dels sants Abdó i Senent, que havia sigut establida canònicament feia poc, com podem llegir en l’article “Devoción y fiesta a los Santos de la Piedra en Carpesa, dins del llibre “De la Festa d’Acció de Gràcies i d’altres festes de Carpesa” (editat per l’Ajuntament de València, en el 2005), motiu pel qual, des d’aleshores, es celebra la “Festa d’Acció de Gràcies”: “En 1730 recorría los pueblos de la huerta de Valencia un religioso Capuchino predicando las excelencias de la devoción a los Santos de la Piedra Abdón y Senén (…). El fruto de sus trabajos debió ser muy escaso, puesto que sólo consiguió su intento en el pueblo de Carpesa. El cielo, sin embargo, se encargó bien pronto de demostrar las ventajas de la devoción predicada por el religioso cuando a los pocos días de ser establecida canónicamente en dicho pueblo la mencionada Cofradía, una deshecha tormenta, descargando gran cantidad de granizo y piedra, arrasó completamente las cosechas de todos los campos comarcanos, dejando tan sólo libres los del término de Carpesa; y por este hecho sus moradores (*), convencidos de que tal gracia les había sido concedida por intercesión de los Santos Mártires, acordaron celebrar perpetuamente, además de la fiesta propia de la Cofradía, otra de acción de gracias por tal señalado beneficio” (*) (pp. 126-127).  Aleshores, nasqué la Festa d’Acció de Gràcies, de què parlarem en tractar la religiositat relacionada amb els Sants de la Pedra en el País Valencià.

Igualment, en el document “El riu de Morvedre i la riuada de 1783” (http://centroarqueologicosaguntino.es/wp-content/uploads/2018/09/433_93_El_riu_de_Morvedre_i_la_riuada_de_1783_26.pdf), Mn. Josep Martínez Rondan, rector de la Parròquia del Bon Succés (Sagunt), escriu que “En temps de sequera els fidels eixien al carrer en processó demanant aigua. A Morvedre solien fer tres dies de rogatives. El primer eixien en processó els Sants de la Pedra, Sant Abdon i Sant Senent. Si no hi plovia, el segon dia treien, a més, la imatge de la Mare de Déu del Bon Succés del convent de Santa Anna, i el tercer dia la imatge del Santíssim Crist del Salvador precedida de les damunt dites. La vila feia públic pregó pels llocs de costum perquè acudís a demanar l’element tan necessari per als camps i les clotxes” (p. 101).

El fet d’atribuir aquesta resolució als Sants de la Pedra també ocorregué, per exemple, en la comarca del Baix Segura, a mitjan 1892, on, segons informació del diari “El Alicantino”  (13 de juny de 1892) que trau José Antonio Latorre Coves en l’entrada “La Devoción a los Santos Abdón y Senén en ALMORADÍ” (http://almoradi1829.blogspot.com/2014/07/la-devocion-los-santos-abdon-y-senen-en.html), del bloc “Almoradí 1829”, “La nube que causó el desastre que hoy lamentamos en los pueblos de Catral, Dolores, Rojales y Benejúzar siguió una marcha de poniente a levante y dejó libre de piedra a todo el término de Almoradí. Esto mismo se viene observando desde tiempo immemorial, y los católicos vecinos atribuyen este hecho a la especial intercesión que tienen a los Santos Abdón y Senén”.

Passant un moment per terres aragoneses, concretament, per Toril y Masegoso (on es fa festa als Sants de la Pedra, en Toril), una població de la comarca de la Sierra de Albarracín, segons em comentava Pedro Saz Pérez (autor d’unes cròniques sobre aquesta població en el segle XX), el 6 de novembre del 2018, a través d’un missatge, sabem que, “Cuando había sequía se hacían rogativas e incluso se sacaba al Cristo de las Lluvias. Pero cuando amenazaba tormenta no había procesión, tan solo encendían una candela y la colocaban en la ventana (intuyo que rezarían a santa Bárbara)”.

Adduirem que, en un missatge enviat per Pep Capdevila (de Sant Llorenç de Vilallonga), el 26 de desembre del 2017, “La persona gran que queda només recorda, sí haver tret pels carrers la relíquia dels sants patrons, però mai baixar de l’altar les imatges, de més de metre d’alçada.

[que recorda] pujar al campanar, a la petita relíquia, per comminar al temporal que se n’anés, davant d’una calamarsada en el temps de segar o de la verema; el poble hi confiava a ulls clucs.

Temps era temps”.

Enllaçant amb les paraules de Pep Capdevila i, sobretot, amb el final, “Temps era temps”, com també amb els exemples que hem vist vinculats al costum de traure el sant, aprofitarem unes línies del llibre “De la Festa d’Acció de Gràcies i d’altres festes de Carpesa”, del 2005, escrites pel capellà José Jaime Brosel Gavilà, de Carpesa, en referència a la relació que trobava un jesuïta, en 1730, entre treball agrícola i vivència religiosa: “del hombre depende labrar cuidadosamente las tierras, sembrarlas bien, regarlas, limpiarlas, cuidarlas contra los ladrones o los animales. Pero en caso de granizo, hielos o falta de lluvias se debe utilizar el remedio espiritual y sagrado de acudir a la rogativa” (p. 127). Tenint present que l’estudi sobre la meteorologia no havia arribat al grau d’ara, com també la immensa religiositat que hi havia en la societat feudal, resulta fàcil de comprendre la visió d’aquest religiós.

Poc després, en la mateixa pàgina, José Jaime Brosel comenta que eixe vincle encaixa amb resolucions que, com ara, sorgiren del Sínode Valentí de 1687, en què es demandà que “en los tiempos nublados, y tempestades, los Rectores, y los Beneficiados acudan al Templo puntualmente à conjurar los nublados, y à hazer oración a Dios para que aplaque su ira, y use de misericordia”.

De fet, a partir del llibre “Cofradía de los Santos Mártires Abdón y Senén. Cofradía dels Sants de la Pedra” (*), de Manuel Devís Bayona i que fou publicat per Caparrós Editores, en el 2005, sabem que, en Albalat dels Sorells (població de l’Horta de València), “Según refiere una piadosa tradición conservada en esta villa, la Cofradía adquirió una[s] imágenes de plata de dichos Santos, imágenes que colocadas a la puerta de la Iglesia al iniciarse una furiosa tempestad que amenazaba destruir las cosechas de este término, disiparon todo peligro y llenaron de alegría y gratitud a los labradores de esta villa, que tenían puesta toda su esperanza en sus Santos Protectores. Desde esta fecha (*) hasta nuestros días (*), siempre que el trueno con su eco aterrador denuncia la proximidad de una tormenta, las imágenes de nuestros Santos son sacadas a la puerta de la Iglesia, obteniendo en todo caso los efectos de su amorosa protección” (p. 23).

Finalment, adduirem informació del primer volum del llibre “Memorias de la Villa de Benlloch”, de José Miguel García Beltrán, molt abundant en aquest punt, tan relacionat amb els Sants de la Pedra i amb aquest costum, encara que es faça amb les relíquies. Abans d’oferir-hi informació d’aquest llibre, direm que, en un missatge que m’envià el 29 de juny del 2019, escrivia que aquest ritual “Yo lo viví directamente y pude ver, como todos los presentes, cómo las tormentas de piedra se partían y se alejaban. ¡Cuánta fuerza tiene la fe! Como lo  viví a mis 13, 14 años, y antes, lo puedo describir bien”. I, ara sí, heus ací bona part de lo que plasma en el llibre: “Desde los primeros tiempos de la tradición de las reliquias –y siempre después del 1446 –, existía en Benlloch la [costumbre] de sacar al campo en los días de grandes tormentas de piedras o granizos, las reliquias de los santos de la piedra, en este caso, en forma de pequeños huesecitos atribuidos a los mártires Abdón y Senén; es la antigua costumbre ya perdida, de lo de ‘traure les relíquies’.

Siendo Benlloc un pueblo de solera vinícola –hasta que llegó la gran crisis a causa de ‘los intereses creados’, y otros fundamentos más o menos legales–, cuando la tormenta amenazaba con granizos o piedra a las cosechas del término, el pueblo creyente al toque de rebato –vulgarmente conocido como arrebato–, lanzado al viento por la campana mitjana –la más antigua—se  congregaba en la iglesia apresuradamente, y protegiéndose con los por entonces negros paraguas, para realizar el ritual tradicional de ‘traure les relíquies’: antes de la ceremonia de los ‘hombres sabios’, los entendidos, la gente cabal, los labradores de pro, y en número de al menos tres, salían a observar la tormenta al darrer mur para comprobar la malicia que la tormenta pudiera llevar –o mejor dicho, ‘traer’–, en forma de elementos destructores, piedra, rayos, centellas, o granizo.

(…) en el transcurso de los años fueron muchos los que realizaban esta importante labor, desde su experiencia y buen tino, pues no era cosa de llamar al pueblo sin causa bien justificada; y la verdad es que solían acertar casi siempre aquellos pro-hombres u hombres sabios: hòmens de catxasa (*).

El señor cura (*) (…) tras la recomendación de los entendidos se revestía con la capa pluvial, solemne e impresionante, y con los monaguillos asistiéndole y alguien cubriéndole con un paraguas, salía hacia el derremul portando el relicario, acompañado del pueblo fervoroso apiñado bajo el gran manto negro que formaban los paraguas; y allí, a cielo y campo abiertos, imploraba la protección de la Divinidad con la intercesión de los dos mártires en preciosas oraciones en latín. La voz potente y llena de fe del sacerdote  gritaba con cierta angustia a los cuatro vientos (…). ¡Sobrecogedor! Así se pedía la protección de los santos para que  cuidaran de los campos, haciendo seguidamente la bendición sagrada hacia los cuatro puntos cardinales; momento impresionante, mientras la tormenta arreciaba entre negros nubarrones que amenazaban grave peligro de piedra o granizo: ¡En el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo! Sobresalía la poderosa voz del sacerdote implorando la ayuda divina.

No solía faltar algún relámpago aterrador acompañado de un gran trueno que recorría todo el llano, entre grandes gotas de lluvia ruidosa; el vientecillo levantaba la pesada y barroca capa pluvial –nunca mejor dicho-, y algún paraguas revoltoso e indomable complicaba la vida del dueño y a los vecinos; la gente, formando un enlutado y apretujado grupo, asistía seria, concentrada, asustada, llena de fe, y rezaba entre un silencio fervoroso y sobrecogido, solo roto por el ruido del agua, envuelta por el viento desnortado, y el estrépito imponente y desgarrador de los truenos.

Y, de pronto… ¡la fe mueve montañas!, los cielos se abrían, la tormenta se partía en dos, los nubarrones malignos se alejaban, los truenos perdían su grito amenazante y solo la lluvia seguía cayendo limpia, benéfica y amable. Las gentes suspiraban con alivio, continuaban los rezos y todos apretujados, felices en los adentros, contemplaban el milagro; y reconfortados, bajo sus paraguas, satisfechos, alejado el peligro, pensando en las viñas salvadas, regresaban al templo, y de allí a sus casas, con la enorme paz interior que solo la fe puede producir. Los elementos otra vez dominados por la fuerza del Dios Omnipotente. Gracias a Él y a los Santos Mártires, otra vez los negros presagios en forma de piedras destructoras habían perdido la batalla, por la fuerza de la fe de un pueblo unido, manifestando la victoria en las claridades bondadosas de un cielo ahora amigo.

(…) Y dice la tradición oral que en los alrededores de Benlloch, hacia el Pla de l’Arc y por la parte de La Torre y Villanueva, las gentes ya utilizaban cohetes para desviar o deshacer las tormentas de piedra, mientras que en Benlloch seguían con su tradición de sacar las reliquias; y el comentario popular a la vista de los resultados era: ¡los de Benlloch nos han ganado otra vez! 

Según la tradición oral, las reliquias de los Santos Mártires que todavía conservamos, y de las que se trata en otro momento, pudieron salvarse de la destrucción de los años de la infausta guerra incivil, gracias a que fueron protegidas y guardadas por tía Leandra” (pp. 390-392).

Però, també interessant, i amb aquestes línies acabem aquest punt sobre el costum de “traure el sant”, és un escrit que fa José Miguel García sobre aquesta consuetud, de què parla un poc després: “Ahora lamentablemente no es tiempo de reliquias, sino de idolatría. El relicario moderno se abastece de las camisetas de deportistas, los posters, el balón, la fotografía, el móvil, internet, etc. El hombre en sustitución de lo del espíritu acude a otras cosas. Toca esto. Por suerte, los mayores, sobre todo en los pueblos y en el contexto cristiano, mantienen viva la ‘otra llama’” (p. 392).

 

 

Notes: L’obra de Calasparra, en parlar de “Tierra” es refereix a Arles i al Rosselló: “desde que las Reliquias de estos Santos vinieron à Rosellòn”.

La referència a l’aigua beneïda em va portar al cap,  en juliol del 2019, a l’aigua d’Arles.

Un Te Deum (també conegut com “Te Deum laudamus”), en llatí, “A Tu, Déu” (o bé, “Et lloem, Déu”, en el cas de la segona forma), és un himne cristià, tradicional, i dels més antics, d’acció de gràcies. El seu nom prové de les primers paraules del càntic.

La paraula castellana “morador”, en valencià, vol dir veí”, ”resident”, “habitant”, és a dir, qui viu normalment en un lloc.

Aquesta informació sobre el “beneficio”, com indica en una nota dins del mateix article, la trau del llibre “Cofradía de los Santos Mártires Abdón y Senén canónicamente erigida en la Villa de Albalat dels Sorells”, el qual hem emprat per a distints temes de la recerca.

Aquest llibre relacionat amb Albalat dels Sorells, inclou documentació relacionada amb aquesta confraria, des del segle XVIII.

Possiblement fes al·lusió a l’any 1730.

Possiblement es referís a 1904.

En l’any 1445 es basteix  l’ermita de Benlloc i en 1446 fou dedicada als Sants de la Pedra.

Catxassa, en el text, literalment, catxasa, vol dir calma, lentitud excessiva.

José Miguel García Beltrán, en un nota relacionada amb aquest capellà i amb el mossén que considera que tancà aquesta tradició, escriu “Eran los tiempos del alcalde Joaquín García, o sea, recién terminada la guerra del 1936” (p. 391).

“Als pobles bel·ligerants i als seus governants” (Benedicte XV, 1915)

Als pobles bel·ligerants i als seus governants.

Quan fórem cridats, encara que de manera indesitjada, per a succeir en el Tron Apostòlic, al mansíssim pontífex Pius X, a qui el dolor per la lluita fraticida, que acabava de començar en Europa, havia escurçat la vida santa i beneficiosa, també Nós sentírem, inclinats a dirigir una mirada inquieta cap als sagnants caps de batalla, amb l’horror d’un pare que veu la seua casa arrasada i deserta per un huracà furiós. I pensant amb un condol inexpressable als jóvens fills nostres, que a milers, foren tallats per la mort, rebérem amb el cor, dilatat per la caritat de Crist, tot el xoc de mares i les esposes vídues abans d’hora i tot el plor inconsolable dels xiquets privats massa prompte de la guia paterna.

En la nostra ànima, participant de la trepidació frenètica d’innombrables famílies i ben entés pels imperiosos deures que ens imposa la sublim missió de pau i d’amor, que se’ns confià en dies tan trists, Nós, prompte concebérem el propòsit ferm de consagrar tota la nostra activitat i tot el nostre poder a conciliar els pobles combatents; de fet, férem una promesa solemne al Diví Salvador, que volia, amb el preu de la sang, fer germans a tots els hòmens.

I de pau i d’amor foren les primeres paraules, les quals dirigírem a les nacions i als seus governants com a pastor suprem d’ànimes. Però el nostre consell, afectuós i insistent com el del pare i com el de l’amic, romangué sense ser escoltat. Sí que augmentà el dolor en nosaltres, el propòsit no minvà; per això, prosseguírem dirigint-nos amb confiança cap a l’Omnipotent, que té en mà la ment i el cor dels seus súbdits, així com dels reis, i invocant-li la cessació de l’immens flagell. A la nostra pregària fervent i humil, volíem associar tots els fidels i, per a fer-la més eficaç, procuràrem que anàs acompanyada d’obres de penitència cristiana.  Però hui, en el trist aniversari de l’esclat del terrible conflicte, més calent ix del cor el nostre desig: que cesse molt prompte la guerra, el crit patern de pau. Que aquest clamor, vencent el pavorós fragor de les armes, puga aplegar no sols als pobles ara en guerra, sinó als seus caps, inclinant a uns i a altres demandes més pacífiques i serenes. 

En el sant nom de Déu, en nom del nostre Pare i Senyor celestial, per la Sang de Jesús beneïda, el preu del rescat humà, vos implorem als qui la Divina Providència ha posat al govern de les nacions bel·ligerants, per a acabar amb aquesta horrible carnisseria que, des de fa un any, ha deshonrat Europa. ¡La sang fraterna és lo que, finalment, s’aboca a la terra i als mars! Les regions més belles d’Europa, d’aquest jardí del món, estan sembrades de cadàvers i de ruïnes i on, un poc abans, florien les indústries de les fàbriques, de la labor fecunda dels camps, ara mateix, retrona el canó i, amb la seua fúria demolidora, no respecta ni els pobles, ni les ciutats, sinó que, a tot arreu, sembra estralls i mort. Vosaltres porteu, davant Déu i davant els hòmens, la responsabilitat tremenda de la pau i de la guerra; escolteu la nostra pregària, la veu paternal del Vicari del Jutge Etern i Suprem, a què heu de retre-li compte tant de les vostres empreses públiques, com dels vostres actes privats.

Les riqueses copioses, de què Déu Creador ha fornit la terra a la vostra subjecció, ¿vos permeten continuar la lluita, però a aquest preu? Responen els milers de jóvens que s’apaguen cada dia en els camps de batalla, respon la ruïna de tantes ciutats i de tants pobles i de tants monuments a causa de la pietat i del geni dels avis.

I aquella llàgrima amarga i vessada en el secret de les parets domèstiques o als peus dels altars suplicats, ¿no repeteixen que és gran, massa gran, el preu de la lluita contínua?

Encara que es diga que l’enorme conflicte no pot compondre’s sense la violència de les armes, que es depose el propòsit mutu de la destrucció i reflecteixen que les nacions no moren: humiliades i oprimides, porten els espasmes, el jou que se’ls va imposar i preparen l’alliberament i transmeten, de generació en generació, el llegat, trist, d’odi i de venjança.

¿Per què no ponderar, des d’ara, amb la consciència serena, sobre els drets i sobre les aspiracions justs dels pobles? ¿Per què no iniciar, amb ànim voluntariós, un intercanvi, directe o indirecte, de vistes, amb la intenció de tenir en compte, en la mida de lo possible, aquells drets i aquelles aspiracions i acabar, així, amb la immensa lluita, com passà en circumstàncies semblants? Feliç qui primer alce el ram de l’olivera i l’estenga a l’enemic, amb la mà dreta i oferint condicions raonables de pau. L’equilibri del món i la tranquil·litat pròspera i segura de les Nacions reposen en la benevolença mútua i en el respecte dels drets i de la dignitat dels altres, molt més que sobre la multitud de les armes i del seu cinturó formidable de fortaleses.

Aquest és el crit de pau, el qual irromp molt alt, des del Nostre ànim, en aquest dia trist, i invitem a tots els qui siguen els amics de la pau en el món a donar-nos la mà per a accelerar el final de la guerra, que, de fa un any ençà, ha canviat Europa en un camp vast de batalla. ¡Que Jesús misericordiós, per la intercessió de la seua adolorida Mare, per fi, després de la tempesta tan horrible, l’alba plàcida i radiant de la pau faça imatge de la seua cara divina! Que ressonen prompte els himnes d’agraïment a l’Altíssim, Dador de tot el bé, per a que tinga lloc la reconciliació dels Estats; que tornen, els pobles, abraçats pel món, a l’emulació pacífica dels estudis, de les arts i de les indústries i, ja restablit  l’imperi del dret, que resolguen confiar, d’ara en avant, la solució de les pròpies divergències, no ja a la vora de l’espasa, sinó a la raó de la igualtat i de la justícia, estudiades amb la calma i amb la ponderació que correspon. ¡Serà, aquesta, la conquesta més bella i gloriosa de les Nacions!

Amb l’esperança grata que els fruits de l’arbre de la pau tornen prompte a alegrar el món, donem la nostra Benedicció Apostòlica a tots els qui formen el ramat místic que Ens ha confiat i també a tots els qui encara no pertanyen a l’Església Romana, preguem al Senyor, que els estrete a Nós amb vincles de caritat perfecta.

 

Roma, des del Vaticà, 28 de juliol de 1915.

 

 

Notes: Agraesc la informació facilitada pel meu amic Pere Riutort, mitjançant la seua explanació, com també, per descomptat, la col·laboració abnegada de Josep Ma. Alentà, de l’Editorial Claret, qui em passà molta informació (fins i tot, la versió en italià que figura en la web del Vaticà i altres escrits).

Igualment, hem recorregut, en part, al llibre “El internacionalismo papal. Escolio a la exhortación apostólica de Benedicto XV  A los pueblos beligerantes y a sus gobiernos”, escrit per Josep Torras i Bages, bisbe de Vic, i publicat en 1916 per Editorial Ibérica (Barcelona).

 

 

 

 

 

El costum de “traure el sant” i els Sants de la Pedra

Tot seguit tractarem el tema de “traure el sant”, en aquest cas i, de manera àmpliament majoritària, la de traure les imàtgens dels Sants de la Pedra. És un costum que encara està present, tot i que de manera més residual. 

Igualment, direm que hem recopilat molta informació durant la recerca, fet que no esperàvem en un principi.

Començarem dient que aquesta tradició, potser ja molt antiga, tinga relació amb una que, en l’actual França, es celebrava cap al segle V.  Així, fins i tot, podria portar-nos a obres com “Meteorologia i agricultura populars” (*) un llibre del català Cels Gomis i Mestre, del segle XX, publicat per Editorial Altafulla en 1998, quan escriu que “Entre els gals eren les druïdesses (*) les qui es consideraven posseïdores del do d’obtenir la pluja i de congriar (*) els temporals. Tenien el costum de passejar llurs ídols pels camps, coberts amb un vel blanc, per implorar al cel la pluja que els feia falta. Aquest costum va durar fins al segle V, que sant Mamert el va substituir amb les pregàries cristianes que avui s’estilen” (p. 73).

Més avant, Cels Gomis parla sobre determinats rituals que realitzava “el cristianisme popular” (sic, p. 73), com ara, “les processons de les plagues o pregàries per a la pluja” (p. 73). De fet, per mitjà de l’article El mitopaisatge Pirinenc: una aproximació”, de Francesc Roma i Casanovas (*), sabem que, sobre la introducció del cristianisme en el Pirineu, “s’ha pogut dir que quan el pagès pirinenc prega davant d’una imatge no se sap si ho fa a aquesta o al sant que representa. Per exemple, quan un poble s’afartava de la sequera, prenien la imatge del sant i la duien al riu perquè ho veiés amb els seus ulls (…). En altres casos fins i tot la deixaven al mig d’un camp esperant la pluja!”. I, això, clarament, és un senyal de religiositat en línia amb l’acte de traure el sant.

Aquestes pregàries (rogatives), d’acord amb l’obra “La festa mare. Les festes en una era postcristiana” , d’Antonio Ariño Villarroya junt amb Sergi Gómez i Soler (editada pel Museu Valencià d’Etnologia juntament amb la Diputació de València, en el 2012), tenen lloc en moltes poblacions on “peregrinen (o peregrinaven) per demanar pluges o sol·licitar altres beneficis i favors en els santuaris més rellevants de les seues respectives comarques. Demanar la pluja pels camps i la protecció per a pobles i famílies constituïa l’objectiu primordial d’aquestes rogatives rituals, les comitives de les quals executaven un encomanament comunal, alhora reproductor de la identitat col·lectiva i garant del bon curs de les collites.

L’activitat productiva, per tant, implica una doble dimensió: la primera té un caràcter instrumental i abraça aquelles accions de treball directe, com ara, llaurar la terra, sembrar els camps, arrencar les males herbes, regar…, que transformen el món físic a través de mitjans físics. La segona dimensió té un caràcter expressiu i reuneix creences i rituals que atorguen un significant transcendent a les accions ordinàries: des de beneir els camps, conjurar plagues, sequeres i tronades fins a la donació de gràcies pels fruits obtinguts” (p. 31).

Unes pàgines després, escriuen que, “Amb freqüència, les collites estaven granades, a punt de ser segades i recol·lectades, i en uns instants, la calamarsa, la pedregada, ho arrasava tot. Per això, en aquest temps essencialment incert que va des de finals d’abril fins que, per fi, la collita ha estat recollida, la societat rural ha recorregut constantment a formes de propiciació i d’invocació als seus sants patrons especialitzats. En el cas de les comarques valencianes, hom ha invocat especialment santa Bàrbara i els sants Abdó i Senén, popularment coneguts com a “Sants de la Pedra” i protectors contra raigs, tronades i pedregades” (p. 37).

Igualment, en l’obra que Miquel Llot de Ribera escrigué sobre els Sants de la Pedra i que es publicà en Perpinyà en 1591, quasi trenta anys després del Concili de Trento (1545-1563), “Llibre de la translatio dels sancts Abdon y Sennen”, hi ha dos fets que he considerat molt importants per a l’estudi: 1) la presència constant d’Arles (el Vallespir) en l’obra i 2) la participació de les escultures dels Sants de la Pedra que hi havia en Arles, durant llur trasllat, en més d’una ocasió (com ho reflecteix l’autor), cap a Perpinyà (pp. 91A-92B), acte religiós que no figura en altres obres que hem consultat durant la recerca i que, per tant, hem cregut adient incloure’l, amb adaptació lingüística (*). Així, Miquel Llot, escriu que, en Arles, “O maravella del Senyor! o grandesa nunca prou dels hòmens alabada: y quant devem los que vivim als sancts, puix tant bons defensors y protectors són de nosaltres. Però per a que aquesta veritat resta (*) ben confirmada, serà bé referir algunes tempestats, que en aquella terra d’Arles hi ha hagudes: de les quals són estats deslliurats per medi dels sancts gloriosos Abdon y Sennén. (…) Testifica lo sobredit testimoni [, lo Rector Guàrdia], com en lo dia dels cossos sancts, se mogué tant gran tempestat en aquella vila y terra de Arles, que restava atemorizada en grandíssima manera: y dient-se lo ofici, a la hora que predicava lo predicador, feu tant gran llamp, y tant terrible tro, que lo predicador sens més aguardar, tingué per bé de ba[i]xar-se de la trona. Y tots los que en la Iglesia estaven de posar-se en oració per a aplacar la ira del Senyor, (*) Acudí lo sobredit Rector als santíssim sagrament de la Eucharistia, lo qual tragué ab lo Reliquiari de dit Monastir, essent lo ayre tant obscur, que no es veyan los uns als altres. Y dos Religiosos monjos acudiren, a la ca[i]xa dels cossos sants de SS. Abdon y Sennén: y anaren a on estava lo Rector ab lo santíssim Sagrament per a beneyr lo temps Y a penas estigueren los cossos sants a la presència del santíssim Sagrament, quant en continent la tempestat cessà, y los ayres restaren clars, com si no fóra estat res: y havent caigut molt gran quantitat de pedra, ab molta abundància, no feu mal en cosa alguna: de què resà lo poble ab gran admiració, ab la vista de una tant senyalada maravella y de ella donant molt deveres gràcias al Senyor, passaren avant la solemnitat de la festa, y ofici. Però no fonc aquest mercè tota sola, puix que ordinàriament ne reb la vila y     terra de Arles de semblants, y no solament la vila de Arles, sinó també les terras     cincunveïnes” (pp. 85A-86B).      

Sobre el trasllat, d’Arles a Perpinyà (a quaranta quilòmetres) de les escultures dels Sants de la Pedra, Miquel Llot escriu que, “En confirmació de la qual veritat referiré lo que he trobat contingut en la sobredita deposició de Ioan Guàrdia Rector de S. Salvador de la vila d’Arles, lo qual mediant lo Iurament testifica com en lo any de 1492 la vila de Perpinyà, y tota la terra de Rosselló, se veu en grandíssima necessitat de aygua. De tal manera que determinaren en lo consell de la vila vehent la extrema necessitat de la aygua, acudir al verdader remey, que es la intercessió dels invencibles martyrs SS. A[b]don y Sennen. Feta la revolució, enviaren los cònsols de la vila, los síndics, per a que suplicassen al Abat de Arles concedís la mercè, y benefici per tota la terra de Rosselló, de que aportassen sancts ab prosessó, a la sobredita vila de Perpinyà. Y per absència del Abat, que aleshores era Fra Antoni de Narbona, restava vicari general del monestir de Arles lo Abat de Camprodon. Lo qual oyda la petició, de part dels Cònsols de Perpinyà proposada essent ella com era tant iusta, y sancta concedí lo que se demanava. Y a[i]xí se ajuntaren tots los Religiosos, y capellans de la vila de Arles, y prepararen-se per a dit camí de aportar los cossos sancts a Perpinyà. Confessaren, y reberen lo sanctíssim sagrament de la Eucharistia, com bons servents del Senyor. Y de aquesta manera preparats partiren ab molta alegria, y contento per a Perpinyà que està a sis llegües (*) de Arles. Fonc tant agradable al Senyor aquesta jornada, y la intercessió dels invincibles martyrs sant Abdon y Sennen tant acceptada, que encontinent manà als núvols que despedissen la desijada aygua ab molta abundància sobre la terra. Per lo qual restaren los sants gloriosos, amb molta devoció en aquella terra, y tota la gent de Rosselló molt aconsolada. Però no fonc aquella derrera vegada. Perquè en lo any de 1519, vehent-se altra vegada aquella terra, no ab menys necessitat que la primera que està escrita, de pluja: acudiren los Cònsols de la vila de Perpinyà ab lo mateix erde (*), y petició al Abat y Monastir de Arles, y alcançada la licència, aportaren los cossos SS.[= Sants] ab tota la reverència y veneració possible a la terra de Rosselló y vila fidelíssima de Perpinyà. Per la intercessió dels quals SS. martyrs, y Reys invincibles, fonch aquella terra totalment remediada. Açò testificà lo sobredit Rector Guàrdia, mediant lo jurament com a cosa per ell dita. Altres vegades podria yo fer menció: en les quals los de la vila de Perpinyà, han acudit a la intercessió dels cossos sancts de sant Abdon y Sennén” (pp. 91A-92B). I tot, perquè com escriu Miquel Llot en la pàgina 90B, “és tanta la misericòrdia dels Senyor i tanta inmensa la sua divina bondat, que per medi dels sancts gloriossos Abdon y Sennén alça el omnipotent Déu la mà, y envia aygua sobre la terra”.

Això, en paraules del P. Miquel Llot de Ribera, explica que “los habitadors de la vall d’Arles (…) sempre que estan ab esterilitat, tenen per cosa certíssima que acudint als sants Reys gloriosos, SS. Abdon, y Sennén: y aportant-los ab processó, acudeix lo Senyor, ab la abundància de pluja sobre la terra” (p. 93A).

A més, com escriu a continuació, “Y perquè de les coses últimes, més se recordan los hòmens, faré sols memòria, de la necessitat que hi hagué en lo any 1589 (*), de la qual participant la terra de Arles, y tenint lo remey que diuen a la mà, acudiren devotament als invincibles martyrs SS. Abdó i Sennén, y feren prosessó ab tota la devoció possible. La qual antes que acabassen, alcansaren abundància de pluja, y molts dies aprés (*). De tal manera que restà tota aquella terra remediada. De on se veu clarament, la grandesa que tenen los bons Reys Abdon, y Sennén, en la benaventurança, y lo molt que poden en la presència de Déu omnipotent: puix per honrra de sancts tan gloriosos fa lo Senyor obras semblants” (pp. 93A-93B).

Tot i això, no passava lo mateix, si més no, partint d’aquesta obra barroca, quan no es feia bondat. Heus ací un exemple, en paraules de Miquel Llot de Ribera: “Testifica Vicenç Miquel Rector de la parròquia de Montboló mediant lo Jurament, que un any, per tenir los de aquell poble necessitat, que fonc la (*) any 1516, no presentaren lo sobredit donatiu de la filera, com acostumaven antes. Però pagaren ho de tal manera, que no culliren res en los camps. Perquè la tempestat de la pedra se ne havia aportat, sens deixar cosa alguna. Per lo qual lo sobredit Rector, en la yglesia de la parròquia, estant tots congregats, los reprehengué molt, de com no havien aquell any presentada la filera de cera, en lo dia de la festa dels cossos sancts, conforme lo vot dels antipassats (*), per lo qual meritament eren estats de la mà de senyor castigats. Y a[i]xí en la hora mateixa tot lo poble, regoneixent la culpa perpetrada, y lo Rector juntament ab ells tornaren a revalidar lo vot, y promesa, oferint de nunca cessar, per més necessitat que hi hagués en la donació de la filera. Lo que guardan (*) vuy (*)infal·liblement, los que viuen en aquell poble. Y aquella aportà lo Ba[t]lle de Montboló, amb molta alegria acompanyat del poble a la sancta Capella dels bons Reys SS. Abdon y Sennén. Y a[i]xí restaren remediats de moltes tempestats, treballs y fatigues que partien los antipassats. De moltes altres tempestats podria yo fer memòria, que ha succeyt en aquella vila y terra de Arles, però bastaran las referidas. Ab les quals clarament està provada, la veritat proposada, de com per medi de la intercessió dels gloriossos màrtyrs Abdon y Sennén, remedia lo Senyor les tempestats” (pp. 88A-89A).

També en Arles, però, ara, mitjançant l’obra Vida y novena dels sants Abdon y Sennen patrons de la vila y vall de Arles en Vallespir” (*) (publicada en Perpinyà, en 1817), hi ha un fet relatiu a Arles i en línia amb el tema de traure el sant: “Predicant cert dia de festa á la hora del offici en llur iglesia, entrá un llampec tant gran ab son tro tan terrible que lo predicador trobá molt bé baxar del púlpit, y posarse com los altres en oració. Lo curat (*) tragué del sacrari lo Santíssim Sagrament del altar, ab tot tant obscur era lo ayre, que no podien véurerse los uns ab los altres. Los religiosos traguéren llavors los cossos sagrats, y posant-los devant del Santíssim, arreu cessa la tempestat, y caygué moltíssima pedra, mes no feu dany en cosa alguna, lo que causá a tots admiració” (p. 17). Igualment, comenta que “Los habitants de Arles tenen mes llarga experiencia de aquestas celestials mercés; perqué sempre y quant patexen necessitat de aygua, troban certament que lo Senyor ou llurs peticions, acudint als sants reys Abdon y Sennen y portantlos en professó (*)(p. 18).

Aquest acte de traure el sant s’allarga, per exemple, al segle XVIII, i, així, com llegim una nota del llibre “Memòries d’un capellà del XVIII”, de Josep Esplugues, E. Casanova, en al·lusió al capellà, diu que “No podia faltar-li la idea dels terratrémols (sic) i tempestes com a signes divins, car era un tòpic molt usat pels rectors al XVIII: I així ens persuadíem en bona fe que devíem tal favor a la mateixa obra de la església(p. 85, nota 8). Així, Josep Esplugues, també ens explica aquesta visió en un moment del llibre, en dir que, en un fet que tingué lloc per Montaverner (la Vall d’Albaida), poble on feia de capellà, “No hagué la menor notícia que este tremolor, temblor o terremot resonara ni sossoïra en Alfarrasí (*) ni atra de les terres cinvumveïnes, i així no es deu estranyar que moltes persones pies i de bon juí es persuadiren era algun senyal o efecte de la justícia o providència de Déu que manifestava la gravetat del pecat i no volia descarregar castic visible en los factors de los seus fins inescrutables” (p. 153).

Quant als Sants de la Pedra i a la seua participació en aquest costum, val la pena escriure alguns detalls que inclou José Sistac Zanuy, en l’obra “Vida, culto y folklore de los santos Abdón y Senén” (1948): “Cuando amenazaba un pedrisco, se sacaban las imágenes de los Patronos a la puerta de la iglesia, y al mismo tiempo se convocaba al pueblo por medio de un repique de campanas. No era precisamente el campanero el encargado de dicha función, ya que ante el peligro todos los vecinos estaban facultados para ello, es decir, el primero que se apercibía de la tempestad” (p. 75). Quan parla sobre Inca, diu que “cada vez que las tempestades de aguas, truenos, pedrisco u otro infortunio azotaba la comarca, el primero que llegaba sacaba a la puerta de la iglesia unos antiguos retablos de los Santos. La experiencia permite afirmar, según el recuerdo de todas las gentes, que nunca el granizo haya motivado en Inca la pérdida de las cosechas, como ha sucedido en otros lugares de Mallorca” (p. 82).

I, de manera més esplaiada, lo que descriu José Sistac sobre Camporrells: “Al noveno día consecutivo de practicar rogativas y en vista de que la sequía persistía, decidió el pueblo ir hasta la ermita de los Mártires. Al llegar la procesión a los linderos de la villa, empezó ya a descender la benéfica lluvia; pero sin importarles el temor de calarse todos completamente, como así les ocurrió, determinaron continuar hasta la ermita, tal como se había prometido, si no ya para suplicar, sí al menos para dar gracias por la miseria remediada. Llovió, pues, muy copiosamente, y tampoco en esta memorable ocasión quedó desmentida la fama de los Santos protectores” (p. 148).

Però, més encara, quan, punt i apart, afig: “En caso de pedrisco, la invocación a los gloriosos mártires Abdón y Senén constituía asimismo la más segura esperanza del inmediato cese de esa calamidad, que en pocos minutos puede destruir la cosecha entera y sembrar por doquier la miseria y la desesperación en medio de una población esencialmente campesina. Ya hemos dicho que tan pronto como amenazaba o descargaba una tempestad, el ermitaño corría a tañer la campana de la ermita; pero, entretanto, la jaculatoria ‘¡Que san Abdón y san Senén nos guarden!’, en caso de aparecer cualquier peligro o tormenta, era pronunciada inmediatamente con los labios y con el corazón. Merece finalmente mención especial la obligación que tenía el sacristán de Camporrells de sacar de la iglesia a la plaza las imágenes de san Abdón y de san Senén, siempre que descargaba algún grave pedrisco; pero si el sacristán se hallaba ausente, cualquier persona tenía el derecho de sacar las veneradas imágenes, con la segura esperanza de que su presencia alcanzaría la cesación inmediata de la calamidad”  (p. 148).

Però, com ací veurem (a partir del paràgraf següent que escriu l’autor), no sempre actuaven de manera arriscada, quan plovia, fet que desmentiria la suposada efectivitat al cent per cent del fet de traure el sant quan començàs a amenaçar el perill. I és que, més d’una vegada, primaria la vida per damunt del desig religiós: “Testigos presenciales han explicado al autor la cesación milagrosa e instantánea del pedrisco que descargó en Camporrells el día 4 de mayo de 1894. La perturbación atmosférica empezó con una imponente tempestad de agua que acabó por transformarse en granizo; pero éste caía en forma de piedras de gran tamaño y como arrojadas por una fuerza impresionante. La gente estaba consternada. El sacristán, Pedro Castillo, no se atrevía a sacar fuera las imágenes de los Santos por temor de que éstas fueran rápidamente destruídas por las piedras. Sin embargo, ante la persistencia del fenómeno, se sacaron las veneradas imágenes de los santos Abdón y Senén, y el pedrisco cesó en el acto. Aun viven muchas de las personas que presenciaron este hecho extraordinario, que debe atribuirse exclusivamente al poder y valimiento de los invictos Patronos” (pp. 148-149).

 

 

Notes:  “Meteorologia i agricultura populars. Recull d’aforismes, modismes, creences i supersticions referents a la meteorologia i a l’agricultura a l’entorn dels anys 1864 a 1915” és el títol original de l’obra de Cels Gomis i Mestre.

Una druïdessa és una sacerdotessa amb la missió de conservar i de transmetre la cultura popular i de fer justícia. Aquestes funcions i que les porte una dona, poden recordar-nos la figura de la matriarca, en les cultures matriarcals, com ara, en la cultura colla (de Sud-amèrica).

Congriar vol dir produir, formar  o confirmar-se per acumulació de diversos elements desencadenants”.

Francesc Roma i Casanovas escriu un article que tracta uns temes que s’ajusten molt a l’apartat que ací tractem, i ho fa sobre la religiositat anterior a la plena introducció del cristianisme en la cultura catalana, sense fer esment als Sants de la Pedra ni indagar-hi.

L’adaptació del llibre “Llibre de la translatio dels sancts Abdon y Sennen”  ha tingut lloc, entre altres raons, per a facilitar la lectura del gran públic, tenint present com està l’original, per exemple, sense accents. Nogensmenys, hem respectat els articles, les formes verbals, els noms, etc.

Literalment, resta, en lloc de per a  que aquesta veritat reste.

En l’original, hi ha una coma, en lloc d’un punt.

Una llegua catalana, històrica mida de longitud, equival  a uns 6,71 km. Per tant, estem parlant de 40 km.

Literalment, erde en lloc d’orde.

Per la forma del numeral més a la dreta, podem deduir que es tracta d’un nou i, per tant, de l’any 1589.

Aprés vol dir després.

Literalment, en lloc, per exemple, de lo (que hauria donat lloc a “lo any”).

Castellanisme en lloc d’avantpassats.

Literalment, en lloc de guarden.

Literalment, en lloc de hui (o avui).

“Vida y novena dels invencibles y gloriosos mártirs los sants Abdon y Sennen, patrons de la vila y vall de Arles en Vallespir”. Es tracta d’una obra interessant, perquè ens permet tenir una font del segle XIX, en aquest cas, de l’any 1817, i, a més, en català.

On diu curat vol dir clericat, clerecia, conjunt d’eclesiàstics.

Literalment, professó, en lloc de “processó”.

Alfarrassí és una població valenciana de la comarca de la Vall d’Albaida i veïna de Montaverner.

Simbologia en relació amb els Sants de la Pedra

A continuació inclourem la segona part de simbologia que hem trobat relacionada amb els Sants de la Pedra.

Tocant el diaca Quirí, Joan Baptista Anyés el cita com si es tractàs d’un bon samarità: “un sant cristià i diaca, anomenat Quirí, de nit, prengué els sants cossos i aquells, amagadament, sepultà en sa casa, on estigueren fins al temps de l’emperador Constantí Magne, en el qual escriuen que foren revelats i, amb solemnitat, sepultats en dos sepulcres de pedra, a les coves de l’església de Sant Llorenç Extramurs, en el Cementeri Poncià, que era anomenat Catacumba” (capítol quart). Poc després de començar a fer aquesta interpretació, vaig veure una semblança amb la figura del llaurador que prepara el camp durant la tardor (o primavera d’hivern), de cara a la sembra que fa el camperol, en colgar en la terra les llavors que espera que prosperen en la collita següent (la vida nova, en térmens religiosos), fet que explicaria, com ara, la versió de la vida dels sants Abdó i Senent publicada en Calasparra (de 1765): “no permitiò Dios, permaneciessen allí mucho tiempo, porque un Venerable Sacerdote, que tenia por nombre Quirino, los recogió secretamente, y enterròlos en el Cementerio de Ponciano, que era un Campo, donde despues se edificò la Iglesia de San Lorenzo. Aqui estuvieron ocultos por muchos siglos, sin que se tuviesse noticia de èllos, hasta que se dignó el Altissimo descubrirlos, para universal consuelo de la Christiandad” (p. 18). De fet, en el “Llibre de la translacio dels sancts Abdon y Sennen”, del P. Miquel Llot de Ribera, editat en Perpinyà, en 1591, llegim que el diaca Quirí “prengué los cossos sacratíssims, dels invincibles Màrtyrs, y dintre de una caixa de plom molt ben adornada, los donà sepultura dintre la sua pròpia casa. En la qual casa y lloc estigueren (…) fins al temps de l’Emperador Constantino En (sic) lo temps del qual foren ab divina revelació descuberts, y per lo Emperador, y poble Romà translladats a altre lloc que era lo Cementeri Ponciano” (pp. 17B-18A) i, després, hi romangueren fins que hi aplegà l’abat Arnulf.

D’aquest apartat en què tractem sobre el simbolisme del diaca Quirí, hi ha que la mort i la vida nova (l’esperança que acompanya l’hivern així com, en moltes religions, ho feia la festa del solstici d’hivern i, en el món cristià, el dia de Nadal, el 25 de desembre, després del dia més curt en llum en l’hemisferi nord), estaria representada, simbòlicament, per l’emperador Constantí i pel seu edicte favorable al cristianisme, tot i que caldria esperar fins que l’abat Arnulf viatjàs a Roma i que, en tornar-ne, hi hagués, de la comarca del Vallespir estant, un reviscolament de l’esperit (detall que simbolitzaria la primavera, malgrat que hi ha documentació que fa pensar que l’abat sí que va existir). Quirí soterra els dos germans així com el llaurador colga la llavor durant la tardor (època relacionada amb la maduració, que no amb la mort i amb la regeneració, vinculades amb l’hivern); els germans  Abdó i Senent hi romanen “ocultos por muchos siglos” (com llegim en el llibre de Calasparra, p. 18), així com el gra ho fa en hivern, estació de l’any en què sembla que la vida es faça llarga (sobretot, al principi) i que siga temps d’esperar al reviscolament primaverenc.

Continuant amb el diaca Quirí, afegiré que el soterrament en una casa, segons un amic meu que estigué cinc anys en Xile, en contacte amb la cultura colla (matriarcal), és propi de la cultura colla i, així, del matriarcalisme, motiu pel qual el diaca simbolitzaria, així com la primavera d’hivern, una part més de lo matriarcalista.

Adduirem que, en l’obra de Perpinyà (de 1591, i, així, posterior al Concili de Trento), l’autor cita l’abat  Arnulf dient, per exemple, que, quan aplegà a Arles (després d’haver rebut, en Roma, el permís del papa i d’haver-ne tornat), “ab la vista del qual alegraren se aquelles ovelles sues” (p. 49A), és a dir, els habitants d’Arles. En més d’un passatge d’aquesta obra de Perpinyà, apareix l’abat com el pastor de les ovelles, com si es tractàs d’una mena de príncep blau que allibera, detall que també figura, i més desglossat, en el llibre de Calaparra, ja que “conducía la alegria de sus corazones, el remedio de sus enfermedades, el consuelo de sus aflicciones, y el sanalo todo de sus males” (p. 62) i, àdhuc, fins al punt que “Llenaronse los corazones universalmente de un interior, y excessivo júbilo; y dandose todos los parabienes de su dicha, tributaron à el Cielo inmensas gracias, por su liberal misericordia” (p.63), formes d’explicar el fet i que concorden, molt bé, amb l’esperit sorgit del Concili de Trento. Per tant, el diaca Quirí simbolitzaria la tardor i, en canvi, l’emperador Constantí, l’inici de l’hivern i la fi del dia més curt en llum de l’any i, així, la renovació de la vida. Per contra, l’abat Arnulf, en la interpretació de les llegendes o, si més no, de la manera tradicional de descriure els fets (semblant a la d’una rondalla), simbolitzaria l’inici de la primavera. O, dit d’una altra manera, Quirí i l’emperador Constantí farien un paper passiu (en línia amb el Yin i, per exemple, amb Persèfone i amb Cautopates) i, per contra, l’abat (com també els Sants de la Pedra), hi jugarien un paper actiu (en línia amb el Yang, amb Demèter i també, com ara, amb Cautes).

De totes maneres, quant a l’abat Arnulf, sí que sembla que existí. Almenys, partint de fonts com ara, la web “Llegendàrium” (d’Arnau Folch, en la primera entrada del 2018 relativa als simiots (*)) i de la “Gran Enciclopèdia Catalana”, com m’informà Kike Gandia Álvarez (del “Museu Municipal d’HIstòria i Arqueologia de Cullera”, el 27 de gener del 2019, en resposta a un missatge que li havia enviat eixe dia (*)). Tot i això, primerament, m’incline per la informació d’Arnau Folch, ja que parteix d’una font esmentada i, a més, del segle XI, això és, del segle següent als fets reals i, per tant, molt més pròxima. En qualsevol cas, la informació de la “Gran Enciclopèdia Catalana” sí que coincideix amb una època de viatges a Roma i, com escriu Pierre Bonassie en el llibre “Cataluña mil años atrás (siglos X-XI)”, publicat per Ediciones Península, en 1988, amb l’inici de la peregrinació cap a Roma com també de l’expansió econòmica i del sorgiment de lo que diem sistema feudal, una evolució durant l’Edat Mitjana, si bé, principalment, a partir del segle X i XI, coincidint amb lo que, sovint, es coneix com l’època de pas de l’Alta Edat Mitjana a la Baixa Edat Mitjana o, en altres paraules, amb el canvi d’un model de vida predominantment matriarcal cap a un altre més en línia patriarcal i que aniria a més.

Quant als colors (i, un poc, com a continuació de lo que havíem comentat en el punt sobre el significat simbòlic de l’espasa i de la corbella), en algunes fonts apareixen dues flors: el lliri (també dit assutzena) i el clavell. El lliri està associat a la blancor, a la puresa, a la innocència, a la virginitat, a la virtut, a la bondat, a la fidelitat o, per exemple, al bé. El color blanc del lliri, en aquestes fonts (com ara, en els goigs de Llorenç de Rocafort, en la novena del llibre de Calasparra i, per exemple, en els goigs de Montalbà), tenen relació amb Pèrsia i també amb la part de la vida dels sants abans de la seua mort i, així, amb la seua infantesa (o bé amb “la criatura” i amb “la minyonesa” de què parlen els goigs de Montalbà). És en Roma, on es produeix el pas de la infantesa (o de l’adolescència), a l’estat en què, com es diu, popularment, ja són hòmens de dret i de fet, això és, persones amb criteri propi (no accepten els ídols) i també que porten les regnes de la seua vida i, així, ni aproven actuar com si fossen xiquets, ni avançar-se a la vellesa, sinó que responen com a persones de ment oberta i amb esperit jove (detall que apareix en més d’una font, en parlar de valentia, de valerositat o, per exemple, de coratge), actitud que els duu, per exemple, a no abjurar el cristianisme.

Continuant amb els colors, afegirem que, en els goigs de Riudecanyes, apareixen els estels vinculats al color or i al color argent, dos colors que poden recordar-nos els diòscurs Càstor i Pòl·lux, dos germans bessons de la mitologia romana que, a més, tenen el nom dels dos estels de la constel·lació de Bessons i que figuren entre les dues estreles més brillants del cel nocturn. Hi hauria, doncs, un paral·lelisme amb la joventut i també amb Demèter i Persèfone, com ja hem tractat en altres apartats de la recerca. El color or simbolitzaria la claror i, per contra, l’argent ho faria de la foscor. Fins i tot, en la novena que hi ha en el llibre de Calasparra (de 1765), trobem la forma “lucidissimas Estrellas del Empyreo San Abdòn, y Senèn” (p. 105).

A més, aquests colors i el detall dels estels podrien anar en línia amb la corona, símbol matriarcalista (per la seua forma, circular) i, per tant, femení, el qual, a més, està relacionat, per exemple, amb la seua condició de sobirans. Igualment, no sols, així, són coronats de glòria (com m’indicava Joan Roig i Montserrat, en un missatge del 13 d’abril del 2018) sinó que, a més, els fa que porten el timó de la seua vida, lo que en psicologia correspon al desenvolupament de l’arquetip del rei. Afegirem que aquesta coronació coincideix amb el moment de l’any (en l’hemisferi nord), en què el sol està en el punt més alt i en què té lloc el dia més llarg en llum de l’any, a finals de juny (i, així, ja en estiu), justament, el mes més vinculat, popularment i tradicional, amb refranys relacionats amb la collita del forment, fets que ens portaria a recordar Demèter (forment, corbella, etc.), deessa grega vinculada amb l’agricultura i amb la joventut.

Així mateix, no hi ha cap dubte de la relació entre el groc (el forment daurat) i el morat (el raïm). Entre els dos, representarien, per una banda, l’estiu (el groc) i, per una altra banda, el canvi i la renovació (el morat, resultat de unir el roig i el blau, això és, les dues parts de lo femení i, si ho féssem en térmens bíblics, la Mare de Déu junt amb el Nen Jesús). Al meu coneixement, que el cristianisme institucional volgués incloure el raïm, caldria interpretar-ho com un intent d’unir el pa i el vi (per exemple, en el fet que cada sant, sovint, porte u dels dos elements), i que, en canvi, no observem en les altres fonts mitològiques o religioses a què hem recorregut, fonts que, per contra, relacionen lo que creix cap a terra,… amb la segona mitat de l’any i no, com ara, amb la tardor (que, en el cristianime, es vincularia amb la verema, d’on sorgiria el vi de l’Eucaristia). Un exemple: Cautes i Cautopates (del mitraisme) i Demèter i Persèfone (el punt més alt de Demèter, deessa que té a veure amb la collita del forment,… estaria en juny). ¿No és, de finals de juny ençà, encara que, a penes es note, al principi, quan minva el nombre d’hores de llum (després d’haver aplegat al dia de major nombre de temps amb llum solar, en juny) i no, com ara, a partir de l’inici de la primavera d’hivern o cap al dia de la festivitat de Sant Miquel (29 de setembre)?

Així mateix, quant al blanc (relacionat amb Pèrsia) i al roig (relacionat amb Roma), direm que, partint de l’entrada “Naixement” que hi ha en l’”Enciclopèdia de la Fantasia Popular Catalana”, de Joan Soler i Amigó, en el costumari, “El color blau cel s’atribueix als nens, i el rosa, a les nenes (abans, el vermell, als nens i el blanc, a les nenes)” (p. 483). Una dada interessant. Podria dir-nos que, en començar (de manera semblant a l’escrit “Fer córrer el temps”), Abdó i Senent eren passius i que, en aplegar a Roma, cada u dels dos germans bessons, ha passat a ser “un home dret i fet” i, com es sol dir, popularment, “Ja no és un xiquet”.

Un altre símbol és la llança, la qual, fins i tot, està present en el nom Senent (nom del sant que correspondria a Demèter), el qual significa, entre altres coses, “la punta de ferro de la fletxa o de la llança”, “pur”, “net”, “destil·lat”. La llança podria tenir relació amb el ceptre, això és, amb la vara que, a hores d’ara, es considera de comandament, ja que u dels símbols que acompanya Demèter (com hem comentat en el punt sobre l’origen precristià dels sants Abdó i Senent i sobre el fet que Demèter seria la deessa de l’agricultura d’on parteixen), és el ceptre, el qual, amb el pas del temps, segons informació de Viquipèdia (en consultar“ceptre”), s’hauria acurtat i, a més, acabava en una punta en la banda superior… així com la punta del tronc en què estava l’elefant mascle de Nepal i que així veié una germana meua durant un viatge que hi feu (*). En aquest sentit, tenint present lo que escriu Francisca Martín-Cano, en el llibre “Arqueología feminista ibérica”, la llança aniria en línia amb lo que sovint s’ha considerat bastó de comandament i, en canvi, el seu significat tindria a veure amb la masturbació. Així, Francisca Martín-Cano comenta sobre “adminículos (*) paleolíticos tallados en cuerno animal (…) denominados por el término engañoso, inventado por Lartet en 1866, de ‘bastón de mando’” (p. 238) i tindria relació amb la masturbació amb banyes d’animals, per a que, com escriu en la mateixa plana, la deessa enviàs la fertilitat. A més a més, addueix que el fet que es relacione aquests adminicles amb el comandament, “sería para ocultar que serían asidas (*) por las manos vicarias (*) como báculo (*)/orgía (*) en sus prácticas orgiásticas mágicas de estimulación sexual sagrada para propiciar que la Diosa Hermafrodita/ Bisexual enviase la Fertilidad” (p. 286).

Quant a l’espiga, en el “Diccionario de los símbolos”, de Jean Chevalier i d’Alain Gheerbrant (Herder Editorial, 2015), si consultem “Espiga”, hi ha que és “el hijo que surge de la hierogamia fundamental Cielo-Tierra” (p. 478), això és, com la unió sagrada (hierogamia), en aquest cas, la que correspondria a Demèter i Persèfone. Més avant llegim que “Las obras de arte del Renacimiento representan la espiga como el atributo del verano, estación de las cosechas de Ceres, la diosa (*) de la agricultura, que aporta el trigo a los hombres y que aparece generalmente con un ramo de espigas en las manos” (p. 478), així com també ho fa la deessa Demèter, àdhuc, acompanyada d’espigues de forment i d’una corbella. Finalment, el diccionari indica que “es símbolo del crecimiento y de la fertilidad; a la vez alimento y semilla. Indica la llegada de la madurez, (…) es el florecimiento de todas las posibilidades del ser” (p. 478), no sols en la vida vegetal sinó també en la vida animal i en la humana. Adduirem, en relació amb eixe creixement, que l’expressió “Estar espigat”, com indica l’obra “Enciclopèdia de la Fantasia Popular Catalana”, de Joan Soler i Amigó, vol dir “tenir bona creixença un adolescent” (p. 256). Joan Soler, quant a l’espiga, diu que és “Símbol de la fecunditat i atribut solar; també de germinació i creixement. (…) En la devoció popular, el ‘monument’ del Dijous Sant, guarnit amb espigues de blat, guarda el sentiment d’aquest misteri natural i sobrenatural de la ressurrecció de la natura, del blat, de la divinitat. L’espiga verda, just granada (*), haurà de madurar; cal esperar, del cel, el sol i la pluja al seu temps, que no caigui calamarsa i que cap malura (*) ni maledicció malmeti la collita” (p. 256).

Respecte a la condició de bessons (la dels Sants de la Pedra com també, per exemple, la de Càstor i Pòl·lux o la de Cautes i Cautopates), en el “Diccionario de los símbolos”, com ja em comentava Martirià Brugada i Clotas, en u dels primers correus electrònics, té a veure amb el dia i la nit. De fet, en aquest diccionari, podem llegir que els bessons “Son el día y la noche, los aspectos celeste y terreno del cosmos y del hombre” (p. 526), tot i que, com hem vist en part de la recerca, el seu paper (almenys, des de la visió cristiana) és més bé de protectors, en aquest cas, dels llauradors (*) i dels hortolans (*), per mitjà de la intercessió. A més, “A la dualidad de los gemelos míticos se aplica el curso ascendente (evolución) y descendente (involución) del sol” (p. 527), cosa que ocorre en els Sants de la Pedra. Igualment, La misma división se establece en el ciclo anual: fiestas de invierno y verano. Las fiestas de verano incumben a las mujeres y piden fertilidad para las plantaciones; las fiestas de invierno incumben a los hombres y dan gracias por los dones recibidos, las mieses (*) (p. 527). En el cas dels sants Abdó i Senent, ho fan amb la fertilitat del forment i, així, amb l’estiu, tot i que es tracte de dos hòmens, ja que són imitació de Demèter i Persèfone, dues divinitats femenines gregues anteriors als Sants de la Pedra, cristians.

Comentarem que, en l’entrada “Bessons” de l’”Enciclopèdia de la Fantasia Popular Catalana”, hi ha “Bessonets. Les dues estrelles anomenades Dos Germans o Bessonets eren un germà i una germana –o Adam i Eva, primers bessons del món- castigats a tornar-se estels perquè s’estimaven i es volien casar. Per als grecs eren els bessons Càstor i Pòl·lux (…). La constel·lació de Gèmini (*) o dels Bessons és coneguda també com els Ulls de Nostre Senyor” (p. 78). Entre les línies d’aquesta entrada, observem punts que hem tractat en altres passatges de la recerca: que s’estimaven molt, que eren germans i, a més, bessons i el de la constel·lació Bessons, relacionada, com ara, amb l’amor fraternal. Afegiré que desconeixia que aquesta constel·lació rebia el nom popular Ulls de Nostre Senyor.

Quant a la palma, que també apareix en un bon nombre de representacions escultòriques, estaria relacionada amb el martiri, lo que es coneix com la palma del martiri, la qual apareix junt amb sants i santes que moriren per la seua fe. A banda, en el “Diccionario de los símbolos”, de Jean Chevalier i d’Alain Gheerbrant, hi ha que “La palma, el ramo, la rama verde se consideran universalmente símbolos de victoria, de ascensión, de regeneración” (p. 796). Afegirem que, en l’”Enciclopèdia de la Fantasia Popular Catalana”, sota l’entrada “Palma, palmó”, llegim “Símbol de victòria en combat, del martiri cristià –un àngel premia el màrtir amb la palma en el seu triomf celestial-“ (p. 534) i també la relaciona amb la Setmana Santa (la Passió) i, finalment, amb la fecunditat, la qual, com, més o menys, ho fa la Setmana Santa, esdevé en primavera, l’estació del reviscolament de la vida, de la regeneració. Així, afig que “Són restes de vells cultes arboris: arbres guarnits de fruites, garlandes, trofeus, amulets, exvots per propiciar la fecunditat” (p. 535). Podria passar desapercebuda, però, la culminació d’aquest reviscolament… té lloc, justament, en aplegar l’estiu i, així, amb la “mort” dels Sants de la Pedra, del forment, etc.

Respecte als morts que arreplegaven els germans Abdó i Senent, el 30 d’abril del 2019, sense haver tret aquest tema en tot el dia ni durant la recerca (recordem que el forment collit… “restaria mort” en ser espigolat), em feren pensar en una adaptació del forment, de la mateixa manera que el llaurador s’inclina amb la intenció de collir-lo…, però, en aquest cas, estaria representat pels “cossos de certs sants màrtirs” de què parla Joan Baptista Anyés (capítol primer d’aquesta obra de 1542), en lloc de fer-ho pels fruits de la collita de l’any abans de la recol·lecta. Comentarem que, en l’article Historia, arte e iconografia de los Santos Abdón y Senén”, de Daniel Benito Goerlich, en el llibre “De la Festa d’Acció de Gràcies i d’altres Festes de Carpesa”, hi ha una foto d’una obra de pintura que es troba en la Basílica de Sant Marc (en Roma) en què, els dos sants, junts i ajudant-se entre ells (de nou, els germans i l’amor fraternal), transporten el cos d’un mort. Estem, per tant, amb un detall important, ja que, el fet que, en lloc de posar-se a pregar (com Sant Isidre, en moltes obres d’art), es dediquen, com ara, a arreplegar morts, ens indica que aquests sants no estan vinculats a lo espiritual i sí, per contra, a la terra, a lo matriarcalista. Clouré aquest apartat de la simbologia dient que, quan he comentat, a moltes persones, aquest detall dels germans Abdó i Senent, després de parlar-los, primerament, del detall del sant castellà, la resposta ha sigut ràpida, entre els valencianoparlants: prefereixen els germans bessons i, així, indiquen que no prioritzen lo espiritual, ni lo místic (propi de la cultura castellana) sinó la terra i la seua inclinació preferent per lo matriarcalista.

 

 

Notes:  Arnau Folch, en relació amb el tema de l’abat Arnulf i amb Arles, escriu que “L’assaig més detallat que s’ha escrit sobre Santa Maria d’Arles i les relíquies dels sants Abdó i Senén és el que va escriure el 1868 el sacerdot de Prada de Conflent, Josep Tolrà de Bordas, amic i traductor de Jacint Verdaguer. Tolrà de Boradas situa l’inici de l’abadiat d’Arnulf, aproximadament, entre el 957 i el 967. El document que ho demostra, registrat a la Gallia Christiana, d’inicis del segle XI, diu: ‘Arnulf va ser abat l’any tercer, així com el novè, del regnat de Lotari, fill del rei Lluís’, dates que pràcticament coincideixen amb el viatge del comte de Cerdanya a Roma. Si amb ells hi anava l’abat de Cuixà, seria ben normal que en la comitiva comtal també hi anés l’abat Arnulf, l’altre interessat de la butlla, que feia que el monestir entrés sota la protecció directa de Roma –en un sentit nominal, simbòlic-. També és molt probable que, com solia fer-se, ja que passava per Roma aprofités per comprar o es fes d’alguna manera amb les ‘suposades’ relíquies”.

En el missatge que envií a Kike Gandia, el 27 de gener del 2019, hi havia que, “Quan, l’any 957, una revolta de poderosos besaluencs posà fi a la vida del seu germà Guifré II, Sunifred davallà de la Cerdanya amb un exèrcit propi, sotmeté els insurrectes i, prescindint ara ja de la intervenció reial, els confiscà els béns. Des d’aleshores fins que morí governà sol la totalitat de les terres que altre temps havia aplegat son pare, bé 
que a vegades es féu ajudar del seu germà Oliba, en unió del qual l’any 959 donà a un vescomte Isarn els béns confiscats al traïdor Unifred. Home piadós i atent envers l’Església, fou un dels capdavanters en els viatges a Roma, que donaren una major independència eclesiàstica als comtats catalans: pel desembre del 951 viatjà a Roma juntament amb el bisbe Guisad d’Urgell, l’abat Arnulf de Ripoll, segurament l’abat de la Grassa, el prior de Rodes Tassi, el fundador de Sant Benet de Bages Sal·la i potser el monjo Sunyer de Cuixà. Trobant-se sense bisbat propi,
propulsà la intervenció eficaç dels monestirs dels seus dominis; sobretot impulsà les construccions de Cuixà, cenobi al qual féu nombroses donacions territorials i on el 965 posà com a abat el cluniacenc Garí. Sembla que restà solter tota la vida. A la seva mort el govern dels comtats passà als seus germans Oliba i Miró”.

El cenobi és l’habitació dels cenobites, és a dir, la dels qui, en els primers temps del cristianisme, es retiraven en companyia d’altres per a fer vida religiosa.

Aquesta germana meua preguntà a un home per què u dels dos elefants que ella veia estava relacionat amb un tronc que, en la banda superior, acabava en punta, mentres que l’altre ho feia en pla. La resposta, molt interessant, fou perquè el de la punta… era un elefant mascle i perquè el del tronc “pla”, per contra, era un elefant femella.

Adminículo, en valencià, adminicle, és un objecte que serveix per a sostenir qualsevol cosa.

Asidas, en valencià, vol dir agafades.

Vicàrias, en valencià, equival a vicàries. L’adjectiu vicari (vicària, en femení) fa al·lusió a qui assisteix un superior en les seues funcions, que el substitueix.

Báculo, en valencià, bàcul, vol dir “Crossa pastoral d’un bisbe”, “bastó”.

Una orgia és una festa sexual de participació múltiple.

Ceres és la deessa romana de l’agricultura.

Granada, ací, femení de granat (i que, en valencià, també s’escriu grabada), vol dir  gran, ja feta.

La malura és una malaltia epidèmica, especialment de les plantes.

Llaurador, en el Diccionari Català-Valencià-Balear”, apareix, entre altres coses, com “//2. Home que es dedica a llaurar (…). // 3. Persona dedicada als treballs agrícoles o que viu en el camp”.

La paraula hortolà, en el “Diccionari Català-Valencià-Balear”, va acompanyada, com ara, de la definició “//1. Qui conra hort”.

Mieses, en valencià, equival a messes. Les messes són els sembrats de plantes segadores.

És tan correcte la forma Gèmini com Gèminis.

“No hi ha temps per a recreacions”

Així és: no hi ha temps per a recreacions” . Amb aquestes paraules que em digué un amic, valencià i molt coneixedor de la cultura colla, inicie aquest escrit, en al·lusió a aquest Poble matriarcalista que ell conegué en el nord de Xile (en el desert d’Atacama). Doncs bé, per als valencians que estem a favor del Poble valencià i de lo valencià, però oberts als altres i a les novetats que no tracten de fer-nos xixines com a Poble, tampoc.

Els valencians, des del segle XVI, hem vist com, a poc a poc, tot i que l’Església valenciana (a través del braç dret de la monarquia, la Inquisició) feia recular la presència del valencià en lo religiós i que, a més, arran del Concili de Trento (1545-1563), el rei tenia la potestat de poder anomenar directament els bisbes (fet que afavorí que se n’introduissen uns quants procedents del Regne de Castella i que feren poc pel valencià en relació amb l’Església valenciana, i poc, igualment, pels Sants de la Pedra, ¡cosa que encara persisteix, a hores d’ara!), el Poble Valencià continuava fidel a les seues arrels, però… ¡obert a les novetats que no  implicassen renegar de la llet que mamaven, com ara, dels Santets, malgrat que San Isidro Labrador començaria a entrar (si bé, amb major força, en Catalunya), a partir del segon quart del segle XVII, immediatament després que se’l declaràs sant!

La veritat és que, per això mateix, és una autèntica proesa que, en el segle XXI, tot i que el bisbe Juan de Ribera (dels segles XVI i XVII) provenia de Sevilla i que jugà un gran paper com a polític i tot, que el cardenal Belluga (nascut en Granada, en 1662, i que empunyà activament les armes en la batalla d’Almansa, en 1707, de part de les tropes borbòniques, com escriu Pere Riutort en una explanació seua, batalla que portà a la derogació dels Furs valencians) introduís una colònia molt important de murcians en el terme d’Oriola (molt extens) junt amb el castellà i una política fermament favorable al castellà, o que l’arquebisbe Andrés Mayoral (nascut en Molacillos, en terres de l’actual província de Zamora) incorporàs en 1746 el castellà en el “Ritual Valentino” (encara que, en segon terme, després de la “vernacula Valentinorum, quam Lemosinam vocant” de què parla en la introducció, és a dir, de la llengua vernacla, això és, del valencià, encara que el presente com a llemosí) i en 1750 obligàs tots els valencians de la seua diòcesi a batejar-se… en castellà, moltíssims valencians encara tenien (i tenim) com a pròxims els Sants de la Pedra. Moltíssims.

A més, si afegim que, des de “ l’any 1723 el rei [Felip V] ordena celebrar com a festes de precepte en la Corona d’Aragó (…) la de Sant Antoni de Pàdua, Sant Joaquim i la de Sant Isidre llaurador”, com escrivia Enric Mut Ruiz, cronista de Guadassuar, en relació amb aquest poble de la Ribera Alta, doncs, més encara.

I, per si ens pareix poc, caldrà “traduir” (això és, “interpretar”) que, quan Felip V escriu, per exemple, que l’objectiu de la “Real Academia de Historia” que ell potencià, des de 1735, en fundar-se l’entitat, era acollir “la importante verdad de los sucesos, desterrando las fábulas introducidas por la ignorancia o por la malicia, conduciendo al conocimiento de muchas cosas que oscureció la antigüedad o que tiene sepultado el descuido”, adopta la mateixa filosofía que quan tomba tots els estudis generals (lo que ara diem “universitats”) de Catalunya, després de la Guerra de Successió i decideix crear-ne la de Cervera, en 1717, per haver sigut Cervera una ciutat fidel a les seues tropes.

Obscurantisme, foscor, antigor, etc. igual a matriarcal, a lo no castellà.  Almenys, tal com ens ho han volgut contar, implícitament (moltíssimes vegades), des de l’escola, des de fa segles i segles i en moltíssims casos. Açò no ho he llegit en cap article, durant l’estudi, i no serà perquè u no té ulleres o bona vista sinó perquè no és políticament correcte en Espanya i, per això, només persones amb criteri propi i amb molta espenta gosen escriure-ho.

Afegirem que són poques les poblacions valencianes, a diferència de Catalunya, on no sols els Sants de la Pedra són els patrons o els copatrons sinó que els goigs, a més, estan… en valencià. ¡I són un signe matriarcal que va unit a la llengua vernacla de què parlava el bisbe Mayoral, és a dir, al valencià, fruit de la repoblació feta, per una gran majoria, per catalans! I continuem: lo matriarcal és que va unit al valencià (com a llengua), però no, cavallers, a la llengua castellana, encara que puga doldre a molts castellans. Ara bé, si lo matriarcal està vinculat a la terra, a lo maternal, a l’agricultura, però, com em digué un amic meu que coneix molt la cultura colla (del desert d’Atacama, en el nord de Xile, també matriarcalista com la nostra), a una cultura oberta a la novetat, a una actitud que afavoreix l’esperit emprenedor, l’obertura als altres, la creativitat, la implicació, la participació social i, per exemple, la llibertat, etc., no és prou dir que els Sants de la Pedra estan molt presents en molts pobles valencians com també ho està la traca, les falles, els moros i cristians, etc. ¡Que no es canten en valencià, els goigs als Santets o que en siguen pocs els que estan escrits en valencià, no és per a mantenir-se passius! ¡Mira que té barra, la cosa! Però, ¿romandre indiferents, com si passàs un carro i no ens afectàs, com si el possible llaurador que el porta i valencianoparlant no fos de la nostra corda, vull dir, tan valencianoparlant com nosaltres i amb consciència de formar part del Poble valencià i de defendre la nostra identitat?,… ¡menys encara! En Catalunya i en les Illes Balears, moltíssimes persones saben el Parenostre en català, preguen en català, canten cançons religioses en missa i ho fan en català. I ací, ¿què? ¡Però si el bisbe D. José Mª García Lahiguera, en la “Circular sobre el uso de nuestra lengua vernácula en la liturgia” (publicada en el “Boletín Oficial del Arzobispado de Valencia”, en 1977, p. 66), i redactada el 18 de gener de 1977, ja escrigué “De todos es conocida la actitud que, especialmente a partir del Vaticano II y según sus orientaciones, ha venido manteniendo nuestra diócesis en cuanto al uso de la lengua vernácula en la Liturgia. De acuerdo con las normas que en su días se dieron, son muchas las parroquias y otras iglesias abiertas al culto que las vienen empleando. Hoy, por esta circular, queremos decir a nuestros sacerdotes que no duden en hacerlo siempre que razones pastorales lo aconsejen.

Los textos que habrán de emplear en la celebración eucarística son los que, con la aprobación de los cinco obispos de nuestra región, se publicaron en el ‘Llibre del Poble de Déu’”! I, mentrestant, els membres de l’Acadèmia Valenciana de la Llengua cobren 360€ per cada reunió…  ¡Però si, a hores d’ara, quasi segur no aplegaran a un 3% les celebracions en llengua vernacla, en el conjunt del País Valencià!: en la diòcesi de Sogorb-Castelló, on hi ha major ús de la llengua vernacla, potser aplegue a un 5%; en la d’Oriola-Alacant, ni a un 0’2% i, finalment, en l’arxidiòcesi de València, podríem dir-ne un 3%. I, com escriu Pere Riutort, continua essent pur voluntarisme personal que, si aquests capellans, missioners, bisbes, etc. residissen en l’Amazònia o en Àfrica, sens dubte, aniria més lluny, ja que aprendrien bé les llengües dels aborígens o dels qui tenen allí les seues arrels, al principi del seu ministeri i de l’activitat missionera o, àdhuc, abans d’aplegar a viure, a estar presents, una cosa semblant a viure (i a actuar) amb una actitud matriarcalista davant la vida i, com ara, a potenciar tot lo que té a veure amb les nostres arrels (per exemple, estudiar sobre els sants Abdó i Senent). Això faria que, com l’AVL, aquestes persones no actuassen com si fossen colonitzadors, botiflers, amics de la poltrona i de viure com un rei i, en més d’un cas, balafiant, actitud que no abrace allà on soc, ni allà on vaig, com moltes persones que conec.

Per això diré que, com més introduirem el valencià com a llengua d’ús normal en tots els àmbits, més universals serem, perquè no estarem oberts només a lo castellà, com una cosa que fa fi o que obri portes. A més, i els Sants de la Pedra no hi són aliens, no contribuirem a marginar el nostre Poble Valencià de cap manera: ni en les celebracions (religioses, cíviques, associatives…), ni en l’escola, ni en pregar el Parenostre o l’Ave Maria o en entrar a una casa i saludar, ni, òbviament, en cantar els goigs als Santets de la Pedra.

I és que, ni l’escola, ni les publicacions catòliques valencianes en terres valencianoparlants, ni els butlletins informatius municipals, no poden reduir-se a ser veus d’opressió contra el nostre Poble: o transformem aquests àmbits i aquestes publicacions o els tanquem. El motiu, perquè una escola (i una política opressora) contra la nostra cultura, matriarcalista, no pot ser acceptada, encara que ens oferesquen el caramelet (en el nostre cas, de deixar estar els Sants de la Pedra i el matriarcalisme que hi va adjunt o, per exemple, una llepolia unida a abraçar Sant Isidre i a no retirar-lo de les festes patronals).

I, per a més inri, el papa Joan XXIII, per mitjà d’una butla, decretà que Sant Isidre era el patró de tots els llauradors espanyols i, per tant,… dels valencians: un golàs per tot l’escaire, com diem en futbol. ¿I el bisbe Marcelino Olaechea i la seua posició respecte al valencià? No fou un santet, precisament, com tampoc no ho fou el rector del “Seminario Metropolitano de Valencia” D. Antonio Rodilla, qui expulsà estudiants del seminari durant els anys 1939-1969, perquè hi parlaven valencià, la llengua materna. Recordem que aquest bisbe no acceptà, juntament amb tots els arxiprestes valencians, la llengua vernacla o popular que defenia el Concili Vaticà II i, a més, determinaren per votació que s’usàs “la lengua vernácula oficial”, un fet que no va en línia amb la política d’aquest concili sinó a favor d’una actitud colonialista i que ni tan sols abraçava el bisbe Mayoral en ple segle XVIII. A més, el bisbe Marcelino Olaechea, en l’edició del Ritual Tridentí que feu després de la guerra,  determinà que s’utilitzàs, per primera vegada en la història del Poble valencià, en la part catequètica i en les preguntes que es feien als qui rebien algun sagrament,… només el castellà, fet que correspon a la normativa imposada pel franquisme després de la guerra (1936-1939). ¿Encara convé actuar amb mansuetud, com si no passàs res? ¡D’això, res!

Per tot això, un Poble oprimit, com és el cas del valencià, com hem pogut veure, no pot romandre en el sofà, ni deixant les coses per a demà. De fet, en Cullera, en Sueca (dues poblacions de la Ribera Baixa, on se’ls coneix com “els Benissants”) o en la Vall d’Uixó (la Plana Baixa), els goigs als Sants de la Pedra estan en valencià i se’ls canta en valencià. Fer-ho en castellà implica abraçar la cultura castellana i, a més, seguir les petjades dels bisbes que he esmentat en aquest article, de D. Antonio Rodilla i de molts capellans valencians perfectament valencianoparlants o com eixos que, tot i viure en pobles valencianoparlants, es limiten a dir que l’entenen.

Acabaré dient que l’estudi sobre els Sants de la Pedra m’ha portat a prendre consciència, no sols com a valencià de soca-rel, per part dels meus pares i dels meus avis, sinó, igualment, a adoptar una actitud directiva allà on vaig i allà on soc. Al cap i a la fi, és com tenir un patró de mostra, imprescindible per a implicar-se en el món i per a no mantenir-se com a simples espectadors, sinó per a ser els forjadors del nostre futur i de l’esdevenidor del valencià i de la cultura valenciana (i, així, de la pervivència dels Santets de la Pedra), al mateix temps que estem oberts als altres i a lo nou, dues coses perfectament compatibles i pròpies en els Pobles matriarcalistes. Serà així com anirem cap al demà amb il·lusió, amb espenta, amb esperit emprenedor i prioritzant més el demà que el passat, perquè som un Poble, com els matriarcals, amb molta iniciativa. O governem nosaltres el nostre futur o ho faran uns altres, perquè ja no hi ha temps per a recreacions. I, en eixe sentit, empunye les regnes de la meua vida, com moltes persones ho fan de la seua, i remataré aquest escrit dient que lo matriarcal és tan sagrat per a mi (i per a moltes persones que han participat en la recerca) com l’aire pur per a alenar i per a viure.

 

Alaquàs, 28 de gener del 2020.

 

Nota: Bona part d’aquest escrit ha sigut possible a partir d’informació publicada per Pere Riutort Mestre en un apartat del document  “Explanación de algunos aspectos de mi vida y mi trabajo en favor de la Cultura de nuestro Pueblo”, de 206 pàgines, en la versió en llengua castellana, a què he accedit, document que data del 2018, i a una conversa amb un amic valencià (qui coneix molt la cultura colla) en relació amb el llibre “Història de les dones a la Mallorca del segle XIX”, de Joan Carles Sastre Barceló (publicat per Lleonard Muntaner Editor, en 1997).

 

 

Simbologia i els Sants de la Pedra

 

A continuació, oferim informació sobre simbologia relacionada amb els Sants de la Pedra, a partir de paraules clau que apareixen en escrits o, per exemple, en relats relacionats amb els sants Abdó i Senent.

 

Simbologia (vocabulari històric, literari i artístic)

En llibres històrics sobre els Sants de la Pedra, entre els quals inclourem l’obra “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén” de Joan Baptista Anyés (editat en la Ciutat de València, en 1542), el “Llibre de la translacio dels sancts Abdon y Sennen”, del P. Miquel Llot de Ribera (editat en Perpinyà, en 1591), passant pel llibre “Vida portentosa, y sagrada Novena de los Santos martyres, S. Abdón, y Senén” (publicat en Calasparra, en 1765)  i també, per exemple,  en goigs i en obres d’art, hi ha present una simbologia, uns missatges que he cregut adient interpretar, en alguns casos, fins i tot, a través de correus electrònics enviats a persones que han pres part en l’estudi.

No obstant això, abans de passar al desglossament del simbolisme, introduirem un apartat tret del llibre “Hombres, ritos, dioses. Introducción a la historia de las religiones”, de Francisco Díez de Velasco, quan, en el punt 2.1.7. EL CEREAL, LA PASIÓN Y LOS MUERTOS”, parla de tres classes de simbolisme a nivell mundial. A més, fa un repàs sobre el forment, sobre l’arròs, sobre la dacsa, etc. Sembla que hi ha coincidències, quant a la visió del món, en punts geogràfics del planeta ben dispersos. El text, ací traduït al valencià, diu que “Per una banda, la del Déu que naix, mor i ressuscita, tan comuna en les mitologies de les civilitzacions antigues [,] (…) simbolitzen l’eternitat però també la immediatesa de les forces de la generació que es materialitzen en els misteris de la sexualitat. La segona creença, molt relacionada amb l’anterior, imagina la divinitat patint una passió (amb flagel·lació) i víctima d’una immolació (…) i, en acabant, ingerida pels seus cultors (*). Apareix en llocs tan diferents (…) i no és menester postular (*) una influència cristiana per a la seua presència; es tracta de creences que s’insereixen perfectament en la ideologia de les societats agrícoles més arcaiques. La tercera creença empra el simbolisme del gra per imaginar el destí final dels difunts (…), així, la persona difunta, després de la seua mort, torna al si de la seua mare terra i renaixerà d’alguna manera. Aquesta esperança en una vida posterior a la mort, esperança que no sabem si ja pogué existir en el paleolític (encara que és probable, emparada, potser, en el símbol natural de la renovació estacional), s’enforteix entre les poblacions agricultores sedentàries”.

En línia amb aquestes paraules sobre els cereals i els morts, contaré un fet real. El 7 de maig del 2005, durant un reportatge del programa Informe Semanal”, en què es tractava sobre la sequera en Espanya, vaig oir un agricultor. L’home, que treballava i collia civada, digué: “[La planta, la cevada,] Echa el grano por supervivencia”…

I, ara sí, passem a la interpretació de la llegenda dels Sants de la Pedra.

Començarem dient que, entre la majoria de les versions sobre la vida dels sants Abdó i Senent, hi ha que parteixen de Pèrsia (lloc que, en més d’una poema religiós en forma de goigs, s’identifica amb les arrels dels sants, on reberen la vida), com apareix, com ara, en els goigs de Llorenç de Rocafort (“a Pèrsia teniu l’arrel / a Pèrsia rebeu la vida”). En canvi, en el ball parlat d’Almoster, s’identifica amb el cristianisme (“Eren prínceps de la Pèrsia / i també germans carnals, / fills de pares virtuosos, / religiosos i lleials, / que del bressol a la tomba / varen seguir i imitar / les virtuts dels seus bons pares”) i “Bons homes i bones dones / que sou perses i cristians / vostra veu s’escoltarà”, un fet constant en més d’un goig. Igualment, en l’obra de Joan Baptista Anyés, es parla, molt prompte, “dels confins de Pèrsia”, justament un poc després de l’inici de l’obra, amb un inici semblant al d’una rondalla.

Nogensmenys, en l’obra “Vida y novena dels invencibles y gloriosos mártirs los sants Abdon y Sennen, patrons de la vila y vall de Arles en Vallespir”, publicat en Perpinyà, en 1817, hi ha que “Llavors se trobaban en aquella ciutat los reys Abdon y Sennen, tal vegada per prestar obediencia al emperador, com a vassalls del imperi, per haver conquistat llurs terras y estats” (p. 4). No sol aparéixer Pèrsia, ni els Sants de la Pedra (en aquest cas, en una ciutat de què no es diu el nom, llevat que siga Babilònia, que sí que apareix en la pàgina anterior). Tot i això, els germans, en aquelles terres, continuaven soterrant els màrtirs (p. 4).

Per contra, Roma figura com la terra del paganisme, és el lloc de prova on els dos germans, Abdó i Senent, confirmen que no tenen intenció d’abraçar la cultura romana i que, per tant, manifesten que aproven el cristianisme i que continuen essent cristians.

Deci, l’emperador romà, simbolitzaria, al meu coneixement, la temptació, el desig de poder. Així, per exemple, en l’obra “Vida y novena dels invencibles y gloriosos mártirs los sants Abdon y Sennen, patrons de la vila y vall de Arles en Vallespir”, de 1817, hi ha escrit “veyent lo emperador que no podia rendir á sa voluntat los nostres sants per las vias de la sua enganyosa dolsura” (p. 29).

L’espasa, a més de ser l’arma amb què decapiten els dos germans, em recorda la corbella. Tenint present que els sants Abdó i Senent foren els qui substituïren Demèter i Persèfone (i que aquestes divinitats gregues tenien a veure amb la vida en contínua regeneració i, en el cas de Demèter, amb la collita del forment i amb la corbella), en l’espasa, hi ha una manera de dir que, els dos germans, han arribat a lo més alt de la joventut (el forment ha crescut al màxim i ho ha fet en estiu, justament abans que el tallassen dels camps així com el dia 30 de juliol “ho fan” amb els seus caps amb motiu de la festivitat dels Sants de la Pedra) i, així, han vençut la infantesa (“la criatura” de què parlen els goigs de Montalba, de 1858) i, com en un relat, “Fer córrer el temps”, de Carles Macià i publicat en el llibre “6. Llebeig”, de Pere Riutort Mestre (editat en 1980, en l’edició valenciana, p. 42), han passat de la verdor (la infantesa, associada a la primavera i amb lo d’”Encara està verd (*), un home, un fruit, un projecte…) a la valentia (la calor de l’estiu, i, així, ja estan fets uns hòmens, braus, amb gosadia, amb criteri propi i assertius).

En l’escrit de Carles Macià, hi ha que la mare d’un jove indi s’acosta al seu fill, a qui, son pare, Ploma Negra, dona una bossa que havia de portar a un amic i cap d’una tribu, Cavall Solitari, d’un altre país. En aplegar, el jove, al nou país, “Cavall Solitari la va prendre i en va traure el contingut: un grapat de pedretes verdes a ratlles blanques” (p. 42).

Més tard, el jove, en tornar al poblat d’on és natural, lliura a son pare una bosseta (enviada per Cavall Solitari). Llavors, “Ploma Negra va prendre la bosseta i va vessar-ne el contingut a la seua mà: un grapat de pedretes de color roig viu” i entén el missatge. Immediatament, el fill s’acosta a la mare i, ella, li diu: “—Ploma Negra i Cavall Solitari són guerrers braus i savis. Ells saben fer parlar les pedres: les verdes han dit que tu has anat del teu país al de Cavall Solitari; les vermelles, que tu n’has tornat. Ploma Negra és un guerrer brau i astut. Ell sap com fer córrer el temps: en marxar, eres un xic; en tornar, ets un home”.

I, després d’haver escrit aquestes línies sobre aquest relat (fet, a propòsit, en un llibre preparat, principalment, per a adolescents que tenen onze o dotze anys), direm que hi ha goigs o, per exemple, la novena de Calasparra (de 1765), en què apareixen els colors blanc en les assutzenes (també sinònims de “lliris blancs”) i les relacionen amb Pèrsia; en canvi, quan Abdó i Senent apleguen a Roma (o bé, amb la mort) o bé apareix el color porpra (relacionat amb la penitència i, per exemple, amb el sacrifici (*)) o bé el color vermell (goigs de Llorenç de Rocafort). Recordem que la porpra, a banda de ser una matèria colorant roja, és, com llegim en el Diccionari Català-Valencià-Balear”, el color vermell fosc tirant a morat,  una tela tenyida de porpra i també “Vestits de porpra portats com a emblema d’autoritat, especialment pels emperadors, pels cardenals, etc.; la dignitat imperial o cardenalícia”.

Així, els germans Abdó i Senent, després de la mort (això és, de la seua condició de xiquets, des del punt de vista psicològic i ritual), passen a ser sants, ja que han sacrificat la seua vida per la defensa del cristianisme i, per tant, com la llum del dia (*) (o com lo que, inicialment, era un gra soterrat en la terra), ha aplegat el moment de màxima lluminositat del dia (juny i juliol) i, així mateix, es pot oferir part de la collita (la vida dels sants, el forment) en acció de gràcies.

Sobre l’etapa nova que s’obri, d’aleshores ençà, la jovenesa, comentarem que, en un dels goigs de Montalbà, hi ha que “Tos sants exalant parfum, / passaran llur minyonesa / Suava y pura com la llum: / Y claveils que Deu purpura”, això és, que no sols deixen arrere la minyonesa (l’adolescència) sinó que, a més, mitjançant Déu, es produeix en ells un canvi (púrpura) cap a una vida nova en què són els qui en porten les regnes així com, per exemple, el jove del relat “Fer córrer el temps” ha deixat de ser un xic i passa a ser un home.

En la collita, intervindria la corbella (o la falç), la qual, com llegim en l’”Enciclopèdia de la Fantasia Popular Catalana”, de Joan Soler i Amigó, mitjançant l’entrada “Falç”, és una “Eina lunar i femenina, per la forma corbada (les eines i armes rectes són solars i masculines, símbol de penetració i impuls). També s’anomena corbella –per la forma corba-, i volant –i volanters, els segadors-. Símbol de la sega, segons Apuleu, hom ofrenava falçs a Ceres, com a exvots” (*) (p. 272). ¿Per què els Sants de la Pedra, en les obres cristianes, porten, a diferència de Demèter, una espasa i no, com ara, una corbella? Crec que per un motiu: l’espasa podríem associar-la a l’esperit patriarcal que adopta l’església… justament des del segle IV, quan apareixen les primeres dades escrites (des del punt de vista tradicional) en què es parla dels Sants de la Pedra, això és, unes dècades després que l’emperador Constantí I permetés la llibertat de culte i, a poc a poc, el cristianisme deixàs arrere lo matriarcal (sobretot, des dels alts càrrecs, malgrat que, com sempre, hi hauria persones que no renunciarien a la filosofia matriarcal) i passaria a estar vinculat al poder polític, fet que encara cueteja en les línies cristianes que, per exemple, remarquen l’obediència a les autoritats eclesials en lloc d’una Església (i d’un cristianisme) descentralitzats i, a més, oberts a les persones, a la senzillesa, a la diplomàcia i, com ara, als temes socials, en altres paraules, matriarcalista.

Els Sants de la Pedra, no accepten, en cap moment, ni adorar els déus romans, ni Apol·lo, ni Júpiter, tres maneres amb què, diferents fonts consultades, representen el paganisme.

Així mateix, direm que tant el ritual d’acció de gràcies com els de celebració del pas de la infantesa a la joventut i a la comunitat adulta són ben antics i anteriors al naixement del cristianisme.

Quant als lleons, també porten corona i, a més, en lloc d’atacar els germans Abdó i Senent, els fan costat. En menor nombre de fonts, uns ossos apareixen junt amb els lleons. Aquest detall m’ha recordat el ball dels cossiers (en l’illa de Mallorca) i la Moma (amb motiu de la festivitat del Corpus, en la Ciutat de València) i, així, el matriarcalisme, sobretot, tenint present que els Sants de la Pedra, per exemple, substituïren Demèter i Persèfone. Igualment, com podem llegir en el “Diccionario de los símbolos”, de Jean Chevalier i d’Alain Gheerbrant, hi ha que Lleó, signe del zodíac que cau entre el 23 de juliol i el 22 d’agost, just en un moment en què ho fa la festa dels Sants de la Pedra (30 de juliol), és l’emblema (*) del poder soberano, de la fuerza noble” (p. 637) i que el lleó, “es símbolo de poderío y de soberanía; símbolo también del sol, el oro, la fuerza penetrante de la luz y el verbo (…), de justicia” (p. 637). Així mateix, en més d’una font, com ara, en l’obra “Vida y novena dels sants Abdon y Sennen” (*) (publicada en Perpinyà, en 1817), també apareixen dos lleons i quatre ossos. Nogensmenys, hem trobat pocs casos en què es parle de quatre lleons i de dos ossos; per exemple, en l’obra “Els sants Abdó i Senent. Patrons de l’agricultura catalana” (premi Franciscàlia, 1961): “Després d’assotar-los cruentament els portaren al sangonós areny on abocaren quatre lleons i dos ossos (sic), feren el senyal de la creu i aquests se n’anaren esguardant-los, amb l’expectació esbalaïda (*) de la plebs. Valerià escampà la veu que allò era degut a la màgia persona més que no pas a virtut de cristians” (pp. 9-10). I també en el primer volum de l’obra “Memorias de la Villa de Benlloch”, de José Miguel García Beltrán, quan l’autor escriu que “Lo cierto es que fueron llevados a la arena del circo romano, las fieras –dos leones y cuatro osos- se negaron a devorarlos y en cambio se les acercaron para lamerles los pies” (p. 377). Quant al color de la corona dels lleons, ¿no és de color or, la corona dels Sants de la Pedra i podria evocar-nos la d’un lleó (*)? I, una segona pregunta: els dos sants, ¿no tenen molt a prop els lleons, als seus peus, en moltes representacions escultòriques?

Així mateix, quant a la corona, direm que substituiria la gorra frígia dels bessons mitraics Cautes i Cautopates, gorra que figura en una de les obres artístiques més conegudes i en què els Sants de la Pedra apareixen amb un ceptre dalt dels seus caps i és Déu qui els el posa. De fet, en l’article “Tradicions, espectacle i folklore” (https://www.setmanarisoller.cat/opinio/2010/04/16/281876/tradicions-espectacle-i-folklore.html), de Josep Bonnín i publicat en el setmanari “SÓLLER.cat”, quan parla sobre els Reis Mags, afig que, “En un principi els mags eren caracteritzats amb gorra frígia dels sacerdots del déu persa Mitra, però davant el dubte que creava, i l’astrologia estava prohibida, els hi canviaren les vestidures i empraren la corona a l’usança llatina”.

Respecte als ossos, en el “Diccionario de los símbolos”, de Jean Chevalier i d’Alain Gheerbrant, hi ha que, “En Europa, el soplo misterioso del oso emana de las cavernas. Es pues una expresión de la oscuridad, de las tinieblas” (p. 790) i, a més, les cavernes, com les coves, estan relacionades amb lo femení (fins i tot, amb un paral·lelisme sexual com qui parla del interior de la mare, on es prepararà el futur nadó, de la mateixa manera que el gra ho farà enmig de la terra en ser-hi colgat durant la llaurada). Així mateix, els ossos, partint de lo que llegim en el diccionari, com que estan tranquils, representarien que l’inconscient està dominat i, a més, tenint present que encara pren el significat de protector (més d’una vegada apareix en publicitat de bancs), podrem dir que tindria relació amb la llar i, així, amb lo femení. A la fi, partint d’aquest apartat, podem deduir que, no sols eren forts i valents (els germans Abdó i Senent), sinó que, com es diu popularment, “amansien les feres”, els ossos i els lleons (almenys, en la visió cristiana de la llegenda). De fet, hi ha un detall del retaule de Jaume Huguet (s. XV), en què apareixen agenollats i pregant en l’amfiteatre mentres que, al costat dels dos germans, hi ha dos lleons i dos ossos amb els peus en terra i tranquils (p. 29 del llibre de José Sistac Zanuy); o, per exemple, un gravat francés de les darreries del segle XIX, el qual aparegué en una revista francesa (i que figura en la pàgina 43 del  llibre de José Sistac), en què els veiem drets i pregant (amb les corones de sants) i, al mateix temps, hi ha dos lleons llepant els peus d’u dels bessons, mentres que els ossos (com també els lleons), no estan en una posició agressiva sinó, més bé, de submissió als sants.

Sense eixir-nos de lo relatiu als ossos, adduirem que, si bé bona part de lo escrit en aquest apartat, jo ho havia deduït per intuïció, quan passí a consultar l’”Enciclopèdia de la Fantasia Popular Catalana”, de Joan Soler i Amigó,… trobí que l’entrada “Ós” incloïa que “El caràcter fecundador de l’Ós prové del seu simbolisme lunar, en el sentit que desapareix a l’hivern i apareix de bell nou a la primavera, mor i ressuscita, com la Lluna, i té, com ella, virtut fecundadora” (p. 521). I, per a rematar la jugada, Joan Soler addueix, amb unes paraules molt interessants, que “És un dels animals més representatius del Pirineu (…). L’Ós domina en la mitologia pirinenca (…). L’Església, en un concili del segle VII va arribar a condemnar ‘tot aquell que interrogui els endevinadors i els que fan passejar els óssos per enganyar la gent senzilla’” (pp. 521-522). De fet, en la mateixa plana 522, hi ha que la Caça de l’Os, és una “Festa pirinenca provinent d’un ritu antiquíssim de fecunditat, possiblement cèltic. S’estén des d’Andorra al Vallespir (Arles del Tec, Sant Llorenç de Cerdans, Prats de Molló), i per tot Centreeuropa, d’Alemanya als càrpats romanesos. Els símbols fàl·lics i el tema de la fertilitat hi són prou visibles”.

I, per si la menció que Joan Soler i Amigó fa al Vallespir i a Arles (quant a l’os), pogués semblar accidental, afegirem que, encara que en la pàgina 523 fa al·lusió als ossos (amb un paper que ens pot evocar el dels simiots), és a dir, “óssos famèlics que baixaven del bosc” (sic), sí que n’he considerat interessant adduir que, com molt bé comenta l’autor, i, a més, hi coincidesc, l’abat Arnulf (en paraules seues, “bisbe Arnulf”) i la introducció dels cossos dels Sants de la Pedra (de què ell no fa esment) representarien “la lluita de la civilització contra el salvatgisme bàrbar, de la nova religió contra la vella, del Bé contra el Mal”.

Sobre els ossos i també dels lleons, direm que, en el llibre “Mitologia cristiana”, de George Every, veiem que, en el capítol titulat “Vides de sants”, inclou que, en un passatge dels Fets dels Apòstols, però en la versió no acceptada per l’Església (apòcrifs (*)), concretament, en els fets de Pau i Tecla, hi ha que “Tecla el va acompanyar a Antioquia, a Síria, on ell va denegar cap lligam amb ella. La van llançar a les feres per haver estripat la capa i la garlanda d’un home de certa distinció que havia intentat fer-li l’amor, però els lleons i els óssos o refusaven tocar-la o devoraven una altra víctima” (p. 89). Una dada realment interessant per a la recerca.

 

 

Notes:  Cultors vol dir que cultiven, que freqüenten o que, per exemple, practiquen amb amor”.

Postular significa demanar, exigir, defendre… una idea.

La frase Estar verd està associada a la falta d’experiència, fet que es relaciona amb la infantesa i, estacionalment, amb la primavera, època en què ressorgeix la vida… mitjançant el color verd.

Sobre sacrifics, recordem, com ara, el dia de la Passió (Divendres Sant). Així, en el “Diccionario de los símbolos”, de Jean Chevalier i Alain Gheerbrant (editorial Herder, 2a edició, 2015), en l’entrada “Violeta”, es fa esment a “las colgaduras y las ropas violetas de las iglesias el viernes santo” (p. 1075).

Quant a la llum del dia, el mes blader és juny, en què es sol collir el blat (o forment), i la festivitat dels sants Abdó i Senent és el dia 30 de juliol.

Hem tret la informació sobre “Exvots” a partir de l’“Enciclopèdia de la Fantasia Popular Catalana”, de Joan Soler i Amigó, publicat per Editorial Barcanova, en 1998.

Emblema vol dir “símbol”.

Sobre l’obra de Perpinyà, publicada en 1817, des d’ara, adoptarem el nom que apareix en aquesta entrada.

Esbalaïda significa estupefacta, meravellada, atònita”.

En l’”Enciclopèdia de la Fantasia Popular Catalana”, si passem a l’entrada “Lleó” (p. 388), veiem que “és atribut solar” i, per exemple, que “L’or –també solar- és tingut com el ‘lleó dels metalls’”.

Apòcrif és una paraula que prové del grec “apo” (‘des de’) i “krypto” (‘ocultar’) i significaria, originàriament, “secret”

El sorgiment dels Sants de la Pedra

Tot seguit tractarem sobre part del simbolisme relacionat amb els Sants de la Pedra i que va unit al sorgiment dels Sants Abdó i Senent, a mida que passaven els segles.

Abdó i Senent, com ja hem vist en altres apartats, estan vinculats a lo femení, a la cultura mediterrània, a Demèter i, fins i tot, si ho fossen a Pèrsia o a llocs més orientals (que, com molt bé sabem, hi ha una forma de concebre el món molt distinta a la considerada occidental, és a dir, a la capitalista i individualista),  encara ho reforçaria. De fet, com hem tractat en un altre punt de la recerca, hi ha prou semblances entre els Sants de la Pedra i Cautes i Cautopates, dos germans bessons de la religió mitraica (vinculada amb Pèrsia), religió de què el cristianisme prengué molts trets que passarien a formar-ne part. Tot i això, direm que, a diferència de com apareix Demèter en la tesi d’Angie Simonis i, sobretot, la valoració positiva que l’autora (que no era creient, però sí espiritual) fa de Jesús, el qual relaciona amb lo femení, Joan Baptista Anyés (escriptor amb un estil medieval, encara que visqués en l’època de l’humanisme i del Renaixement) trau els Sants de la Pedra, fins i tot, com uns fidels agressius (com ho simbolitza l’escopinada, la qual també apareix en la “Llegenda daurada” i en un ball parlat d’Almoster conegut com “El ball de Sant Abdó i Sant Senén”, del segle XIX i que, en la Bíblia, podria recordar-nos el passatge de Jesús quan expulsa els mercaders del temple, detall que no el fa un personatge agressiu). Aquesta violència que hi exposa Joan Baptista Anyés (1480-1553), posterior a la proclamació del cristianisme com a religió oficial de l’Imperi Romà, no està present, ni es defén, en els capítols bíblics que estem analitzant.

Igualment direm que els dos sants i la seua relació amb lo femení, malgrat el dualisme que representen (en línia del Ying Yang, de l’home / la dona, del dia / la nit, de Cautes i Cautopates, de Demèter i Persèfone, etc.), vindria pel fet que, per exemple, 1) són dos prínceps (tinguem present el numeral, dos, clarament relacionat amb lo femení) que havien acceptat el cristianisme (visió del món clarament orientada a la bondat, a la valoració positiva de la dona, etc., a pesar que Jesús, en determinats moments, com ara, en el temple, censura l’actitud dels mercaders que s’inclinaven per corrompre la funció del temple, però que, per exemple, no fa ús de la violència i li la censura a Sant Pere quan pren l’espasa), 2) que s’hi declaraven fidels, a més que, 3) eren persones misericordioses i que feien obres de bondat (un valor clarament relacionat amb lo femení i amb lo matriarcal).

Tot lo que he exposat, fins ara, sobre la cristianització de lo pagà, ens porta a un canvi en lo funcional i en lo simbòlic, no sols perquè, als Sants Abdó i Senent,  se’ls intentarà donar un paper diferent (a mida que s’introduesquen, amb el temps, en la cultura pagana) sinó perque, a més, vindrà acompanyat de les seues representacions, dels seus símbols, de la llegenda que els sostenirà per a justificar la necessitat d’inserir-los culturalment, i de quina serà la seua finalitat (ara, sí, en la religiositat cristiana i, així, fora de la mitologia grega i de les creences paganes).

I aquest canvi fou important perquè, com assenyala Angie Simonis, “La función étnico-simbólica perduró vinculándose lo religioso a realidades económicas, sociales y espaciales. Tras la cristianización, la religión de la naturaleza redirige sus rogativas, conjuros y bendiciones a santos protectores y se mantienen relacionadas con el ciclo productivo de solsticios y equinoccios del calendario pagano, celebrados con ritos específicos de agua y culto al sol (…). (…) Se adaptan las estructuras sociales a la nueva iglesia a través de cofradías, fiestas, etc. donde la vecindad y la religiosidad con [= son] casi indistinguibles y viven en armonía y cohesión. Y de la celebración de ritos en cuevas, montes y bosques se pasa a la construcción de ermitas, iglesias parroquiales y monasterios en los mismos lugares donde se rinde devoción a santos sincretizados con personajes míticos” (pp. 304-305). Pregàries, conjurs, benediccions a sants protectors, cicle productiu ,ermites, santuaris,… ¿no estan relacionades, aquestes paraules, per exemple, amb els Sants de la Pedra? La resposta és afirmativa.

Seria, amb aquest pas, quan, per a aplanar aquesta conversió, alhora, de lo femení (Demèter i Persèfone) a lo masculí (Abdó i Senent), s’introduiria, en la cultura pagana, la figura del mitjancer espiritual (per exemple, els sants, les santes i les marededeus) com a substitut de la divinitat agrícola anterior al cristianisme. El seu paper, com escriu Martí Gelabertó Vilagran, passa a ser doble: “conquistar espiritualmente los territorios geográficos bajo dominio de las fuerzas siniestras del mal, y desterrar de las mentes humanas cualquier atisbo de su creencia, a través de la fundación de santuarios, ermitas o capillas dedicadas al culto de la Virgen María o de los santos protectores del panteón cristiano y de sus sagradas reliquias en aquellos lugares indómitos”.

I, dins d’eixes forces sinistres del mal que, atenent a la tradició popular, s’assolí arrancar de moltes poblacions, estaven els simiots, de què parlarem, ací, només de passada, en al·lusió, tot seguit, a Arles (població del Vallespir). En paraules de M. Gelabertó, els sants Abdó i Senent, fins aleshores “todavía ignorados por el mundo cristiano, podían conjurar el azote que arruinaba su tierra (…) localidad donde está más vivo su recuerdo (…), incluso una calle de su barrio antiguo se denomina Rue du simiot”. També en parla, fent referencia a Sant Pau (la Garrotxa) o, per exemple, a Les (la Vall d’Aran), on hi ha una escultura “donde se ve a la Virgen María pisando el cuerpo de otro simiot, cuyo aspecto monstruoso es calcado a los existentes en Arles”. Aclareix, al final de l’article, que, “Para Joan Amades (…), los simiots de Cataluña serían una forma cultural de los sátiros de la mitología grecorromana, criaturas masculinas que vagaban por bosques y montañas”. De fet, Joan Amades, considerava que els simiots havien sigut “combatuts i reduïts pel cristianisme”, com podem llegir en l’apartat dedicat al 30 de juliol, quan tracta sobre els Sants de la Pedra.

Després d’haver tractat prou aquest apartat de la interpretació de les paraules de Sant Lluc referents a la conversió (que hem tancat amb el tema dels simiots i de la introducció, fins i  tot, de la Mare de Déu), és, aleshores, quan, des del meu punt de vista, sobretot, després d’haver consultat la versió de Jaume Ayats Abeyà, en l’article “Dels Sants Màrtirs de Vic a Càstor i Pòl·lux” , em fa pensar que el fet de la substitució de Demèter i, en el seu cas, Ceres (deessa romana equivalent a la grega i relacionada amb l’agricultura), pels Sants de la Pedra (clarament vinculats al forment, el qual es cull entre juny i juliol), seria una adaptació feta pel cristianisme, principalment, després de la caiguda de Roma (any 476), en forma de dos sants que podrien fer el paper del pa i del vi, però per mitjà de dos jóvens (¿qui sap si per allò de reforçar el missatge a través de lo de “dos millor que u”?) i en ple estiu i, per a donar-li caràcter festiu, després de la collita del forment en moltíssimes poblacions i, així mateix, de l’aparició del raïm primerenc, tot i que la collita del forment és pròpia d’eixos mesos i, no així, la verema, malgrat que també hi ha poblacions, com ara, del Vallès  Oriental (per exemple, Mollet del Vallès i Parets del Vallès), on fins i tot, la sega del forment té lloc a finals de juliol i, fins i tot, a primeries d’agost.

Adduirem que els paràgrafs següents tracten aquest apartat de la cristianització, relacionat amb el simbolisme de la collita.

En primer lloc, la “decapitació dels jóvens”, com la del blat, aniria unida, simbòlicament, a la “mort” del mes més llarg de l’any, quant a hores de llum, i en donaria pas a u més curt, encara que només ho fos una hora, com ho manifesten refranys com “En Agost, a les sis és fosc”  (Vinaròs), “Agost, a les set ja és fosc” (Mallorca) o “Per la Mare de Déu d’Agost [15 d’agost], a les set ja és fosc” (Barcelona, Empordà, Menorca), trets del “Diccionari Català-Valencià-Balear”, ben diferents a alguns, de juny i de juliol, relacionats amb la sega, com ara, “Pel juny, la falç al puny” (perquè és el mes de juny el propi de la segada), “Al juliol, segadora al puny” (Sant Esteve de Llitera (*)) i ”Al juliol, sega qui vol” (Pallars), també del mateix diccionari. N’hi hem d’afegir dos, ja que es parla de les solars.

Per a comprendre un poc més aquesta “decapitació juvenil” direm que el mes típic d’inici de la collita del forment és juny (en l’Horta de València, segons un oncle meu, s’iniciava per Sant Joan i acabava per Sant Pere), però en altres comarques (de l’Alcalatén, però també de pròximes a les ciutats de Tarragona o de Barcelona), es podia retardar unes setmanes o quasi un mes, cosa que l’acostaria a l’inici de les setmanes més caloroses de l’estiu (la canícula) i també a la festivitat dels Sants de la Pedra (30 de juliol).

Però, així mateix, i coincidint amb unes paraules que vaig enviar a Joan Roig i Montserrat, després d’intuir que aquesta “mort dels dos jóvens” estigués, fins i tot, vinculada al pas del fet de ser xiquets o adolescents a ser persones que manegen la seua vida i que es tractàs d’una espècie de ritus, observí que podia ser així. A més, em cridava l’atenció el fet de l’edat que assenyalaven alguns goigs, als setze anys (en el cas del més gran) i als quinze (en el més jove). Tot seguit exposarem aquests comentaris i informació treta del llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, de Francisco Javier Fernández Conde, on, curiosament, se’n parla d’un ritus i, a més, en relació a aquest fet, apareixen… els mateixos anys i té a veure amb jóvens del gènere masculí, malgrat que relacionats amb territoris de l’històric regne de Lleó (nord-oest peninsular) i sense que es parle dels sants Abdó i Senent. Igualment, cal tenir present (com ja ho farem en l’apartat de vocabulari en relació amb els goigs i amb altres escrits) que, en alguns goigs, figuren com a persones que passen del color blanc (la innocència, d’on venien, de Pèrsia), al vermell (la decisió, la valentia, relacionada amb Roma). Anem a pams sobre aquest apartat relatiu a l’edat dels Sants de la Pedra.

En uns missatges enviats a Joan Roig i Montserrat (12 i 13 d’abril del 2018), gogista i capellà, li ho comentava i el 13 d’abril del 2018 em respongué així a aquesta possibilitat: “Efectivament, sofrir la mort per al Crist no només els corona de glòria sinó que els fa amos de si mateixos, guanyen una nova vida. Ja ho havia dit Jesús: qui perdi la seva vida per mi la guanyarà.

Ara, en els poemes s’utilitzen figures líriques, que tinguen força i gràcia per expressar realitats molt profundes difícils d’explicar”.

S’hi confirmava, doncs, la hipòtesi, en línia molt pròxima a la de Demèter i Persèfone, també vinculades a l’estiu i al pas del mes més llarg en llum dins de l’any astronòmic.

I també sobre aquesta transició, una de les quals seria la dels Sants Abdó i Senent, encara que no figure en el llibre de Francisco Javier Fernández,  on podem llegir, en l’apartat sobre ritus de pas, que “Con ellos se intentaba plasmar en una celebración ‘la ruptura con la vida antigua y el ingreso en la nueva’. De esa forma se sacralizaba y consagraba dentro de un grupo social el status de cada componente y sus respectivos cambios dentro del mismo, porque, como decía M. Harris,

[…] la principal función de los ritos de paso es la de dar reconocimiento comunitario a todo el complejo de relaciones nuevas o modificadas y no meramente a los cambios experimentados por los individuos que nacen, se casan y mueren”. (pp. 399).

A més, afig que era propi de moltes cultures, “mediante los cuales el grupo de niños abandonaba su status de infancia, para integrarse en el grupo de jóvenes o adultos, sin que existiera siempre una correspondencia entre pubertad biológica y madurez social. (…) El pago de la ‘quartilla’, que hacen los mozos en algunos pueblos de León cuando cumplen quince o dieciséis años, podría constituir un buen ejemplo de esta realidad socioreligiosa”. (p. 400).

Comentarem que, etnològicament i tradicionalment, es considera que l’any agrícola comença el dia de Sant Miquel (29 de setembre) i que, nou mesos després, en aplegar la festa de Sant Joan Baptista (24 de juny) i el dia amb més hores de llum de l’any… i de la collita del forment, accedim a la culminació de la jovenesa. Serà aleshores que, a poc a poc, Persèfone, figurativament, “inicia el relleu” de Demèter i, així, el camí cap a l’adultesa (simbòlicament representada per la primavera d’hivern), això és, cap al pas biològic previ a la vellesa.

Passen a considerar-se’ls persones que ja han deixat de ser xiquets (el color blanc, sovint vinculat a la innocència), que ja no són jóvens (amb quinze o setze anys, en el cas dels sants Abdó i Senent, ja que ho mostren amb l’actitud que adopten davant de l’emperador Deci, així com del fet que decideixen per ells mateixos i amb el seu estil de vida matriarcal). Com a puntuació direm que lo que en aquests pobles lleonesos és la “quartilla”, correspondria al pagament que fan els Sants de la Pedra (així com el forment), és a dir, a la seua vida (la collita). A més, es dona el cas que l’any agrícola s’inicia el dia de Sant Miquel (29 de setembre) i, nou mesos després, quan es considera que som en el mes de la collita del forment (això és, en juny), aplega a Sant Joan (24 de juny), és a dir, en el mes culminant de Demèter i en què Persèfone comença a guanyar espai fins a desembre (quan, de nou, s’iniciarà la sembra), així com Sant Joan ho farà a favor de Jesús i, així, aquesta mena de “relleu” representaria, poc o molt, el camí cap a l’adultesa (simbòlicament representada per la primavera d’hivern), això és, cap al pas biològic previ a la vellesa.

És més, poc després, Francisco Javier Fernández, en una nota, afig unes paraules del llibre “Derecho consuetudinario y economía popular en la provincia de León” (d’E. López Morán) que s’ajusten a lo que comentem sobre el ritus de pas: “El tránsito del rapaz a mozo señálase por un acto que reviste cierta solemnidad. Al llegar el joven a la edad de 15 o 16 años, manifiesta su deseo de meterse mozo mediante el pago de ‘los derechos’ (…) establecidos por la costumbre, los cuales consistían en una cuartilla o media cántara de vino que los mozos, reunidos al redoble de l tamboril, beben, y el novicio paga para ingresar en el gremio. (…) Pagados los derechos en la forma mentada, quedan los rapaces convertidos en mozos y autorizados por los que ya lo eran, o por el alcalde o el rey, para realizar cuantos actos son propios de la ‘mocedad’ masculina.” (nota 61, p. 400).

I és que, en línia amb lo que indica el Mn. Joan Roig i que també veiem en el llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, “ese tránsito, que era la manera habitual de concebir la muerte (…), desde muy antiguo, ya en época precristiana, (…) se vivía como un paso de esta vida, la mundana a la otra, más o menos distinta y, a veces, radicalmente trascendente” (p. 402), la qual coincidiria amb el pas que fan els Sants de la Pedra, quan, en Roma (on confirmen la seua posició respecte al cristianisme davant les temptacions de l’emperador Deci), no hi claudiquen. L’emperador Deci faria el paper, en sentit simbòlic, de la corbella del llaurador, la qual, en alguns goigs, apareix com l’espasa i, així, es confirmaria que són fidels al cristianisme.

Fins i tot, en l’article “La resurrecció de l’home dels nassos” (http://www.jordibilbeny.cat/2017/12/28/la-resurreccio-de-lhome-dels-nassos), escrit per Jordi Bilbeny i publicat en la seua web “Jordi Bilbeny”, encara que tracte sobre una festa del darrer dia de l’any (però, amb trets aplicables a la dels Sants de la Pedra i a aquests ritus de què parlem), hi ha que Mircea Eliade (1907-1986), estudiós romanés de la mitologia i de la història de la religió, “estudià les iniciacions místiques com un dels factors clau per entendre la religiositat primitiva, la mitologia i les fonts culturals”, que “definí aquestes cerimònies entre ‘les festes religioses més importants’. Per l’Eliade, ‘és a través de la iniciació com l’home, a les societats primitives i arcaiques, arriba a ser el que és i el que ha de ser: un ésser obert a la vida de l’esperit’. (…) els nois (…) després de morts i ressuscitats espiritualment podran veure i dialogar amb l’Ésser Suprem, anomenat ‘l’Avi’ per algunes tribus”. Aquest detall ens recorda, de nou, el tema dels Sants de la Pedra, tot i que, darrere dels sants Abdó i Senent, no apareix la figura d’aquest Avi: sí que hi ha, sens dubte, un pas a una altra situació espiritual, així com, en lo mitològic, Demèter comença a donar pas a Persèfone i, en lo astronòmic, el sol minva, a poc a poc, a favor de la foscor que, per desembre, novament, iniciarà un procés de declivi (el qual coincideix amb la temporada de sembra que acabarà amb la collita de juny). Agraesc que Jordi Bilbeny em facilitàs aquest article, per correu electrònic (el 8 d’octubre del 2018).

Tot i això, podem dir que, malgrat les adaptacions que es feien, a poc a poc, al cristianisme, en un context en què, com assenyala Jaume Ayats, en l’article “Dels Sants Màrtirs de Vic a Càstor i Pòl·lux. Notes per a un assaig d’antropologia regressiva”, Teodosi (emperador romà de finals del segle IV), va prohibir “el culte a les divinitats paganes i que, d’altra banda, els iconoclastes van tenir un pes important en l’Església ben bé fins al permís de veneració d’imatges del segon Concili de Nicea de l’any 787, o ja a mitjan segle novè, acabant així amb segles d’iconoclàstia gairebé oficials” (p. 832 de la revista), la majoria de la població, rural i vinculada al camp, mantenia veneracions, cultes i una religiositat pagana que, com comenta Jaume Ayats, “mostren prou clarament que una cosa eren les prohibicions proclamades per la iconoclàstia de diversos sectors de l’Església i una altra de ben diferent, les veneracions a les divinitats de cada lloc, i encara més en indrets apartats dels grans centres de poder” (p. 832), cosa que concorda amb lo escrit per Angie Simonis i per Francisco Javier Fernández Conde.

Continuant amb l’estudi que fa Jaume Ayats, convé escriure que “en la tradició catalana els sants dobles han tingut i continuen tenint un gran poder seductor, amb presència a moltes devocions que van des del patronatge de poble a les de capelles singulars. Una simple mirada a àrees com Andorra ens fa veure que gairebé la meitat de les esglésies tenen una divinitat doble, i  que en època medieval aquesta duplicitat segurament era d’una proporció més alta. No conec estudis sobre aquest fenomen estructural de les creences a Catalunya, però no em convenç gens l’explicació que el fenomen sigui només fruit de les relíquies de màrtirs que tantes vegades van arribar dobles, però també triples o múltiples” (pp. 832-833). I que, fins i tot, “En el moment de la refundació de catedrals –a Vic el 888- el model passava obligatòriament per la construcció de tres esglésies separades: Santa Maria, Sant Pere i Sant Miquel, representants de tres atributs i de tres poders específics. Un simple repàs a les advocacions medievals també ens fa veure aquesta tendència a dos sants patrons del poble que, quan s’arriba al monestir, poden arribar a tres o quatre” (p. 833). Podria tractar-se, al meu coneixement, d’un senyal de la pervivència del matriarcalisme en la cultura catalana (present, fins i tot, en el numeral dos), a nivell popular i en altes capes de la societat com també en el fet que, en els comtats catalans d’aleshores, moltes dones hi ocupassen càrrecs de poder en la noblesa o que, àdhuc, hi exercissen de jutgesses, com podem llegir en l’obra “Història de les dones a la Catalunya medieval”, de Teresa Vinyoles Vidal (p. 24), per exemple, del segle IX a l’XI.

Més avall, i en la mateixa plana, indica, partint de l’estudi que fa de Vic (comarca d’Osona), que “els sants dobles vigatans no deixen de ser gairebé una norma en època antiga a Catalunya (i més enllà), una disposició que al meu entendre pot tenir dues fortaleses: la necessitat de la multiplicitat en els sants, i l’especial atenció i devoció a les divinitats germanes (que abracen el binomi home-dona) i encara més per als bessons”.  A més, comenta que “als països llatins sembla haver-hi una tendència a considerar positivament els màrtirs  germans –germans físics, més enllà de la denominació germans en la fe- i, si pot ser, bessons” (p. 833).

Era la primera vegada que llegia un comentari així i que, com veiem, té relació amb els sants Abdó i Senent.

Jaume Ayats, considera que el motiu podria estar en “una relació llunyana amb els déus bessons de la tradició indoeuropea més antiga, els cavallers Ashvins vèdics, protectors del bestiar i de l’agricultura –com Cosme i Damià, Abdó i Senén o també Llucià i Marcià-, d’alta consideració en la majoria de cultures euroasiàtiques. En el món germànic deixen emprempta, per exemple, la veneració anglesa pels sants màrtirs bessons Crispí i Crispinià, com reflecteix Shakespeare a Henry V amb el famós discurs del dia de Sant Crispí. En els països ortodoxos i eslaus, Ciril i Metodi van al capdavant, germans i actualment copatrons d’Europa”  (pp. 833-834).

També, en paraules seues, podem dir que, “Per tant, amb els sants dobles i, potser, bessons, topem amb una creença arrelada i sòlida, que podem hipotetitzar que provenia d’etapes antigues en la cultura del lloc. És sobre aquest terreny inestable que hem, doncs, isolat els dos símbols del foc i dels bessons per capbussar-nos en les possibilitats divines anteriors: quines divinitats de l’època imperial romana reuneixen aquests dos atributs? I de seguida pensem en Càstor i Pòl·lux, els Dioscurs. (…) Són simbolitzats en les estrelles del signe del zodíac de Bessons, un signe de foc, i que en algun cas van portar a la identificació entre els Dioscurs i Ròmul i Rem” (p. 834) com també que “La força dels cultes italians i nord-africans va fer que els Dioscurs s’equiparessin i es fonguessin en diversos sants cristians, diferents segons els indrets” (p. 835).

Fins i tot, arriba a preguntar-se “Càstor i Pòl·lux, ¿poden ser opcions per ocupar el lloc de divinitat venerada al Temple Romà de Vic, des del segle II?” (p. 836) i, en una de les proves que troba de concordança amb els màrtirs de la ciutat, inclou un detall que ens interessa per al tema dels sants Abdó i Senent: “Els bessons del zodíac són representats molt sovint a les portalades romàniques, com podem veure a Sorpe amb dos bessons enganxats per la part baixa del cos” (p. 836). Sorpe és una part del terme municipal d’Alt Àneu (comarca del Pallars Sobirà). I, si ens n’anem a Aragó, veiem, com ara, en l’article “Romería al Santet” (http://cerollera.com/nuestro-pueblo/romeria-al-santet), publicat per l’”Asociación SERVA” en la web “La Cerollera”, podem veure una representació artística dels Sants de la Pedra, en què u dels dos (el que hi ha a la dreta, segons els mirem),… toca la part de darrere de l’altre, detall que pot recordar-nos, perfectament, la constel·lació Bessons (relacionada amb Càstor i Pòl·lux) i moltes obres d’art que podem trobar (per exemple, en Internet) amb Demèter al costat de Persèfone, on, quant a la banda de l’esquena, Demèter i Persèfone fan d’una manera molt semblant a la d’aquesta obra de la Sorollera, l’única amb aquest detall, de totes les que hem vist durant la recerca.

Finalment, com a aclariment, i seguint la línia de Jaume Ayats, de tirar cap a darrere per a comprendre el present, introduirem en aquest apartat unes paraules d’Angie Simonis, sobre el pas d’una orientació ginolàtrica (de culte a lo femení), primitiva, matriarcal i màgica, cap a una androlàtrica (de culte a lo masculí) posterior (p. 203), dient que estigué marcada “por la diferenciación del elemento Yang masculino en los dioses gemelos, cuyos prototipos son Apolo y Dioniso. Mientras Apolo representa la luz, la vida, la inmortalidad, el equilibrio armónico y la permanencia, Dioniso representa la oscuridad, la destrucción, la muerte y la transitoriedad. Lo que en principio es una polaridad como aspectos de un gran ciclo ininterrumpido, se convierte al final de la era mitológica en un dualismo donde los opuestos se excluyen mutuamente: los sexos se separan y se oponen, la luz se opone a la oscuridad y lo interior se opone a lo exterior” (p. 203).  I és que, a més, en paraules de Francisca Martín-Cano, en la seua obra “Arqueología feminista ibérica”, “las mitólogas matriarcales consideraban que la Diosa (*) era Bisexual, no en el sentido de tener indistintamente pareja circunstancial masculina o femenina, sino en el sentido de que incorporaba los dos sexos, era Hermafrodita, representada con atributos de ambos sexos. O sea, que personificaba tanto el Principio Femenino como el Masculino y a la que creían única responsable de la función de dar Fertilidad y Fecundidad y dar a luz todas las cosas (Virgo)” (p. 164). Sobre aquests dos elements de la deessa, en el llibre, llegim que, segons paraules de Jacques Pirenne, “En torno a la diosa madre, antes de la instauración del régimen patriarcal, parece haberse formado el primero de estos sistemas. Representaba a la vez la tierra y el cielo, la diosa madre es el universo entero, la diosa principal” (p. 152), de la qual, naixia una adolescent, així com de Demèter ho fa Persèfone. Evidentment, aquest tema dels deus bessons i de lo masculí i lo femení afecta els Sants de la Pedra, simbolitzats per germans bessons, punt de què parlarem en l’apartat següent, on tractarem sobre els diòscurs.

No obstant això, abans introduirem la versió del llibre “Hombres, ritos, dioses. Introducción a la historia de las religiones”, de Francisco Díez de Velasco , publicat per l’Editorial Trotta, en 1995, quan, en el punt “2.1.7 EL CEREAL, LA PASIÓN, LOS MUERTOS, parla de tres classes de simbolisme a nivell mundial. Fa un lleuger repàs sobre el forment, l’arròs, la dacsa, etc. i, tot seguit, afig que els déus a què es dediquen els fruits de les collites, moren però, l’any següent tornen a ressuscitar en un cicle sense final. I, immediatament, addueix (i ací traduïm) que “El simbolisme d’aquestes divinitats pròximes i materials ha portat a consolidar tres grans grups de proximitat. Per una part la del Déu que naix, mor i ressuscita, tant comuna en les mitologies de les civilitzacions antigues (…) simbolitzen l’eternitat però també la immediatesa de les forces de la generació que es materialitzen en els misteris de la sexualitat. La segona creença,  molt relacionada amb l’anterior, imagina la divinitat patint una passió (amb flagel·lació) i víctima d’una immolació (…) i, en acabant, ingerida pels seus cultors. Apareix en llocs tan diferents (…) i no és menester postular una influència cristiana per a la seua presència; es tracta de creences que s’insereixen perfectament en la ideologia de les societats agrícoles més arcaiques. La tercera creença empra el simbolisme del gra per a imaginar el destí final dels difunts (…), així la persona difunta, després de la seua mort, torna al si de la seua mare terra i renaixerà d’alguna manera . Aquesta esperança en una vida posterior a la mort, esperança que no sabem si ja pogué existir en el paleolític (encara que és probable, emparada potser en el símbol natural de la renovació estacional), s’enforteix entre les poblacions d’agricultors sedentaris” (pp. 101-102).

I, per a cloure aquest apartat de l’estudi, sobre la cristianització de les festes dedicades a Demèter i sobre el sorgiment dels sants Abdó i Senent, afegirem que, unit a lo que comentava Angie Simonis, respecte als deus bessons, el 1r de març del 2018, per primera vegada, em portà a pensar que Abdó i Senent, si bé es tractava de dos sants, germans, bessons, etc., cadascú podria simbolitzar una de les dues parts de la dona, de lo femení, que no eren antagònics ni lluiten entre ells (perquè van units al matriarcalisme) i que, a més a més, arraïlarien en una cultura, la que va unida a la llengua catalana, que és de tradició matriarcalista. Apleguí a la conclusió que la nostra llengua i, de rebot, la nostra cultura, era matriarcal, el 1r d’abril del 2018, i això marcà un dia clau en la meua vida, perquè, d’aleshores ençà, orientí moltes coses en línia amb el matriarcalisme, però no com una lluita contra lo patriarcal.

 

 

Notes: Sant Esteve de Llitera és una població aragonesa de la comarca de la Llitera.

Les paraules de Francisca Martín-Cano sobre una deessa bissexual són aplicables a Demèter.

La cristianització, Demèter i els Sants de la Pedra

Tot seguit parlarem sobre la cristianització de la festa dedicada a Demèter i sobre el sorgiment dels sants Abdó i Senent.

Ara passarem a tractar sobre les devocions mediterrànies i el manteniment de tradicions anteriors al cristianisme, de què Angie Simonis escriu “yo sumaría la tradicional devoción mediterránea a las diosas madre que se asimiló con los diferentes cultos romanos. (…) Las diosas más aceptadas entre los hispanos fueron Venus, Juno, Diana, Minerva, Ceres y Fortuna” (p. 395).

Primerament, recordem que la paraula “cereal” prové de “Ceres”  i que Ceres era la deessa romana dels cereals i dels fruits (segons el “Diccionari etimològic manual”, de Josep Moran i de Joan A. Rabella), equivalent a Demèter, cosa que ens portaria al tema dels sants Abdó i Senent, directament vinculats a una festivitat relacionada amb els cereals i, concretament, amb el forment.

A més, afegirem que Demèter, com em digué Pere Riutort Mestre (Petra, Illes Balears, 1935), el 15 d’octubre del 2017, “és una transformació de ‘Ge-meter’, ‘la Terra Mare’”. Pere Riutort m’indicà que, per a comprendre la cristianització de les festes paganes, calia recórrer als capítols 10 i 11 dels Fets dels Apòstols, dins de la Bíblia, i, així, captar quina fou la manera en què es realitzaria, a partir de la Bíblia. Ho he fet, sobretot, tenint present que, a més, es passà d’una societat politeista a una monoteista (encara que, l’imaginari col·lectiu, conservàs, com en bona part d’Europa, molts trets anteriors al cristianisme). Anem a pams.

En l’apartat del Nou Testament (de la Bíblia) conegut com Fets dels Apòstols, hi ha fragments interessants que ens poden donar pistes, en aquest sentit, a partir del pas que fa Corneli, un centurió piadós i simpatitzant del judaisme (Ac 10,2), qui, després d’una visió, mana que vinga un tal Simó, que respon al nom de Pere (Ac  10, 5) i Pere inicia uns passatges en què intervé el tema de la conversió del judaisme al cristianisme i que, de pas, facilita la comprensió d’aquesta festa i de moltes més, anteriorment paganes, és a dir, agrícoles.  Partiré, en tot cas, de la versió que figura en els texts catòlics del llibre “Nou Testament” (a càrrec de Jaume Sidera i Plana, amb la col·laboració de Pere Riutort i Mestre i d’Ignasi Ricart i Fàbregas), editada per l’Editorial Claret juntament amb l’Editorial Quatre Rius, en València (en 1990), el qual està en “versió directa del text original grec”, com podem llegir en la plana primera del llibre. U dels punts que em feu considerar més interessant encara els Fets dels Apòstols és que, després de llegir un estudi que havia fet Pepe Rodríguez sobre els diferents llibres del Nou Testament, en el seu llibre “Mentiras fundamentales de la Iglesia católica” (publicat per Ediciones B, en 1997, 1a. edició), es deduïa que l’autor és Lluc (com en la versió oficial)  i que es redactaria a les darreries del segle I dC (“fines del siglo  I d.C.”, p. 108), mentres que la font catòlica de què hem partit el situa “cap a l’any 80”, és a dir, que ambdues fonts coincidien en punts claus. Tot seguit exposarem la interpretació que hem fet d’aquest canvi del paganisme al cristianisme.

En primer lloc, a Pere, per segona vegada, li arriba la veu: “—Allò que Déu ha declarat pur, deixa de considerar-ho profà” (Ac 10,15). Un passatge semblant es repetirà, però en el capítol 11 (i també per segona vegada), quan llegim “(…) Allò que Déu ha purificat, deixa, tu, de considerar-ho profà” (Ac 11,9). A hores d’ara, es considera que lo pur, lo net, lo destil·lat, és lo masculí, lo espiritual. Calia, doncs, el pas d’una societat que mirava al camp, cap a una que, com a mínim, incorporàs la fe cristiana en lloc del culte a les divinitats femenines agràries, és a dir, que deixàs arrere Demèter i la Terra Mare, si més no, així com Persèfone, la deessa que fa parella amb Demèter.  Ens situaríem, pel cap baix, en una època de transició, almenys, en determinats ambients de les cultures mediterrànies. Així mateix, si tenim present que els Sants de la Pedra eren hòmens (associats, històricament i simbòlica a lo pur), ja en tenim una primera explicació.  També podem incloure la pregunta següent: ¿seria considerat “profà”, en bona mida (i, com em comentà Pere Riutort, el 15 d’octubre del 2017), lo jueu o, almenys, com a punt de partida? Així, Pere Riutort, diu que “La cultura pagana passà a batejar-se, a fer-se cristianisme: tot lo que ve del món jueu, fora. El cristianisme del món pagà ha de ser diferent”.  Caldria, atenent als comentaris de Pere Riutort, no sols guanyar seguidors procedents del judaisme i del paganisme (de llauradors i persones del món agrícola però creients, sobretot, de divinitats politeistes), sinó que el cristianisme fos diferent.

Continuant en aquest punt, direm que, consultant el “Diccionari etimològic manual”, de Josep Moran i de Joan A. Rabella, hi ha que el terme pagà prové del llatí paganu (“pagès”), derivat llatí de paganus,-i (“camp, ruralia”) i afigen que “potser per la resistència a la cristianització de les zones rurals”. A més, els autors el defineixen com “Que professa el politeisme primitiu, per oposició a les tres religions monoteistes”, és a dir, el judaisme, el cristianisme i l’Islam.

Adduirem que aquest projecte de transformació social i religiosa que comportava deixar arrere (i el temps ho faria) lo jueu i la religiositat predominant, en aquells segles, en l’àmbit rural (clarament majoritari fins a fa poc), no seria gens ràpid, ni fàcil, tot i que, com podem llegir en el llibre “Mentiras fundamentales de la Iglesia catòlica”, de Pepe Rodríguez, “Hacia la década de los años 60 las Iglesias cristianas se habían multiplicado y extendido por todo el Imperio romano, Oriente Próximo y Egipto, pero cada comunidad funcionaba de manera peculiar y distinta a las otras; en lugares como Roma, por ejemplo, la iglesia no era sino una especie de anexo exterior de la sinagoga donde se encontraban los cristianos para sus sesiones religiosas; estos primeros cristianos, en lo personal, seguían llevando el estilo de vida judío anterior a su conversión, por lo que gozaban de los especiales privilegios que los romanos concedían a los judíos en todo su imperio” (p. 236).

A més, Pepe Rodríguez afig que “Hacia el 300, (…) el cristianismo continuaba siendo un fenómeno principalmente urbano, a pesar del peso que en algunas Iglesias comenzaban a tener ya los campesinos. Sus adeptos seguían siendo en general de condición modesta, pero la burguesía de las ciudades, cada vez más alejada de los asuntos públicos por el reforzamiento del absolutismo y la preeminencia del ejército, comenzaba a volverse hacia el cristianismo” (p. 242).

I, com a element simbòlic de purificació, tindríem l’aigua, el qual, així com aclareix, neteja, lleva taques, etc. quan llavem la roba, corresponia a eixe pensament nou: eliminar lo que ja no servia del judaisme i acollir de manera positiva (“deixa de considerar-ho profà”) lo que acabaria essent el cristianisme. Això sí: no sembla, mitjançant el llenguatge dels texts, que es marcàs com a objectiu central anul·lar lo profà recorrent, per exemple, a la força, detall en què no entra. Ben distinta, amb el temps, seria la política eclesial dirigida des de les institucions cristianes, arran del triomf de la línia catòlica i patriarcal, com estudiarem en el punt següent d’aquesta interpretació.

En segon lloc, “(…) Alça’t. També jo sóc un home com tu, i prou” (Ac, 10,26). No es tractaria, el cristianisme, inicialment (i sempre partint dels texts a hores d’ara considerats oficials pel catolicisme), com una religió (o una concepció) nova de lo espiritual i discriminadora, sinó, més aïna, d’igualtat entre hòmens i dones com també entre hòmens, cosa que em porta a pensar que hi hauria un ambient important en què primaria el sentiment d’igualtat entre gèneres i no l’arraconament de la dona, ni en lo social, ni en lo espiritual, ni en lo religiós.

A més, els texts d’aquesta carta, ho corroboraria quan, tot seguit, l’autor, Lluc, afig que “Entren tot conversant i es troba amb tota una colla de gent. I els diu:

— Vosaltres sabeu molt bé amb quin rigor està prohibit que un jueu tracte amb un estranger o el visite a sa casa. No obstant això, Déu m’ha donat entenent que no considere ningú com a profà o impur” (Ac 10, 27-28).

En aquestes línies, si bé el terme “profà” com també el mot “impur”, reben un significat distint al que hem vist adés, sí que podem dir que, des de la interpretació d’aquesta segona accepció, no ens fa pensar en un cristianisme discriminador sinó tot lo contrari, ja que posa a tots en posició d’equilibri, amb el mateix pes en una balança, puix que no és qüestió de menysprear l’altre, ni de mirar ningú de dalt a baix, ni de desqualificar-lo (deixa clar que, si de cas, això seria entre els jueus). I es percep més quan, unes línies després, llegim que “Pere, prenent la paraula, va dir:

Realment ara m’adone que Déu no és exclusivista, sinó que acull favorablement tot aquell que, en qualsevol nació, el respecta i s’ajusta al seu voler” (Ac 10, 34-35).

Si no era un déu exclusivista, ho era d’amor, de fraternitat, tot i que hi hauria un missatge que seria lo que implicaria un voler destinat, com ara, a no fer ús de la violència (tema clarament i simbòlica relacionat amb lo femení, tot i que hi ha estudis que han tret a relluir, fins i tot, la participació de dones entre els grups guerrers anteriors al triomf del patriarcat), però sí de la valentia.

Per tant, no considere una contradicció aquestes línies. Per a això, cal tenir present que la cultura mediterrània era matriarcalista i que la dona és ben considerada pel Jesús literari, en molts passatges dels quatre evangelis. Des de lo escrit per Angie Simonis i per altres persones molt versades en el tema de la dona en les cultures mediterrànies, sembla evident que la posició patriarcal no quallaria fins a ben avançat el cristianisme i, a més, podem pensar que començaria a manifestar-se més, però a poc a poc, des de temps de l’emperador Constantí, i arran la unió entre el poder polític i l’eclesial, accentuada molt més des del final del Concili de Nicea (any 325) i, així, amb l’abandonament de la línia dels inicis del cristianisme, cosa que acabaria perjudicant la dona i, per tant, les deesses.

Posteriorment a l’anàlisi d’aquests capítols recomanada per Pere Riutort, vaig veure que, a més, en la línia del matriarcalisme del cristianisme inicial, podem afegir uns fragments de la tesi d’Angie Simonis, sobre els ensenyaments de Jesús i d’aquesta orientació dels primers temps: “Las enseñanzas de Jesucristo envuelven una visión gilánica de relaciones humanas, impregnadas por un mensaje de igualdad espiritual y una valoración de ‘virtudes femeninas’ como la responsabilidad mutua, la compasión, la dulzura y el amor, además de su trato hacia las mujeres, totalmente desacostumbrada para la mentalidad machista de su tiempo” (p. 241). Com a aclariment direm que els térmens “gilànic”, “gilànica”, Angie Simonis ens diu que “estaba formado por las raíces griegas Gy (gyne o mujer), An (andros u hombre) y la letra L entre ambos con un doble significado, la vinculación de ambas mitades de la humanidad y la derivación del verbo lyein o lyo, con doble significado a su vez de solucionar o resolver y disolver o liberar” (p. 241, nota 346). Més avant, la investigadora addueix que, a partir de l’any 200, en paraules de Riane Eisler (Viena, 1937), antropòloga, “toda la imaginería femenina de Dios había virtualmente desaparecido de la tradición ortodoxa” i que, amb l’oficialitat sota el temps de Constantí (s. IV), el cristianisme es convertí en una religió androcràtica (p. 241).

Un exemple més d’aquesta línia matriarcalista dels primers cristians es reflecteix, com ara, en la carta de Sant Pau als Gàlates (Ga 3,26-28): “Sí, gràcies a la fe en Crist Jesús, tots sou fills de Déu. En efecte, tots els batejats en Crist, vos heu revestit de Crist. S’ha acabat la distinció jueu/no jueu, esclau/lliure, home/dona. Sí: tots vosaltres sou u en Crist Jesús”.  En qualsevol cas, degué ser molt lenta, sobretot, en les zones agràries més allunyades d’espais plans i d’importants vies de comerç i de comunicació. Això ho podem comprovar, com ara, consultant obres sobre costums populars en Catalunya, entre mitjan segle XIX i el primer quart del segle XX: el pas es gestà i tingué lloc unit a la caiguda del sistema sòcio-econòmic emfitèutic, hereu de l’esclavista i anterior al capitalista que, a hores d’ara, arrambla pel món.

Sobre el tema de la igualtat, també hem trobat, mitjançant el llibre “Mitologia cristiana”, de George Every, però relatiu al cristianisme del segle II, que “era una de les religions de misteri que oferien participació en una vida comuna a persones desplaçades, esclaus i lliberts, vídues i orfes, en els carrerons pobres de les ciutats hel·lenístiques. (…) Hi havia una promesa de transformació en aquesta terra, i una ferma afirmació d’això en la vida comuna de les comunitats cristianes” (p. 66).

En tercer lloc, Els fidels d’origen jueu, que acompanyaven Pere, estaven meravellats veient que el do de l’Esperit Sant es comunicava també als pagans. Perquè (*)  [sic] els sentien parlar en llengües i proclamar les grandeses de Déu (…)” (Ac 10,45-46). Seguint la línia d’aquestes paraules, es tractava d’una visió de la religió que estava també oberta als pagans, no sols als que ocupassen càrrecs de poder o més benestants. No obstant això, també pot tractar-se d’un apartat per a incitar a la conversió de l’oient d’aquest passatge bíblic i, així mateix, que aquesta mena de meravella fos el resultat d’assaborir eixa visió de la vida, més que una espècie d’èxtasi personal de moltes persones, com qui troba un producte i el considera fascinant, útil, profitós a llarg termini, engrescador. Clarament, això començaria en les ciutats i en els llocs més pròxims a les zones mercantils i a on residissen els grups que controlassen el poder polític i entre les persones més lletrades i obertes a lo nou i, a més, en altres casos, en la línia que mostra Angie Simonis en distints llocs de la tesi. Per exemple, quan la investigadora escriu que “opiniones contrarias a esta tesis de imposición, como la de Juan Manuel Abascal [, en “Segóbriga y la religión en la Meseta Sur durante el Principado”, en Iberia. Revista de la Antigüedad, no.3, La Rioja; Universidad de la Rioja, 2000, pp. 25-34], apuntan a que, ciñéndose a la documentación epigráfica, arqueológica y numismática se descubre un panorama religioso riquísimo y multicultural, con cultos indígenas, orientales, romanos, y griegos coexistiendo en los mismos escenarios y al mismo tiempo, lo que indica una gran tolerancia de la autoridad romana hacia los cultos indígenas:

Ahora sabemos que el silencio de las fuentes literarias no es más que una evidencia de la coexistencia pacífica de unos cultos y otros, y no la prueba de la imposición de la religión romana sobre el resto de creencias (…) (*).

(…) Fenómeno que pareció darse más frecuentemente en el campo, mientras que los cultos a [divinidades romanas eran más urbanos. Las diosas indígenas eran más adoradas [que] en el ámbito urbano, porque, vinculadas a la fertilidad y al entorno privado y familiar, tenían un perfil más popular y eran ajenas al ámbito político, de manera que fue más fácil cruzar las  fronteras culturales y adaptarse a diferentes modelos socio-políticos (…) Las divinidades masculinas, en cambio, se conservaron más sólidamente autóctonas por su acusado sentido comunitario en las poblaciones rurales (cultos a Bandua, Reue o Cosus).

(…) lo cierto es que la mayoría de las diosas asimiladas y aceptadas por la población presentan similares características al tipo de diosa de tradición mediterránea oriental” (pp. 279-280).

Algunes d’eixes característiques, com Angie Simonis addueix més avant, per mitjà d’un estudi de Cándida Martínez López (“Diosas, sacerdotisas y devotas en la Hispania Meridional”, de 1990), estan relacionades amb “la fecundidad, el ciclo lunar, la vida de ultratumba, que se representan sentadas, entronizadas, adornadas con palomas, joyas, etc.,(…) debe ser muy difícil de erradicar en poco tiempo” (p. 280), fruit de “La fuerte influencia de Astarthé o de Tanit en la vida cotidiana de los hombres y mujeres de las riberas del Mediterráneo” (p. 280). Com a aclariment, direm que Astarte és una deessa fenícia, mentres que Tanit n’és una cartaginesa. Crec que, lo que més ens interessa d’aquestes línies de Cándida Méndez, és que parla que resultà molt difícil de tombar, detall que va en coherència amb lo que estem tractant i que ha aplegat als nostres dies.

A més, com llegim en l’article “Bestiario popular y tempestades. La aculturación religiosa del folklore mitológico en Cataluña” (http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/bestiario-popular-y-tempestades-la-aculturacion-religiosa-del-folklore-mitologico-en-cataluna/html), de Martí Gelabertó Vilagran, i publicat en la web “Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes”, a finals del primer mil·lenni, “El peso de la herencia cultural politeísta de la civilización europea anterior al cristianismo no había desaparecido del imaginario colectivo”.  Tot seguit comenta que, “Como señala [el medievalista] Jacques Le Goff (…), la persistencia de creencias míticas no cristianas en la sociedad medieval es una característica de la religión vivida por amplios sectores de la población rural del continente, sin que ello implique ninguna contradicción”. A més, això es reflectia en què “Los hombres y las mujeres de esas regiones tienen la costumbre de estar rodeados de personajes sobrenaturales, por no decir divinos”, per exemple, els simiots, les fades, els unicorns… També direm que Le Goff distingeix sobrenatural i diví, i addueix que “lo que permitió que un número considerable de tales personajes sobrevivieran en el interior del sistema cristiano fue precisamente que no eran de naturaleza divina y que, por consiguiente, no hacían sombra al nuevo Dios”. Ara bé, és evident que, en el cas de Demèter i Persèfone, sí que es tracta d’una “campanya de substitució” que interessava al poder eclesial i que, al capdavall, triomfà.

Un poc després, Martí Gelabertó, aclareix que, per a un altre medievalista, Pierre Bonnassie (1932-2005), especialitzat en la Catalunya feudal, “la pervivencia del paganismo (ya sea de raíz romana, celta o germánica), es una característica común a todas las sociedades del occidente continental hasta el siglo XII. Cree Bonassie que la cristianización del campo europeo fue extraordinariamente lenta y encontró numerosas resistencias. La península ibérica no se encontraba al margen de esta situación cultural (…) especialmente (…) en tierras catalanas”. A més, M. Gelabertó argumenta que fou menester mig mil·lenni (del segle III al segle IX), per a que l’escriptura cristiana començàs a formar part de la gran majoria de la població (lo que escriu com “la gente común”), cosa que encara resulta més fàcil de comprendre si partim de la gran presència d’antropònims preindoeuropeus en Catalunya, pràcticament desconegut en lo que ara és França, i, encara més, sobretot, en las mentalidades de muchas comunidades rurales peninsulares de bosque y montaña” com també ocorre, a hores d’ara, per exemple, en lo lingüístic i en lo cultural. Això concorda, clarament, amb frases de Gerda Lerner (1920), una de les introductores de la Història de les Dones, i amb Angie Simonis, quan parla sobre les deesses, les fires i la religiositat popular.

En quart lloc, en un fragment del capítol bíblic que estem tractant, Pere diu que “Llavors em vaig recordar de les paraules del Senyor que deia: ‘Joan, sí, va batejar amb aigua: en canvi, vosaltres sereu batejats amb l’Esperit Sant’(Ac 11,16). Si Joan Baptista (24 de juny, en el calendari festiu actual), havia batejat amb aigua (símbol associat amb la dona, femení, de fluïdesa i lligat a l’estiu, per la seua necessitat i, per exemple, pel tema de les pedregades), els nous seguidors ho feien amb l’Esperit, un element clarament vinculat, amb el temps (que no sempre fou així, com escriu Angie Simonis en molts punts de la seua tesi) a lo masculí, a l’home. Així, veiem el simbolisme de Sant Joan Baptista (aigua, estiu i mort del dia després d’aplegar el dia més llarg en llum) i el de Jesús i seguidors posteriors i, en acabant, cristians  (esperit, hivern i esperança després de passar el dia més curt en llum). I tot, sis mesos després i de manera cíclica.

En altres paraules: ens trobem davant d’unes línies que ens parlen de lo que podrien ser, si no una espècie de diòscurs, sí dues parts de la vida associades a lo femení, a lo periòdic i, així, al canvi, sobretot, tenint en compte que el patriarcalisme està associat a l’estabilitat, a la rectitud, mentres que el matriarcalisme (que no està considerat una forma de poder, però sí associat a “potència”), ho fa amb lo circular i amb l’esdevenir. No crec, així, que, fins i tot, amb aquest senyal de renovació que extraiem del text, el cristianisme fos vist, inicialment, això és, abans d’accedir a ser el braç dret del poder polític romà, com una religió d’imposició, sinó com una línia de pensament unida a la germanor.

En cinqué lloc, llegim que “Els apòstols i els germans cristians de Judea van sentir dir que fins els pagans havien acollit la paraula de Déu” (Ac 11,1). Aquesta darrera frase pot concordar, molt  bé, amb el comentari que fa Pepe Rodríguez sobre la rapidesa amb què tingué lloc el pas cap a lo que acabaria sent el cristianisme, en l’època en què s’escrigueren els Fets dels Apòstols, segons ell, de Lluc.

Fins i tot, es diu que “(…) també als pagans ha atorgat Déu la conversió que porta a la vida” (Ac 11,18). Havien assimilat, els pagans, la conversió. Tot i que l’haguessen acollida, sembla que, atenent a les investigacions més actuals i a altres de molta credibilitat, les quals van més enllà de la visió tradicional, no sembla que triomfàs entre bona part del món agrari. Ara bé, si rebien la fe nova, seria perquè s’hi sentirien a gust o perquè ho considerarien escaient, però no per la força, ja que, a més a més, no ho exposa l’autor del text bíblic, ni sembla deduir-se’n: ni mitjançant l’estil literari, ni a través del vocabulari.

En aquest punt, tanmateix, comentaré que el fet que no s’acabàs d’assimilar per part de bona part de la població o que, fins i tot, després de tenir-lo com a bo, per sota mà, practicassen formes d’espiritualitat o costums i ritus en relació amb lo agrari, amb lo tradicional i, en canvi, no en la línia del cristianisme, m’ha portat a pensar en un tema que coneixem (i semblant), però en un altre moment de la Història (si bé té a veure amb el Regne de València i no amb l’època romana): la conversió dels moriscs, per la força, i que, quan se’ls hi obligà a anar-se’n dels regnes de Felip II d’Aragó i III de Castella (1609-1614), encara hi conservassen bona part dels seus trets culturals, com ara, la fidelitat a l’Islam i l’àrab.

Igualment, si, segons la versió catòlica, “(…) fou a Antioquia on, per primera vegada, els deixebles van rebre el renom de cristians” (Ac 11,26), aquests antics pagans feien lo mateix quan renunciaven, com ara, als cultes a les deesses. Per a aclariments, direm que Antioquia, a hores d’ara, és una ciutat turca que, en l’any 64 aC, passà a incorporar-se a la República Romana i, amb el temps, esdevindria la capital de la província de Síria i una de les ciutats principals de l’Imperi Romà.

 

 

Notes:

La nota que he afegit a la paraula “Perquè” ve perquè crec que sobra el punt i que, realment, és una coma, és a dir, “… també als pagans, perquè els sentien parlar…”.

El punt de vista de la tesi de Juan Manuel Abascal també el comparteix l’historiador i capellà Francisco Javier Conde, en el seu llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)” (Ediciones Trea, 1a. ed., 2008, pp. 377-378) com apareix en l’apartat de religiositat d’aquest estudi. El podem considerar importantíssim de cara a la idea de lo matriarcal en la nostra cultura i, de pas, en la història de la península ibèrica en temps de l’Imperi Romà. Personalment, em decante per aquesta línia i no per la defesa per Francisca Martín-Cano Abreu, en què fa pensar que desaparegué arran del triomf del patriarcat i, per exemple, durant l’Imperi Romà, com ara, quan, en el seu llibre “Arqueología feminista ibérica” (editorial Letras de Autor, 2016, 1a. ed.), escriu, textualment, que “en todas las regiones de la Península Ibérica constituyen el último reducto que se conservó el mismo paradigma matriarcal de la cuenca del Mediterráneo, hasta la invasión romana. Mientras que en las regiones con las que había compartido creencias, habían evolucionado al patriarcado hacía algunos siglos” (p. 174).

Balls, danses, Joan Baptista Anyés i els Sants de la Pedra

Tot seguit, tractarem el tema dels balls i de les danses en l’obra “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén” (de Joan Baptista Anyés), una mostra de pervivències paganes matriarcals a hores d’ara vigents.

El capellà valencià Joan Baptista Anyés (Ciutat de València, 1480-1553), en la seua obra sobre els sants Abdó i Senent (que ací emprarem a partir de la versió de l’editorial Ulleye, del 2010), també parla sobre les danses i ens pot fer pensar que eren una pervivència antiga en el seu temps i en el Regne de València (a mitjan segle XVI, ja que el llibre fou imprés en 1542) i perquè aquesta tradició encara perdura en els nostres temps.

Així mateix, el contingut i l’estil literari de l’autor ens permeten conéixer part del punt de vista que hi hauria, aleshores, en l’Església valenciana i en bona part d’Europa, si més no, tal com ell descriu lo religiós digne de conservar i de promoure i, a banda, lo que calia tombar, com ara, els balls i les danses de línia pagana i matriarcal que es celebraven en el Regne de València amb motiu de la festivitat dels Sants de la Pedra. Aquesta visió seua sobre lo pagà no és accidental, sobretot, tenint present que tres anys després d’editar-se el llibre, en 1545, començaria el Concili de Trento, d’on sorgiria una visió que remarcaria més una religiositat dirigida des del poder eclesial i amb intenció d’acabar amb la religiositat popular i amb actuacions paganes que encara es mantenien fermes, com, per exemple, aquestes manifestacions coreogràfiques (*).

Per a justificar aquest parer seu sobre aquestes manifestacions populars, Joan Baptista Anyés, en el capítol cinqué, molt prompte, parteix del fet que “en la vall d’Arles (…) (en la qual […] és un antic monestir de religiosos de l’orde de sant Benet, en el qual hui els sants cossos de sant Abdó i Senén amb gran veneració tenen) i com dita vall fos fèrtil, per regar-se del dit riu, i de forments i altres fruits molt abundós i fèrtil de molt bones pastures” i que la voluntat de Déu “permeté en aquells antics anys, en dita vall i veïns térmens, que cascun estiu al temps del segar se movien grans temporals, i amb trons i llamps i tanta pedra, que no solament tots els forments i grans i fruites destruïa, mes les vinyes de raïms fins als pàmpols despullava”. Direm que, mogut per la curiositat de si aquestes línies referides a agricultura podrien ser certes (en lloc d’una exageració del religiós), contactí amb Miquel Rustullet, de la comarca del Pla de l’Estany, en el prepirineu, qui em facilità informació el 5 de març del 2018 i em comentava que, “Pel que conec i les informacions que alguns cops m’han arribat d’Arles, el Conflent, sí que es cultiva blat. També és una zona de fruiters i de vinya”. Per tant, sí que es conreava lo que escriu Joan Baptista Anyés. Potser aquestes línies semblarien un apartat fora de lloc, però, tot seguit, veurem que són l’inici de lo que, immediatament després, el portarà a justificar per què cal suprimir aquests balls i aquestes danses, de la celebració de la festa dels Sants de la Pedra.

A continuació direm que, en lo que escriu el religiós sobre l’abat Arnulf, d’Arles (de la comarca pirinenca del Vallespir), abat que, en la segona mitat del segle X, anà a Roma a demanar que se’n pogués emportar els cossos dels Sants de la Pedra i, de pas, resoldre tots els maldecaps agrícoles i de la vall d’Arles, introdueix un fragment molt interessant que diu així: “el sant abat a corregir ses (*) males obres i fer penitència exhortava, i que això, amb molta fe, a la clemència de Déu recorreguessen amb dejunis, processons i oracions devotes, puix és a tots molt cert, que per justa penitència i esmena de la mala vida, la divina indignació s’aplaca. Però no puc deixar d’admirar-me dels nostres llauradors, que creuen obligar a Déu i als sants gloriosos en les festivitats d’aquells, amb sol fer molts pans beneïts, i amb trompes i tabals i balls fer grans danses, en les quals mai no fou servit Déu, ni menys els sants”.

Relacionat amb els pans, en l’entrada “Temples cristians sobre sitges de cereals: Santa Maria de Gallecs” (http://elsomnideladeessaterra.blogspot.com/2015/06/temples-cristians-sobre-sitges-de.html), escrita per Manel Jovani (qui porta el bloc “El somni de la Deessa Mare”), llegim que “es pot afirmar que sota diverses advocacions de la Mare de Déu, i també la figura d’alguns sants, es continuen mostrant els antics cultes agraris dels nostres avantpassats. Fins i tot, la mateixa transformació eucarística de Jesucrist en el Pa diví no deixa de ser una clara al·lusió a aquests cultes agraris”. Però també, quan manifesta, en acabant, que “La Gran Mare del gra i de la terra està present en la gran aparició d’imatges en terres de conreu, dins de les garbes de cereals o entre espigues de blat. Les festes de blat són un exemple evident de la seva sacralitat, igual que les ofrenes de pans a les imatges”. I, també afegirem que encara hi ha poblacions on, durant la celebració de la festa dels sants Abdó i Senent, es donen pans beneïts i, així mateix, que, en alguns casos, he trobat lo que es diu “els pabeneïters”, terme que, per exemple, empra Miquel Rustullet Noguer, (de la comarca del Pla de l’Estany), en l’article “Antecedents de la Plaça dels Sants Abdó i Senén”, publicat en “Revista de Banyoles”, en el 2012.

Però el tema dels pans beneïts de què parla Joan Baptista Anyés com també dels “pabeneïters” , el trobem, de nou, per exemple, en l’article “Banyoles. Festa del Terme en honor als sants Abdon i Senén”, del mossén Martirià Brugada i Clotas, sobre Banyoles (comarca del Pla de l’Estany), tret del llibre “Repics de festa. Aplecs, fires i festes del Pla de l’Estany” (de diversos autors i publicat pel Consell Comarcal del Pla de l’Estany, en 1999).

I, per a adduir-hi més raons per a actuar favorablement a l’espiritualitat i a les accions que Joan Baptista Anyés considera prioritàries per damunt de lo pagà, diu, en acabant, que “Com en tals festes més sia festejat el Diable, cometent-se en tals solaços (*) innumerables qüestions i culpes,  com se’n veu la experiència”. Intuesc que el Diable de què parla, era una manera metafòrica de fer al·lusió al paganisme (i, de pas, a lo femení), encara persistent en el segle XVI, també, com ara, en terres castellanes, segons l’article “Los mitos antiguos en el Señorío de Molina”, de José Sanz y Díaz,  redactat en 1985.

Aquestes línies poden fer-nos pensar que, en el seu temps, hauria vist o hauria conegut (perquè escriu “com se’n veu la experiència”) que, amb motiu de la festivitat dels Sants de la Pedra, els llauradors valencians (als quals va dirigit el llibre) fessen més aïna música amb els instruments esmentats i també balls i danses. Així mateix, després de veure com escriu les paraules, podríem intuir que, almenys, els balls i les danses, poguessen ser d’origen pagà i que encara es mantinguessen, a nivell popular, en el Regne de València (“dels nostres llauradors”).

A continuació, rebutja aquesta actitud del camperolat dient que “I així ens deuen admirar si els gloriosos Abdó i Senén no els guarden les terres i possessions, com de tals festes els sants sols tenen el nom i tot l’altre és dels que ballen i, parlant més ver, del Dimoni”. Per tant, Joan Baptista Anyés considera que les danses i altres esdeveniments musicals i populars són lo més arrelat el dia de la festa dedicada a ambdós sants, que aquests fets estan allunyats del cristianisme que ell defén i, a més, expressa, poc o molt, que és adient que siguen erradicats. Comentaré que una cosa semblant passava, però en la segona dècada del segle XX, en la festa de les falles, atenent a la investigació “La ciudad ritual. La fiesta de las Fallas”, d’Antonio Ariño Villarroya, quan veiem que, en un llibret de festes, es diu que la relació entre el sant (Sant Josep), a diferència de lo festiu, de veïnal i de lo faller, només era una excusa, és a dir, que la presència i la influència de lo religiós era merament simbòlica, una cosa similar a lo que em sembla deduir d’eixes línies de Joan Baptista Anyés.

Immediatament, Joan Baptista Anyés proposa una espècie de camí correcte (més que una alternativa, “I, si els tals mon consell volguessen prendre”) i que les persones que triassen aquesta opció el dia de la festivitat dels Sants de la Pedra, ho fessen de forma que “obligarien més cert als gloriosos sants, que amb molta devoció, penedits de sos pecats, amb tota solemnitat celebrassen la missa i oficis del dia dels sants, i que els que havien de donar als sons i desprendre en els hostes ho plegassen tot i ho distribuïssen entre els pobres vergonyants dels seus propis llocs i parròquies. I, celebrant així la festivitat dels sants, podrien justament confiar en la divina misericòrdia, que per la intercessió dels gloriosos prínceps, ses possessions i béns els guardaria”. Els “pobres vergonyants” són les persones que demanen almoina amb sentiment de vergonya.

I tot, com Joan Baptista Anyés redacta, immediatament, en el capítol cinqué, “Perquè mai la indignació de Déu s’aplaca (*) per sons de trompes i tabals, ni menys per balls, pels quals més s’ofèn; ni s’aplaca per processons i cantars, ni per crits de misericòrdia de persones que primer ses vides no esmenen (*) ni de les males obres es peniden (*), per molt que els tals, cridant misericòrdia, es facen roncos (*). Com pogué ser que no s’aplacà la indignació justa de Déu pels dejunis i processons dels pobles d’Arles i veïns térmens, com se mostra que no cessà per aquelles, ni els acostumats temporals ni persecució de les feres, perquè pogué ser que aquells que misericòrdia demanaven, perseverassen en les acostumades envellides malícies i culpes”.

Serà, en el capítol vuité, on Joan Baptista Anyés comentarà que, des de que l’abat Arnulf portà les relíquies dels sants a Arles, hi desaparegueren els problemes que hi havia, ja que, “molt admirats aquells pobles, a nostre senyor Déu, en els seus sants, magnificaren”.

Lo tractat sobre la visió del religiós valencià, respecte a les festes, permet entendre que el costum de ballar, amb motiu de la festivitat dels sants de Abdó i Senent, no sols és del segle XVI o anterior sinó que, a més, el seu origen, efectivament, és pagà, ja que, en cas contrari, no cal imaginar que Joan Baptista Anyés, capellà de l’època (però amb un estil literari i amb un missatge més paregut al de Sant Vicent Ferrer, qui visqué entre 1350 i 1419, això és, no renaixentista) exposàs, indirectament, la conveniència de fer com en Arles i, així, substituir-lo per dejunis, processons, oracions i, àdhuc, per la generositat cap als pobres que captassen.

Ara bé, la visió de Joan Baptista Anyés sobre els balls i les danses devia ser compartida per més religiosos i en part de la jerarquia eclesial del segle XVI i anterior al Concili de Trento i, molt més encara, després d’aquest concili. Així, en “Com eren les nostres Festes Majors d’abans?” (http://museusantboi.blogspot.com/2013/05/com-eren-les-nostres-festes-majors.html), entrada amb un article de Carles Martí Vila, cronista de Sant Boí de Llobregat, publicada en la web “SANT BOI DE LLOBREGAT: HISTORIA I  PATRIMONI”, hi ha que “Fou en l’any 1649, quan el rei de França s’havia apoderat de quasi tot Catalunya i, en nom seu, el virrei Pere de Marca feia mercè als que el servien de gràcies i benifets (*), sobretot concedint-los els bens (sic) dels que lluitaven contra la seva dominació.

El castell de Sant Boi i els drets i rendes del mateix foren donats al capità Francesc de Borrell, el qual, ignorem per quins motius, suspengué les festes de la vila, no precisament la festa major sinó la segona, la dels Sants Màrtirs Abdó i Senén. Els jurats i altres representants de la població aixecaren acta de protesta i en ella nomenen els espais seculars en els quals s’havia materialitzat la prohibició.

Eren primerament les danses, els balls de plaça, tan importants, especialment els que es celebraven a l’acabament dels oficis religiosos.

(…) No es prohibien sols les danses, tampoc es permeté fer cossos. El cos era una mostra de las (sic) manifestacions esportives d’aquell temps, unes curses a peu que, fins fa relativament pocs anys, havien tingut gran ambient a la vila [de Sant Boi de Llobregat]”.

Però lo que conta Joan Baptista Anyés persisteix quasi dos segles després, en l’any 1736,  en aquest cas, en el Regne de València, ja que, Josep Esplugues (*), un capellà valencià del segle XVIII, escriu que, en Montaverner (una població valenciana de la Vall d’Albaida), durant les festes posteriors a la festivitat de Sant Jaume (25 de juliol), si bé no parla de balls ni de danses, en considerar que “Es [= En] estos dies no tingué esta octava més memòria que la que feu lo rector en son ofici i missa, perquè els dos es prengué el món per a ses bulles i festes que també volen executar en reverència i solemnitat de Déu i sos sants i encara que de elles no es serveix lo senyor, a voltes és menester donar-les lloc per a que accedisquen en atre temps a lo espiritual o servisca per a desempalagar (*), perquè molt luego se embafen de la devoció i sos exercicis, tan embafats i enfadats com los jodios en lo desert que arribaren a marmolar i manifestar fastig del mannà que del cel cada dia enviava Deu (…). Esta és malaltia vella que patim des de que Adam pecà perquè per lo gust i sabor de aquella fruita vedada a tots nos estregà (*) el paladar; i per a que este fastig en nosatros los cristians, no passe a lo que arribà a los jodios que fonc hasta desitjar les olles podrides de Egipte en despreci del mannà, convé a voltes donar lloc i temps de desempalagar, permitint en lo espiritual o después algun divertiment temporal i de món, però que nunca siga pecat. I així per a estos dos dies es portaren sis vaquetes de la serra d’Énguera, a costes de la administració de les festes, per a córrer-les en lo poble, i es feren carafals en tota forma junt a la sala i al carreró i tanca al peu del campanar per a que sols en la plaça i part del carrer major es corregueren” (pp. 112-113).

Això ens porta a deduir u dels motius pels quals, segles després d’escriure Joan Baptista Anyés, encara es conserven balls i danses que es celebren, fins i tot, únicament el dia de la festa dels Sants de la Pedra.

Finalment, direm que el fet que, a hores d’ara, es recuperen aquestes danses, podria ser un bon motiu per a explicar-ne l’origen etnològic i, així, de pas, per a contribuir a un major coneixement de les arrels, no sols de la festa sinó també de la seua evolució en la cultura valenciana i en tot l’àmbit lingüístic, en aquest cas, en relació amb les festes dedicades als Sants de la Pedra.

 

 

Notes: La coreografia és l’art de la dansa. Aquesta paraula, en el seu significat original, grec, vol dir “escriptura de la dansa”.

Quan Joan Baptista Anyés escriu “a corregir ses males obres”, es refereix a les dels qui vivien en Arles, especialment, de les persones dedicades al camp, la gran majoria.

Solaços vol dir esbargiments, entreteniments, deports.

Aplacar vol dir apaivagar, mitigar.

Esmenar significa subsanar, millorar.

En l’escrit de Joan Baptista Anyés llegim, literalment, peniden, en lloc de penedeixen.

Roncos és una paraula castellana que, en valencià, direm “roncs” i que correspon als sorolls que es fa roncant.

Benifet, segons el Diccionari Català-Valencià-Balear, en una de les definicions que n’hi exposa, és una “concessió de terres o altres béns, fetes per un senyor a un conrador o altre individu sota certs pactes i obligacions per part d’aquest”.

Partim del llibre “Memòries d’un capellà del XVIII”, en què Emili Casanova recull molts escrits d’aquest capellà valencià.

Desempalagar, en aquest cas, és un castellanisme, en lloc de desembafar, això és, de superar un problema d’apetit.

Amb el verb “estregar” en lloc del castellà “restregar”, Josep Esplugues empra aquesta adaptació seua i no la forma valenciana (i sí correcta) “refregar”: “refregà el paladar”.

El ball de l’escombra, altres balls i els Sants de la Pedra

 Tot seguit, afegirem més balls i danses relacionats amb els Sants de la Pedra, Abdó i Senent. L’entrada és més llarga de lo que solem fer-les.

 

El ball de l’escombra

Per mitjà de Josep Ma. Alentà, de l’editorial Claret i un gran col·laborador, vaig accedir al “Costumari català”, de Joan Amades, on, per exemple, hi ha informació sobre Arles, en relació amb aquest ball. Així, llegim que “Feia la seva festa la població d’Arles, on es conserven els cossos dels sants. En sortir d’ofici, la fadrinalla garrida ballava el ball de l’escombra, com un gest d’homenatge als sants patrons i com un acte d’habilitat i enginy. Aquest ball s’havia ballat per diverses festes i aplecs pirinencs, i hom el troba en diferents indrets enllà de casa nostra. 

(…) L’escombra matussera (*) dels darrers temps, amb què es feia el ball, sembla que fou la succedània d’una antiga bandera de la confraria dels sants, a honor dels quals era feta la dansa, molt probablement pel prohom (*) o per les dignitats més rellevants de la confraria” (pp. 647-648).

 

Els balls dels hortolans i “el ball de l’envelat”

En la mateixa obra de Joan Amades, però ara, en l’apartat “Els balls”, després d’escriure l’etnòleg sobre la ciutat de Barcelona i la festivitat dels Sants de la Pedra, llegim (i, quasi segur, en relació amb Barcelona) que “Als horts, a més del berenar, hom feia ball al so de flabiol i tamborí. Hi feia cap una gran gentada, sobretot després de la sortida dels treballs. Les hortes es veien, dones, animadíssimes; s’hi feia molta bullícia i hi regnava molta alegria. El ball durava fins al parenostre de les ànimes, és a dir, fins a les nou, que era quan tancaven els portals, hora que, per a aquell temps, resultava molt tardana.

Quan es va estendre el costum de fer envelats (*), els hortolans n’havien aixecat un a les hortes de fora el portal de Sant Antoni. Guarnien l’entrada de l’envelat amb una gran arcada, feta amb canyes i verdor, sobretot amb grans enfilalls (*) de pebrots i tomàquets, que li donaven caràcter i tipisme. El ball de l’envelat va fer-se al so d’orquestra, i va perdre aquell graciós caire camperol que li donava fesomia (*) pròpia, i restà convertit en un ball d’envelat, com un altre dels tants que es feien de l’un cap de l’any a l’altre”.

 

Els balls parlats.

Els balls parlats són, com escriu Salvador Palomar, en el pròleg del llibre “El ball de Sant Abdó i Sant Senén” (edició a cura d’Antonieta Prats i Sobrepere, editat per Carrutxa, Reus, en el 2004), d’Almoster (el Camp de Tarragona), “espectacles populars amb arguments que es representen en el context d’una festa, basats fonamentalment en un text dialogat. (…) Als segles XVIII i XIX, [el ball parlat] adquireix una gran difusió en comarques com el Penedès, el Priorat i, sobretot, el Camp de Tarragona.

(…) Els balls parlats es representen en el transcurs de la festa, formant part del seguici de gegants, bestiari o danses que, a les ciutats –vinculades a les confraries d’ofici-, però també en les poblacions més petites, surten per la festa major o, excepcionalment, en les solemnitats que s’organitzen per agrair al Cel els favors rebuts o per rebre la visita d’algun personatge notable a la vila.

Els balls parlats són teatre de carrer” (pp. 5-6).

Igualment, sobre els balls parlats, Josep Bargalló i Montserrat Palau, en un article del programa oficial de festes majors de Sitges (2012), però inserit en la web “Josep Bargalló” (del mateix Josep Bargalló) sota el títol “Els Balls Parlats, tradició i actualitat” (https://josepbargallo.wordpress.com/2012/09/06/els-balls-parlats-tradicio-i-actualitat), comenten que “Històricament, el model festiu de la Catalunya Nova –fonamentalment, el Camp de Tarragona i el Penedès, el Garraf, l’Anoia, la Conca de Barberà i el Priorat- era clarament diferent al de la resta del país: se centrava en la participació activa de la gent en el seguici popular. Colles de la mateixa població –o algunes que venien de fora- formaven els elements que la composaven, com els castells, diables, bestiaris, danses, balls o imatgeria”. A més, Josep Bargalló i Montserrat Palau creuen que eren d’origen “medieval”  i, a més, després defineixen els balls parlats com “els Balls (…) que contenen parlaments, els Balls Parlats”. Com a aclariment de vocabulari, direm que la imatgeria és la fabricació d’imàtgens, per exemple, de tipus religiós.

Quant a la interpretació dels balls parlats, Antonieta Prats i Sobrepere, en el llibre “El ball de Sant Abdó i Sant Senén”, addueix que “la representació d’un ball parlat –i més quan feia referència directa a la població, com en el cas de les vides dels sants patrons- esdevenia una forma de solemnitzar una festa, atorgant-li un especial relleu. I que per això mobilitzava la població en la preparació de la festa” (p. 9), fet que venia afavorit pel barroquisme eclesial, el qual, en el cas dels balls i de les danses de caire religiós, sorgí reforçat després del Concili de Trento (1545-1563) i que perduraria, en aquesta mena de festes, en bona mida, fins al final del Concili Vaticà II, és a dir, fins a 1965.

De fet, respecte a la representació, Josep Bargalló i Montserrat Palau, escriuen que “al segle XVII –amb l’aparició del Barroc i el nou impuls que significa per a l’espectacularitat (…) es comencen a diferenciar, en la seua evolució dins el seguici, els diversos Balls” i que “Entre els Balls profans, n’hi havia que provenien de ritus agraris precristians –com el Ball de cercolets o el Ball de pastorets (…). D’entre els religiosos, cal esmentar-ne una munió de caire bíblic i, sobretot, hagiogràfic”, detall que també tindria a veure amb els sants Abdó i Senent. “Aquests darrers [,els religiosos,] –que eren els majoritaris- escenificaven un episodi històrico-llegendari –sovint local- i servien per explicar al poble la vida i miracles del seu sant patró o patrona”. En aquest sentit, deixa un espai per al Ball de diables (el qual he trobat vinculat als Sants de la Pedra, a hores d’ara, en algunes poblacions catalanes) i ens escriu que perdé el seu caire religiós, “excepte, clar, quan escenificaven el ball parlat”.

Afegirem que Antonieta Prats comenta que, a partir del segon terç del segle XIX, “L’evolució de la societat va deixar els balls parlats com a romanalles del passat, vinculats molts cops a l’Església” (p. 10) fins que foren recuperats a partir del darrer quart del segle XX. No obstant això, eixe reviscolament del segle passat deixava arrere “els valors i les ideologies, exemplificades per les vides dels sants o la creença en la voluntat divina com a causa i remei dels mals que afecten la comunitat” (p. 11).

A més, direm que un fet que apareix molt en aquest ball parlat d’Almoster (però que resta arraconat en els balls parlats d’ara) és que “Pel que fa als arguments, s’ha perdut l’exotisme, i la truculència (*) o les escenes de sang i fetge –raptes, assassinats, martiris o la degollació dels sants Innocents…- han perdut aquella força que fa d’aquests moments els passatges més recordats de les antigues representacions” (p. 11).

I, quant al llenguatge del llibre “El ball de Sant Abdó i Sant Senén”, en l’edició del 2004, es deixa a banda el llenguatge farragós o, fins i tot, l’ús del castellà, per motius de raresa i, Antonieta Prats i Sobrepere, per exemple, es decanta per oferir una versió castellana amb traducció al català i, a més, adaptada lingüísticament, com escriu Salvador Palomar, “per a fer-los acceptables per al públic” (p. 11).

El fet de traduir la versió original, en castellà, al català partí perquè en Almoster, com podem llegir en la introducció del llibre, s’estava duent a terme un treball de recopilació del ball parlat i, a punt de concloure’l, “sorgeix al poble una comissió encarregada de preparar la celebració dels 300 anys de la inauguració de l’església actual i decideixen fer-lo reviure en català” (p. 17).

Quant a l’objectiu de l’autor del ball parlat de Sant Abdó i Sant Senent, d’Almoster, en paraules d’Antonieta Prats, l’encarregada de l’edició, “era entretenir la gent senzilla tot emocionant-la amb l’exaltació i difusió dels valors dels sants màrtirs, patrons del poble, segons la llegenda” (p. 19) i, així mateix, “l’obra té una estructura formada per una Lloa narrada i el Ball pròpiament dit, en forma dialogada” (p. 19). Eixa missió crec que es pot relacionar encara amb la finalitat, a l’hora de cristianitzar, emanada del Concili de Trento (segona mitat del segle XVI) i que encara cueteja en el segle XXI, és a dir, amb l’adornament, a diferència de l’obra de Joan Baptista Anyés (Ciutat de València, 1480-1553), que encara no havia entrat en eixe estil barroc, com molt bé podem comprovar quan llegim el seu llibre “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén”.

Si consultem Viquipèdia, llegim que, com a balls parlats, “En són exemples els versos que reciten els balladors dels balls de Gitanes del Penedès o del Camp, els balls de Pastorets o les danses (…) que segueixen el fil d’una cançó narrativa entonada pels balladors”a més, que es poden representar a l’aire lliure, en una plaça o en una cruïlla de carrers, en el marc d’una festa. Sobre aquests balls, Merce Mosset, una amiga de Facebook, l’11 de febrer del 2018, en el grup “Reflexions”, a un post que jo havia penjat, escrigué que “Al poble on visc, Sant Quintí de Mediona (*), hi ha el ball de gitanes, el ball de Serrallonga i el ball de diables”.

També adduirem que el ball parlat, com podem llegir en l’article “Torna el Ball Parlat dels Diables del Pla del Penedès” (http://www.fusic.org/tallersperalafesta/barcelona/barcelona2009/principal15b0.html), tret de la web “Tallers per a la festa”, en poblacions com el Pla del Penedès (de l’Alt Penedès) està relacionada amb els Sants de la Pedra, com podem veure en aquesta entrada del 2009: “El 25 de juliol va tenir lloc la segona edició del Ball Parlat dels Diables del Pla del Penedès, ball dedicat a Sant Abdó i Sant Senén”.

A més, fins i tot, en una entrada del 2009 titulada “Capafonts viurà la lectura dramatitzada del ‘Ball de Sant Abdó i Sant Senén’” (http://reusdigital.cat/noticies/capafonts-viur-la-lectura-dramatitzada-del-ball-de-sant-abd-i-sant-senen) i treta de la web “reusdigital.cat”, podem llegir que “La dansa és una adaptació de l’antic text traduït al català per Francina Baldrís i que es va representar per primera i última vegada el mes de juliol de 2004 a Almoster. Ara es tornarà a representar a Capafonts on els dos sants són copatrons d’aquesta població del Baix Camp”.

 

La moixiganga, un ball estiuenc també relacionat amb la collita de cereals

Sobre la moixiganga i la seua relació amb festes d’estiu vinculades als cereals, en l’entrada “Mort, èxtasi i renaixement. La moixiganga de Sitges” (https://www.llegendesdecatalunya.cat/moixiganga-de-sitges), treta de la web “Llegendàrium” (*), hi ha que “La moixiganga és l’avantpassat comú de muixerangues i castellers (…). A Catalunya és pròpia del sud, especialment (…) a diferents punts del Penedès, zones tradicionalment vitícoles i cerealístiques”. A més, es comenta que “el seu simbolisme i l’estructura de la melodia que l’acompanya és més antiga que l’època medieval i ens parla d’una Antiguitat remota”.

Quant a la seua composició, i açò ens aporta informació clau, “Avui, els compassos –anomenats quadres o ‘misteris’- representen la passió, mort i resurrecció de Crist, però en el passat la moixiganga formava part del culte a l’esperit o Déu del cereal, i els seus celebrants duien vestits blancs recoberts de flors, avui substituïts per pigues de colors, a més de barrets profusament guarnits de flors i llavors. En ella es representava la mort i resurrecció del gra, en un moment de l’any propici, com és l’estiu, temps de collita (…). Per als nostres avantpassats no va ser gaire difícil veure en la mort i resurrecció de Crist una representació del seu cicle de mort i resurrecció anual de la natura, concretament del cereal, que a més era consumit, com així es consumia el cos i la sang de Crist durant l’Eucaristia”.

Finalment, trau que aquest ball coincideix amb “el moment de tornar a créixer, essent l’estiu el moment en què es cull el blat i la civada”.

Partint de l’entrada, i, després de veure què exposa Angie Simonis, sobre Demèter, en la seua tesi, així com lo que hem dit dels Sants de la Pedra i de la seua aparició, en el calendari, coincidint amb la fi de la collita del forment (en ple estiu), com, igualment, que hi ha festes, com ara, els cossiers,  que encara són pervivències matriarcalistes, com comenta Francesc Vallcaneras, estudiós de la cultura popular balear, amb altres paraules, en l’article “La dansa ritual dels cossiers de Mallorca sota la tramoia” i en l’article “Els cossiers de Mallorca” (de la revista “Caramella”, no. 9, en el 2003), podem dir que, si més no, la moixiganga es tracta d’una festa en relació amb deesses femenines i amb els cereals. Aquest vincle amb la festa i amb la collida del forment, ¿no tindria també, almenys, en el passat, una relació amb els Sants de la Pedra? I, si fos així, ¿estaria entre els balls de què parla Joan Baptista Anyés? Tot i que el religiós valencià no diu el nom dels balls ni de les danses, ni en parla, sí que és cert que els presenta… durant el dia de la festivitat dels Sants de la Pedra, 

Quant a la visió de Bienve Moya, etnòleg, per un missatge del 6 de març del 2018, em digué, de manera sintètica, que “Jo veig aquestes activitats a mena de ‘jocs’ i ‘representacions’ populars per celebrar i gaudir del temps lliure que deixa el treball. Aquesta es l’òptica que jo aplico al fenomen (a les activitats) de la cultura popular”.

Per a Bienve Moya, “Moixiganga o muixiranga, o mogiganga, sembla que és un terme que defineix una companyia (grup, colla) de persones que executen alguns exercicis físics (acompanyats, o no, de text i música) en les celebracions tradicionals, i encara, en les corts.

Per tant, des de la meua perspectiva, eren moixigangues els balls de bastons, els de cintes, etc., etc. I també les representacions de teatre popular sobre vides de sants o qualsevol altre tema, fos religiós o profà”.

En acabant, comenta que “A l’actual territori dels castells (Camp de Tarragona i Penedès) avui encara s’entén per ball, no tan sols una dansa, sinó una representació parlada (*) (…). D’aquests exercicis senzills va passar-se als actuals castells (s’ha trobat documentació fefaent).

Va arribar un moment que les moixigangues dels balls de valencians, donat que assistien a processons litúrgiques cristianes, van crear ‘construccions’ referides a escenes de la doctrina cristiana. A Catalunya, aquesta mena de participació, va usufructuar per a ella sola el terme de moixiganga, segurament perquè les altres moixigangues que feien torretes, o ballaven bastons, o arquets, o altra mena d’elements (entre ells, els futurs castellers), van ser vistes com a diferents de les colles que assistien a les processons amb temes religiosos, mentre elles es dedicaven a temes ‘profans’.

A València, aquelles velles colles de muixirangues van seguir denominant-se d’aquesta manera, perquè potser no hi hagué la diferenciació que hi hagué en altres territoris”.

Finalment, la possible relació temàtica i simbòlica, entre la moixiganga (com ara, la de Sitges) i els cossiers de Mallorca de què parla Francesc Vallcaneras, en la revista “Caramella” (en el 2003), la podem veure, per exemple, en un vídeo titulat “Moixiganga de Sitges” (https://www.youtube.com/watch?v=NALuh8wNqxA), àdhuc, per la semblança dels elements exteriors amb què es visten els qui la representen.

 

El “dance” de Visiedo (comarca de la Comunidad de Teruel)

Mentres buscava informació sobre goigs dedicats als Sants de la Pedra, que estiguessen escrits en castellà, em trobí amb un article sobre romiatge i amb un altre (però sobre el “Dance de Visiedo”), titulat “Museo del Dance de Visiedo” (http://turismosierradealbarracin.es/servicio.php/servicio/museo-del-dance-de-visiedo/3082/44), en la web “Comarca de la Comunidad de Teruel”.

Al principi de l’article, se’ns diu que “Cuenta la historia que los vecinos de Visiedo crearon lo que hoy es una asentada tradición, el Dance, para pedir a los santos patrones del municipio que no se volvieran a apedrear los campos tras catorce años de cosechas perdidas por estos incidentes climatológicos”.

A continuació, i, com també ocorre, a hores d’ara, en molts actes folklòrics relacionats amb els balls i amb les danses, podem llegir que El dance (…) actualmente ha perdido su carácter religioso, pasando a ser considerado como un elemento folklórico que reivindica la identidad cultural de este municipio del Altiplano”.

Quant a la seua relació amb la festa dels Sants de la Pedra, se’ns comenta que El dance comienza con la celebración de la misa y la procesión en honor a los santos San Abdón y San Senén. A la iglesia acuden todos los personajes que aparecen en el dance, salvo el diablo. Durante la procesión por las calles del pueblo, los danzantes bailan algunos bailes a ritmo de dulzaina y tambor, es entonces cuando el diablo puede aparecer por cualquier esquina asustando a los niños e intentando estropear la fiesta. Durante la procesión se cantan gozos y coplas a San Abdón y San Senén, los mismos que se cantan durante la novena que se celebra en mayo.

En la plaza del pueblo comienza la pastorada o diálogo entre el mayoral y el rabadán (*)(…).

Tras este ajetreado instante de la historia dan comienzo los ‘dichos’ recitados por danzantes y el rabadán. (…) Hacen sonar las castañuelas cada vez que el mayoral menciona los santos.

Tras la intervención de los danzantes y el rabadán, el mayoral es el encargado de decir pasajes de la vida de los santos y después comienza el baile de los danzantes. Destaca el baile en el que los danzantes, con sus espadas, rodean el cuello del diablo simulando su muerte”.

De nou, tornem a veure com no sols es reciten goigs i cobles, sinó que, a més, intervenen les espases, un element que hem trobat associat a moltes danses i que, com els bastons, podria tenir, inicialment, una aplicació agrícola, en lloc de militar: obrir la terra per a introduir-hi les llavors, tot i que, en aquest cas, té una funció clarament  defensiva. Es tracta, com veiem, d’una dansa de tipus popular, més que organitzativa i, així, ens pot portar a pensar en un origen pagà.

En acabant, se’ns diu que Antiguamente los danzantes vestían el palo [,] un baile que (…) entrañaba rodear el palo con cintas de colores. Poniendo punto final a la representación aparece el abanderado, para mostrar su destreza con la bandera”. Són moltes les representacions folklòriques en què apareix el pal a què envolten amb cintes de colors, com molt bé podem veure en el llibre “IV Jornades de Cultura Popular a les Balears. Manacor, 1 i 2 de febrer de 1997”, de què hem tret molta informació per a l’estudi.

A banda, en un cas, podem llegir un intercanvi de versos, durant el “dance” de 1991, versos que, literalment, diuen així:

“San Abdón y San Senen

dos brillantes candeleros

que alumbran las virtudes

a los vecinos de este pueblo.

Esos que tantas veces

han socorrido a este pueblo

librándolo de huracanes

de miserias y apedreos.

Con la mayor sumisión

reverente y humillado

os pido santos nuestros

que guardéis este campo.

Y yo como danzante

de vosotros me despido

guardandoros en la memoria

con respeto y con cariño”

 

On diu “guardandoros” vol dir “guardándoos”, en valencià, “guardant-vos”.

Tot seguit, el “rabadán” (un pobre pastor que conta com és la seua vida, tot i que ho fa amb un toc jocós i vist de manera humil) també contesta els dansadors, però amb un to divertit. El majoral, a què hem citat més amunt, “es el jefe, representa la autoridad, va elegantemente vestido”.

L’àngel, que representa el bé, porta una espasa amb què defendre’s del mal, simbolitzat pel dimoni.

El dimoni és, segons el document, “uno de los personajes más interesantes, ataca el orden establecido, a la Iglesia, a los curas, al ayuntamiento, hace miedo a los niños, intentando acabar con la fiesta celebrada en honor a los santos. (…) Interpreta con los danzantes el baile de las espadas en el que los ocho danzantes lo arremeten con su espada (…) simulando su muerte”. Cal dir que els dansadors porten cintes de colors en l’esquena, detall que ens pot portar a passatges semblants com el dels cossiers i que la presència del dimoni en el “dance de Visiedo” també em recordà el diable però en el ball dels cossiers.

Afegirem que hi pren part “el abanderado(el portabandera), que va vestit com el majoral i que “maneja la bandera del pueblo, también conocida como la ‘bandera del dance’”.

Acabarem dient que tota aquesta festa, com podem veure en part del document “Ciclo festivo (3) Mayo-Junio” (http://etno.patrimoniocultural.aragon.es/visiedo/ciclofestivo3.htm), de la web “Bodegas en Cueva AITOR BALBAS”, en què es poden consultar goigs i cobles de Visiedo dedicats als sants Abdó i Senent, té lloc “el domingo siguiente a la Ascensión. (…) Nueve días antes se celebra la novena dedicada a estos santos en la que se pide que guarden la cosecha de apedreos y tormentas”. Més avall, en l’article, es comenta que “Seguidamente adjuntamos los gozos a san Abdón y San Senén que encontramos en un libro de 1935 sobre la novena de los santos mártires San Abdón y San Senén, publicado en Valencia. En este pequeño libro se cuenta como (sic)  llegaron las reliquias de los santos a Murviedro población valenciana en los siglos XVII y XVIII”. Es refereix a l’històric Morvedre, nom que rebia Sagunt fins a la segona mitat del segle XIX. En acabant, addueix que “después se recoge la novena que se decía a los santos en Sagunto nueve días antes de su festividad el 31 de Julio (sic) y los gozos, curiosamente son muy similares a los que se cantan en Visiedo, no sabemos si los que hoy se cantan en la novena de Visiedo serían traídos por alguna persona y se empezarían a cantar aquí”.

 

 

Notes: Matussera, en aquest cas, vol dir ruda, basta.

Prohom és el nom que rep el  principal d’un gremi.

Un envelat és lo que serveix de sala de ball en les festes de poble; en castellà, “toldo”, “carpa”.

Amb la paraula “enfilalls” designem el conjunt de coses enfilades.

Fesomia vol dir  peculiaritat, singularitat.

Truculència vol dir atrocitat, crueltat.

Sant Quintí de Mediona és una població catalana de l’Alt Penedès.

A hores d’ara, no es pot accedir a l’entrada de la web “Llegendàrium” a què hem fet esment.

L’adjectiu parlada fa al·lusió als balls parlats.

Un rabadà és l’ajudant del pastor.