Arxiu mensual: Juliol de 2020

Els Sants de la Pedra, en Arles (el Vallespir)

Les fotos que oferirem tot seguit foren possibles gràcies a la generositat de Mª José Serrano Serrano, una dona vinculada, entre altres coses, al món dels museus i de l’etnologia, qui, hui m’ha escrit que l’any passat feu un viatge a Arles  (viatge de què ja m’havia parlat un poc) i ha afegit que, “gràcies al teu treball passàrem un matí d’allò més entretingut fent fotos i llegint tot el que trobàrem. Va ser el teu treball el que ens va ajudar a nosaltres a fer el nostre viatge més bonic i sabut”. 

N’inserirem unes quantes.  N’hi ha que aporten informació escrita en català. Un exemple més de lo que es sol dir “guanyar les dues bandes”.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Llibre de les Festes Patronals d’Otos 2020

 

A banda de dir-vos que el llibre sobre els Sants de la Pedra està a punt de publicar-se i d’estar a la venda en totes les plataformes digitals, com m’han comunicat, hui, des de l’editorial Bubok (https://www.bubok.es/libros/264620/Abdo-i-Senent-Els-Sants-de-la-Pedra), Daniel Alfonso, cronista d’Otos (població valenciana de la comarca de la Vall d’Albaida), m’ha facilitat l’enllaç per a poder accedir al llibre de les Festes Patronals d’Otos, d’enguany, 2020, on figura un article meu, després que ell em proposàs escriure’n u per a enguany:

http://publicacionsotos.blogspot.com/2020/07/publicat-el-llibre-de-festes-dotos-2020.html?m=1

Gràcies a tots els que heu participat en l’estudi, als que m’heu encoratjat i, per descomptat, a Daniel Alfonso, per donar-me l’oportunitat de prendre part en aquest llibre de festes patronals i per donar-me llicència per a publicar l’enllaç que ací adjunte.

 

 

 

Madoneta, vós sou poma

 

A continuació, una cançó mallorquina, eròtica i popular:

 

“Madoneta, vós sou poma;

bon pomeral que teniu,

poma d’hivern i d’estiu,

i aixi tot l’any teniu poma”.

 

 

Font: Figura en el llibre “Mallorca eròtica” (http://bennassar.com/pdf/Mallorca_Erotica.pdf).

 

Notes: La poma és la vulva.

En aquesta cançó, la dona actua amb molta iniciativa.

“Romanç del cagalló”

Tot seguit, inclourem un romanç escatològic que cita Aureli Puig, qui comenta que, “per la seua escriptura i temàtica, estimo de finals del segle XIX o inicis del XX. El seu contingut escatològic és ben curiós i és al meu parer una mostra reeixida de composició popular valenciana, que no puc estar-me d’oferir-los tot seguit:

 

Romanç del cagalló[1]

A tots los que m’escolten, siguen,

senyores o senyors, en molta,

humilitat los demano l’atenció, per

què parlaré de les coses, parlaré

del cagalló.

 

El cagalló és una gran cosa,

per tots los caps i cantons,

si tires per la substància

fa bons rabaeus i bons melons,

i si tires pels perfums,

és veritat fa molta pudor,

més si el cagalló no fora,

al cap de sis segons,

mos se faria una panxa

que pareixeria un tambor,

i al cap de cinc o sis dies

entre guixes, naps i cigrons,

ai quines panxes més grosses

ai quins culs més redurs

tots los hòmens i xiquets

i les dones sobretot,

anirien rechinflan,

per tots los caps i cantons.

 

Quan un home té caguera,

i va aguantant-se els calçons,

i va apretant les anquetes,

pa que no els ixca la pudor.

El pobret passa un mal rato,

hasta que ha fet la funció,

ajupit, plantat, assentat,

com a ell li pareix millor,

després de fer la faena,

descansa com un senyor,

si un home no cagara,

s’aniria fent tan gros,

que els mateixos pantalons,

no podrien aguantar-ho,

es trencarien els botons,

sabeu de què vos llibreu[2] (pp. 159-160).

 

 

Notes: [1] El transcrivim textualment.

[2] Literalment, en lloc de lliureu.

La religiositat, els goigs, la repoblació i els Sants de la Pedra

 

Tot seguit, tractarem, entre altres coses, sobre la religiositat, sobre els goigs i, igualment, sobre la repoblació del Regne de València en el segle XVII, en relació amb els Sants de la Pedra i, sobretot, arran del Concili de Trento (1545-1563).

 

1. Cultura de l’aparença, de la superficialitat. Si, al punt anterior, afegim lo que podríem dir la cultura de l’aparença, de què parlen clarament texts teòrics del barroc, deduirem que prima molt més la imatge i l’espectacle que la veracitat o que lo qualitatiu (des del punt de vista investigador) o que cerca la integritat de la persona o el posar els peus en terra. Intervindria, clarament, la creativitat, orientada a la creació de formes d’atracció del públic i del lector cap al missatge oficial. Així, com podem llegir en el volum “Literatura moderna. Renaixement, Barroc i Il·lustració”, dirigit per Josep Solervicens,  hi ha una obra de 1647, Retórica cristiana”, del mallorquí Joan Baptista Escardó, que diu: “la tercera condición de una buena narración es que sea verosímil, que parezca probable y verdadera, lo cual no se ha de entender de manera que para hacerla creíble se hayan de traer pruebas y testimonios como se traen en la confirmación, sino que en lugar de eso se apoyen las cosas con decir ‘era fama’, ‘así se decía’, ’los hombres prudentes eran desta opinión’ […] y para que se dé más crédito al que cuenta alguna cosa, ha de ser diligente en notar las circumstancias del tiempo, del lugar” (p. 329). No es donava prioritat, doncs, a l’aportació de proves, com ara, sobre l’existència dels sants Abdó i Senent sinó a que es parlàs molt sobre una part de la seua vida o, simplement, a lo que fos popular o a lo que es consideràs d’acord amb lo conservador (de “los hombres prudentes” de la jerarquia eclesial).

Per a deixar un poc més clar aquest punt, podríem escriure les línies següents, tretes del llibre de José Sistac sobre els Sants de la Pedra, quan parla de l’aigua miraculosa d’Arles: “Por si existiera todavía alguna persona que estimara que la clerecía es quizás imprudente al atribuir la producción del agua en la Santa Tumba a una intervención sobrenatural, conviene que se sepa bien lo siguiente: la clerecía se halla más que nadie interesada en averiguar cualquier explicación o causa de orden natural que aclare científicamente el hecho extraordinario que aun subsiste después de nueve siglos; y ello hasta tal extremo, que el ya citado ex Deán de la iglesia de Santa María de Arlés, abad Adolfe Crastre, depositó la suma de 1.000 francos en casa del Notario de Arlés-sur-Tech, señor de Noël, para premiar a la persona que logre explicar ‘naturalmente’ la presencia del agua en el sarcófago. Hasta ahora nadie consiguió desmentir el milagro; ¡y es que el dedo de Dios está allí!” (p. 62).

En relació amb l’explicació d’aquest “miracle”, en el blog “Combinacions”, de Xavi Duran Ramírez, hi ha una entrada sobre l’aigua miraculosa d’Arles, des d’un punt de vista científic, amb el títol “Comencem parlant d’aigua” (http://combinacions.blogspot.com/2010/10/comencem-parlant-daigua.html), que diu així: “Una investigació desenvolupada l’any 2001 i publicada a la revista Atmospheric Research va desvatallar que l’aigua provenia de pluja, de la condensació de rosada, que es filtrava a través de la pedra.

Tot i això, l’aigua té propietats curatives (al damunt del sarcòfag hi ha una representació d’un senyor feudal que va patir la llepra i es va curar gràcies a l’aigua, ara es pot veure a la foto) i durant les festes de Sant Abdó i Senen (sic) (30 de juliol), es passegen les relíquies d’aquests màrtirs i es dóna aigua del sarcòfag als fidels)”. 

Aquestes paraules de Xavi Duran confirmaven lo que ja s’havia comentat en 1995. Així, en “El muntanyenc”, una revista cultural, en el 2014, aparegué un escrit de Jan Grau (qui me’l facilità, a través d’un missatge, el 26 de febrer del 2019) titulat “Arles de Tec, aigua miraculosa i terra de simiots (II)”, en què llegim que “Cada 30 de juliol, diada de Sant Nin i Sant Non, s’extreu de l’interior del sarcòfag una certa quantitat d’aigua i no hi ha cap giny que l’hi suministri. S’insereix una mena de sifó i n’omplen ampolles i garrafes. Al cap d’uns quants dies encara en proporcionen una ampolleta a qui mostra respecte per aquesta tradició. Quan vaig anar a l’oficina de turisme d’Arles, un rètol visible però molt discret deia ‘Si esteu interessats en l’aigua, adreceu-vos a…’ i a continuació una adreça, de tal manera que és totalment anodí per qui no conegui aquesta tradició. És més, se’n fa poca difusió a partir de les publicacions de promoció d’Arles. Joan Amades explica que feien pagar l’aigua a ‘vint sous la xicra[1] i només en donaven al qui la demanava amb la parla de la terra, no en venien ni a pes d’or al qui en demanava en francès o altra llengua qualsevulla’.

La ciència ha posat en dubte l’origen miraculós d’aquesta aigua, malgrat que el sarcòfag s’omple tot sol. L’any 1995 es va fer un col·loqui sobre el tema, organitzat per la Societé de Mythologia Française, section Pyrenées i la participació de la Universitat de Perpinyà. Es va arribar a la conclusió que el 90% és aigua de pluja i de rosada que es filtraria a través de la pedra, que té uns 15 centímetres de gruix. Van calcular que es necessiten 5 dies perquè l’aigua de la pluja arribi a travessar la tapa del sarcòfag en quantitat suficient per omplir una ampolla. L’altre 10% seria la condensació de la mateixa aigua” (pp. 11-12). 

A tot això, afegirem que les qualitats d’aquesta aigua, les veiem reflectides, amb un to clarament barroc, en el “Llibre de la translacio dels sancts Abdon y Sennen”: “O, que Manna ple de tota dulçura y suavitat, és la aygua sancta, de la Tumba sancta de Arles. Ab la qual se mostra lo Senyor tant liberal, donant-la ab tanta abundància, que per més, y més que tragan y began de ella los hòmens, ven[2] més a multiplicar y augmentar. De tal manera que per més que se sien agotats los rius y les fonts secades en lo temps del calor, may aquesta divina aygua és vinguda a faltar. Verdaderament ab ella dóna lo Senyor (…) tot lo que és necessari, per a remey de totes, y qualsevol malalties que poden los hòmens patir. Lo que entenen molt bé los habitadors de aquella terra, y vila, y tenint en aquest particular llarga experiència, a qualsevol manera de mals, y trebal[l]s aplican la sancta aygua[3](pp. 61B-62A). 

 

2. Els goigs, de tipus material i de tipus espiritual. Els goigs, que comptaven amb un text poètic i amb una imatge religiosa i que s’imprimien en la memòria mitjançant la música, eren de tipus material (relacionats amb la salut, amb el treball, amb la sort, amb les collites, amb els viatges, contra les pedregades, etc.) i de tipus espiritual (amb la intenció de conservar la fe, les virtuts, les humilitats, la netedat de cap pecat, o bé, per exemple, de viure amb una bona mort). Cal recordar, com comenta Antoni Gelonch en el document “Els goigs: gravats i cultura religiosa popular”, que “tant els fulls de goigs com els fulls en què només hi ha l’estampa d’un sant, d’una santa o d’una advocació de la Verge o del Crucificat, foren consumits massivament per la població” (p. 35),  per a fomentar i mantenir la devoció i més. De fet, lo que he escrit adés, encara es pot comprovar en més d’una casa, a principis del segle XXI, com així m’ha ocorregut en alguna visita a distintes cases.

Afegirem que assistim també a una reafirmació de la Mare de Déu, sobretot, amb la Contrareforma catòlica iniciada en la segona mitat del segle XVI, fins i tot, en lo relacionat amb la seua condició de creadora de les forces de la natura, ja que s’escriuen molts goigs i que, de pas, es tracta d’arraconar lo que, sobretot, en els ambients rurals (majoritaris, aleshores), es conservava d’arrels precristianes, com ara, la dels Sants de la Pedra, el ball dels cossiers…

En aquest sentit, i molt en línia amb la introducció de Sant Isidre en tot l’àmbit lingüístic (majoritàriament, i molt, en Catalunya), com llegim en l’article “Corroborar llegendes, invocar imatges, renovar la memòria i presentar models”[4], de Joan Carles Gomis Corell, hi ha que la introducció de sants nous i de noves devocions, entre elles vinculades a la Mare de Déu, també tingué relació amb la dels Desemparats (la qual arraconarà, a poc a poc, però de manera ràpida, la del Puig, patrona del Regne de València), de la mateixa manera que, en terres catalanes, ho feia el sant castellà, “ocupant el lloc d’altres devocions anteriors en el temps, venerades secularment pels valencians des dels moments immediats a la conquesta”[5] (p. 139[6]).

Però també cal remarcar que, des del Concili de Trento, es pretenia que les persones abandonassen la creativitat i lo agrari que estigués vinculat a lo pagà, que actuassen sota una mateixa veu i a les órdens de les autoritats eclesials (es promou la polifonia i lo comunitari, però no la llibertat) i la reducció del nosaltres creador quasi a la seua totalitat i com si la religiositat per lliure es tractàs d’un mal menor: no s’exclou que un devot puga recitar goigs o cantar-ne de forma individualitzada, en privat o fora d’un acte religiós.

A més, caldria afegir que, com que augmentà l’esperit comercial, la línia conventual passaria, clarament, a un segon plànol a nivell d’impressions, ja que moltes creacions dels convents, monestirs, etc. no n’eixien, llevat d’algunes que eren impulsades, per exemple, per alts càrrecs eclesials (com ens comenta Mª Ángeles Herrero en part de la seua tesi) o que fossen poemes que arribassen a les impremptes, malgrat que, com diu Mª Ángeles Herrero “Durant els segles XVI-XVIII, als convents femenins del panorama català –paral·lelament als territoris de parla castellana- moltes religioses van recórrer assíduament a la poesia, de manera espontània o per manament del confessor, amb diverses finalitats: expressar la seua devoció, combatre l’ociositat, transmetre ensenyaments doctrinals, divertir les companyes de claustre, inflamar el fervor religiós, atreure devocions al convent” (p. 268).

 

3. Repoblació del Regne de València, després de l’expulsió dels moriscs (1608-1614), entesa com una mena de croada. Si bé és cert que qualsevol impressió o festa religiosa, per exemple, tenia com a finalitat fomentar el sentiment de pertinença a una parròquia, a una comunitat, a una confraria o, per exemple, als qui es reunien en un santuari, també cal fer un incís relacionat amb el Regne de València i amb la repoblació posterior a l’expulsió dels moriscs (1609-1614), on aquest col·lectiu representava un terç de la població.

Segons Joan Carles Gomis Corell, autor de l’estudi “Música, poesia i imatge al servei de la religiositat: els goigs en la tradició cultural valenciana”, la repoblació anà acompanyada de la introducció, en moltes parròquies, de “devocions noves [, per part dels repobladors,] que actuaren com a senyals d’identitat compartits. En la mesura que les noves famílies anaren assentant-s’hi i enriquint-se, augmentà el nombre d’imatges i de les respectives festes. Noves donacions d’imatges i institucions piadoses suplantaren fins i tot les devocions anteriors” (p. 225). Això, clarament, esdevindria amb un esperit de “croada” (reforçada per les línies del Concili de Trento) que s’interpretaria com “la necessitat de recuperar aquells llocs i els valors sagrats i devocionals a ells associats. Llenços, taules, escultures, gravats tingueren com a tema quasi exclusiu la imatge religiosa” (p. 225).

Així mateix, com escriu Ramón Rodríguez Culebras en l’article “Pintura gòtica castellonense desaparecida y dispersa” (https://www.raco.cat/index.php/MillarsCUCP/article/view/131485), tret de la web “RACO”, tocant la població valenciana de la Vall d’Almonesir[7] (l’Alt Palància), diu que, en el moment de l’expulsió, “A duras penas se mantenían pequeñas y modestísimas comunidades cristianas gracias al esfuerzo y constante celo de los vecinos obispos de Segorbe, bajo cuya jurisdicción quedaban tales pueblos. Con motivo de la expulsión de los moriscos, la despoblación de todos los pueblos fue muy considerable. (…) Algunos años después se hallaba nuevamente repoblado con unos quinientos cristianos. Estos tenían jurados y oficiales y solicitaban del Obispo que el sacerdote no se limitase a una visita semanal y que residiese en el pueblo. Propusieron fiestas, entre las que se encontraban también las de los Santos Abdón y Senén, como santos de gran popularidad en toda la comarca del Valle del Palancia entre cristianos viejos, especialmente campesinos. El pueblo adquiría ahora una nueva configuración” (pp. 220-221). 

Per tant, podem concloure que la repoblació no s’interpretà només com una simple ocupació de terres per part de persones procedents d’altres llocs sinó, fins i tot, com un acte de retorn a lo cristià i a lo antic com a senyal d’autenticitat i de recuperació dels valors cristians. En el cas d’Almonesir, a més, anà unida a la introducció de la devoció als Sants de la Pedra.

 

 

Notes: [1] Tassa.

[2] Literalment, en lloc de van.

[3] Afegirem que en aquest llibre, de 1591, se’ns parla d’una església de Sant Quintí dels Banys d’Arles, derruïda en 1932, la qual Miquel Llot escriu com  l’església dels Banys d’Arles (p. 77B), en comentar que la sancta ossa de sanct Quintini està en la Iglesia dels banys de Arles”. Després de ser enrunada, es bastí un hotel termal. El temple es trobava en el terme comunal dels Banys d’Arles i Palaldà (el Vallespir).

[4] El títol complet és “Corroborar llegendes, invocar imatges, renovar la memòria i presentar models. El valor dels goigs en la religiositat valenciana durant la Contrareforma”.

[5] Diu així: “El 15 de maig del 1667 es traslladava la imatge de la Mare de Déu dels Desemparats  de la Capella del Capitulet a la nova que acabava de construir-se a la Plaça de la Seu [de la Ciutat de València], amb mostres de gran devoció i entusiasme dels fidels (…) . Definitivament, una invocació mariana, la dels Desemparats, la veneració de la qual s’inicià a principi de la quinzena centúria quan la fundació del pare Jofré de l’Hospital de Nostra Dona Sancta Maria dels Innocents, acabava ocupant el lloc d’altres anteriors en el temps, venerades secularment pels valencians des dels moments immediats a la conquesta” (p. 139). I, en una nota en eixa plana, indica que “Finalment va estar declarada patrona de València per butlla del papa Lleó XIII, concedida el 21 d’abril del 1885”, un fet paregut en el procés, però amb  diferències de temps, amb la introducció de Sant Isidre, tot i que aquest fet esdevingués, principalment, almenys, en el País Valencià, després de la guerra (1936-1939), sota el franquisme.

[6] En l’original, encara que posa com a 139 el número de la pàgina, es correspon a la que figura on apareix la nota número 14.2

[7] En castellà i oficialment, Vall de Almonacid.

La religiositat, el Concili de Trento i els Sants de la Pedra

 

Tot seguit, tractarem sobre la visió del món i la religiositat, en el món catòlic, des del Concili de Trento (1545-1563), de com afectà, en bona mida, al matriarcalisme, i de la seua relació amb els Sants de la Pedra.

 

La visió del món i la religiositat, en el món catòlic, des del Concili de Trento (1545-1563).

En línia amb el tema de la religiositat popular i dels goigs, i centrant-nos en lo que podríem considerar el Barroc, la imprempta, per una banda, i, per una altra, la política empresa des del Vaticà i posterior al Concili de Trento (1545-1563), portà a una visió nova de la vida, en el món catòlic, la qual, per exemple, inclourà els punts que exposaré tot seguit. Alguns encara cuetegen en el segle XXI, malgrat els intents del Vaticà, després de l’obertura del pontificat de Joan XXIII i de Pau VI (segle XX) així com de la política progressista i social de Francesc I (papa des del 2013).

1) Redescoberta de sants protectors, d’arrels antigues, i que s’empren com a models a imitar. Es recuperen sants protectors dels primers segles del cristianisme i, així, que, per la seua actitud, es podrien considerar com a “puritans” i, com les autoritats eclesiàstiques (a diferència de les civils), amb un model de viure exemplar. Es tracta, així, no sols d’incrementar el culte als sants (com també a la Mare de Déu), sinó de dedicar el temps a lo religiós, però seguint el bon exemple dels sants (ja que, per alguna raó haurien accedit a la seua santedat), i, a més, de legitimar el paper dels diferents càrrecs eclesials i de la seua situació com a no vinculats al poder “corrupte” (el polític) o a la persona (portadora d’humanitat i, per tant, d’equivocacions). I tot, en un moment històric en què es vol presentar l’Església com una institució “sana”, “neta”.

Així, en paraules de Miquel Llot de Ribera, autor de l’obra “Llibre de la translacio dels sancts Abdon y Sennen”[1], de 1591, “obligació tenim, tots los que en la vida present vivim, de imitar a sancts tant honrats, y de Déu omnipotent estimats com són los invincibles martyrs, seguint-los las pissadas[2], ab la imitació de la sancta vida, y observància dels preceptes y manaments de Déu omnipotent. Per a que de aquesta manera merescam alcançar la honrra, que los invincibles martyrs y bons Reys [Abdon i Senen] felicíssimament posseeixen, gosant[3] per a sempre de la divina essència, y coronats de una corona, molt diferent de la que posseïren en la vida present. Perquè és una corona immarsecible[4], y incorruptible y corona[5] de justícia” (pp. 106B-107A). Una corona i una manera de ser que, com ja remarcava el P. Miquel Llot, en l’apartat “Al devot lector”, acompanya els sants en “los Regnes Celestials” , a diferència dels terrenals a què fa referència un poc abans, quan parla del rei Felip ( rei “en los regnes temporals de la cathòlica Magestat de nostre Rey don Felip, per més apartant que sien pere la importància del lloc”[6]), ja que “en los Regnes Celestials de Déu omnipotent militant, y triumphant, per ser lo cap verdader de tots sols Christo verdader Déu i Home, estan subjectes a una mate[i]xa l[l]ey y ordinació de la divina Charitat, ab la qual venen a ser regits y governats. Encara que ab molta més perfectió, se observa aquesta ordinació divina en la glòria, per estar lo objecte clarament present, la divina i infinita bondat”[7].

A més, com ja indica el P. Miquel Llot, en una de les pàgines d’introducció a l’obra, “Puix si los àngels reben alegria de la penitència de un pecador, què faran los sancts de la perseverància de la virtut de un servent del Senyor; y de la oració, y deldejuni, y de totes les demés obres bones en les quals per a servei de Déu omnipotent se emplean los hòmens? y com honrrar y venerar los sancts en aquesta Iglesia militant, sie[8] obra tant bona, y al Senyor tant agradable, certíssima cosa és, que de ella se han de alegrar en gran manera los sancts en la benaventurança” (VIII[9]).

Així mateix, també, durant el barroc, s’introdueixen els qui feren possible el triomf d’aquests sants (com ara, l’abat Arnulf), amb paraules sobre la seua forma de ser. Així, Miquel Llot, ens comenta que la terra d’Arles (el Vallespir) “tenia en ella un molt singular servent, que era lo Abat Arnulfo de l’orde de sanct Benet, per la sanctedat y bona vida del qual volgué lo Senyor alcançàs la vila y terra de Arles, lo verdader remey y consolació” (p. 22B), “Perquè arribat que fonc lo dichós Abat a Roma, font tanta la claredat y resplandor que de si despedia, iuntament ab lo bon exemple, y sancta vida, que causava molt gran admiració, a tots los que la sua veneranda cara contemplavan, y miravan” (p. 25B).

A més, podem intuir, després d’escriure aquestes paraules sobre l’abat, que, quan llegim, en la mateixa obra, que feia de pastor de les ovelles, trau, indirectament, u dels objectius que es marcaven, en temps de l’abat, és a dir, en el segle X (però, també, des d’abans de la caiguda de l’Imperi Romà d’Occident, en l’any 476), les institucions cristianes: la fi del matriarcalisme i, així, de les tradicions paganes, malgrat que a penes ho comente Miquel Llot (1591, després del Concili de Trento), a diferència de Joan Baptista Anyés[10] (en 1542).

En eixa línia, llegim que Arnulf, en Roma (quan hi va a parlar amb el Papa, abans que el pontífex li concedís permís i la possibilitat d’emportar-se’n els cossos dels Sants de la Pedra), “havia alcançat lo que tant desijava, per la salut y consolació de les sues ovelles” (p. 26A). Això també apareix, en l’obra, mentres l’abat realitza el trasllat per mar: “O, sancts gloriosos quant deveres amparàreu sempre lo bon Abat Arnulfo, en lo temps en particular de tant gran treball, y perill: donant-li mostra claríssima, de lo que tenia de fer per les sues ovelles, en la terra y vila de Arles” (p. 44B).

Sobre la introducció de sants antics (podem intuir que, a l’estil de les persones que prefereixen lo de “Tota la vida s’ha fet així”, les quals miren molt cap a lo tradicional,cap a lo més primerenc i, per tant, cap a lo més llunyà en el temps), un amic que ha pres part en l’estudi, natural de Llorenç de Rocafort (l’Urgell) i resident en Girona, Pep Capdevila, m’indicava, en un correu del 30 d’agost del 2017, que “L’església primitiva estava dedicada a Santa Maria, com totes les esglésies que depenien del Cister. (…) Però hi va haver un moment [en] què es va posar ‘de moda’ tenir com a patrons sants orientals, antiquíssims, com, per exemple, els nostres [Abdó i Senén], o els de Vallbona, ‘Els Sants Metges’. Jo visc a Girona i, a les parròquies gironines, va arribar de les mans dels Àustries de tenir sants locals dels primers segles. I, mira, totes les parròquies van adoptar patrons, com: a Besalú, Sant Prim i Felicià i, a Lloret, Santa Cristina; a Begur, Santa Reparada”.

Una altra de les maneres de fer-ho, com podem pensar, és a través del teatre hagiogràfic en valencià, en el qual, segons escriu Josep Solervicens en l’obra “Literatura moderna. Renaixement, Barroc i Il·lustració”, hi ha mostres que “es revelen (…) receptives als nous paràmetres compositius barrocs, molt especialment l’obra més reculada: la Comèdia famosa de la gloriosa verge i màrtir santa Bàrbara de Vicent Garcia (1617) (…). Altres exponents en català d’aquest teatre són la Tragèdia famosa de la sang escampada per lo cel i martiri d’Abdon i Senén, germans de Pèrsia (possiblement del segon terç del segle XVII, tot i que la còpia manuscrita és del XVIII)” (pp. 312-313). Caldria comentar que Santa Bàrbara, com els Sants Abdó i Senent, estan vinculats a la protecció del camp, i que, en aquell moment, la societat era majoritàriament rural i agrícola i que, quant al nom de “tragèdia”, com indica Josep Solervicens, en parlar del teatre barroc, “la seva assumpció és purament epidèrmica” (p. 313), és a dir, decorativa, superficial.

No obstant això, en línia amb el tema dels models a imitar, en un apartat de la tesi “Escriptores valencianes de l’edat moderna: catalogació, contextualització i difusió”,[11] realitzada per María de los Ángeles Herrero Herrero, podem llegir que “gran parte de los versos de mujeres que llegaron a la imprenta lo hicieron insertos en las biografías de sus autores, mayoritariamente religiosas virtuosas con cuyas Vidas o hagiografias publicadas tras su muerte se pretendía enaltecer su virtud espiritual y exponerlas como un paradigma de santidad a imitar” (p. 270) i, més avant afig que, per exemple, també tingueren un espai entre obres de Carles Ros (Ciutat de València, 1703-1773), com ara, “les poesies en llengua catalana de Rosa Trincares (…) i la dedicatòria que escriu sor María Luisa Inglés per a la Narración històrica de la antigüedad,[12] y progressos del Real Monasterio de la Puríssima Concepcion de la ciudad de Valencia… (1741)” (p. 271). I, en moltíssims casos, sembla que tingueren a Teresa de Cepeda o d’Àvila (Santa Teresa de Jesús), com a model de partida, com comenta Mª Ángeles Herrero en molts passatges, fins que, almenys, en gran mida, començà a decaure fins a la desaparició a les darreries del segle XVIII.

Continuant amb informació treta de la tesi de Mª Ángeles Herrero Herrero, sembla que una de les finalitats d’eixes obres hagiogràfiques, sovint, era “crear una estratègia de grup dins de cada orde religiós mitjançant una ‘estrategia propagandística’ que ‘actúa en el interior de cada organización religiosa’, per a ‘crecer, obtener nuevos adeptos, fundar nuevos conventos, individualizar su propia tradición y ganar nuevos santos para su devocionario particular” (p. 287) i que, a més, en més d’una ocasió, eixien dels convents amb la finalitat d’expandir-les i, de pas, “lucrarse no solo las hermanas del convento sino también los fieles cristianos para beneficio de sus almas” (p. 288).

I, per si això restava curt, un altre mitjà d’aplegar a les persones, a través d’aquests sants com a models a imitar i, més encara, si són dels primers temps del cristianisme (i podem intuir que els màrtirs de temps de l’Imperi Romà hi farien un gran paper), és afegir-hi la seua joventut, la mateixa que estava vivint una religió que estava guanyant seguidors: el cristianisme “jove” (i, de pas, l’Església del Barroc, tractava de transmetre la idea de renovació, de moviment, de jovenesa, de vida, etc.).

2) Ús de les celebracions religioses en públic com a mitjà d’impacte visual, d’espectacularitat, de publicitat i de modelatge social i del pensament. L’Església recorria a la celebració nombrosa d’actes religiosos públics i de caràcter festiu, com relata Antoni Gelonch Viladegut, en “Els goigs: gravats i cultura religiosa popular”, per mitjà d’una estètica barroca fonamentalment visual (per lo d’”Una imatge val més que mil paraules”, que diríem ara), que tenia com a objectiu donar prioritat a “un art més espectacular que no pas de qualitat, ja que la finalitat era, a més de delectar, sobretot impressionar. La imatge tenia més interès com a concepte que no per la bellesa plàstica.

L’Església pretenia commoure i entendrir els fidels mitjançant una extensa i variada tipologia d’imatges que garantís la bondat del seu missatge” (p. 24) i, per tant, la passivitat del creient com a possible persona creadora.

Així mateix, com amb unes paraules que, des de la primera vegada que les vaig llegir, em semblaren atrevides i molt interessants, les celebracions en espais oberts es convertien també “en actes preferents de la publicitat del poder: els actes polítics (centrats en festes matrimonials, coronacions i, especialment, funerals) i religiosos (processons, representacions sacramentals, llarguíssimes litúrgies…) actuaren com a elements de control de la comunitat i de modelat del pensament social” (p. 370).

Així, en el “Llibre de la translacio dels sancts Abdon y Sennen” (de 1591), en el passatge relatiu a l’entrada de l’abat Arnulf, en Arles, després de venir-hi de Roma amb els cossos dels sants Abdó i Senent, hi ha que “Estant en aquesta turbació, arriba [a Arles] lo felicíssim Abat Arnulfo ple de molt gran alegria, y contento qual senyalaven las llàgrimas que dels ulls li e[i]xian, ab la vista del qual alegraren-se aquelles ovelles[13] sues, ab tant gran compliment, quant se pot pensar de persones tant afligides y atormentades, ab absència de tant bon pastor y prelat. Y a[i]xí ordenaren solemnes processons per part de tot lo clero, y seculars de la vila, ab les quals donaren gratias[14] molt deveres al Senyor per la vinguda del bon Abat Arnulfo, y de tant grans protectors y defensors de tota aquella terra y vila de Arles, y comptat de Rosselló. Baix la protectió dels quals, tota aquella vila, y terra en particular se posà, prenent-los per patrons, edificant una solemníssima capella y altar en la Yglesia del monestir en lo qual verdaderament los cossos sancts estan” (pp. 49A-49B).

Adduirem que una idea interessant que hem trobat a partir de l’article “La religiositat popular en el s. XVII: les festes de beatificació de Rosa de Lima en el convent de Manacor. Un exemple de resistència cultural a la Mallorca del s. XVII”, de Jaume Serra i Barceló, és que, a partir del Concili de Trento, “Les pràctiques populars i tradicionals varen ser totalment ofegades i sols la Santa Seu, amb els decrets de 1625 i 1634, disposà de l’autoritat per permetre el culte públic. A més a més, una sèrie de disposicions pontifícies es dirigiren a reprimir alguns cultes populars de realitat històrica més que dubtosa i també l’organització de llargs, minuciosos i costosíssims processos de beatificació i canonització. (…) En el cas de l’Espanya dels Àustries, la centúria 1580-1660 va estar plena de troballes miraculoses, invents de màrtirs i documentació falsa” (p. 371).

I, fent-ne ús d’unes paraules tretes de l’obra “Llibre de la translatio dels sancts Abdon y Sennen”, del P. Miquel Llot de Ribera, publicat en 1591 en Perpinyà, podem adduir, si més no, com a exemple, a partir de lo que plasma (amb la mentalitat del Concili de Trento), mentres l’abat Arnulf és en Roma, això és, abans de l’arribada dels cossos dels Sants de la Pedra, que “assenyalant lo dia, se feu una solemníssima prosessó, en la qual anava sa santedat, juntament ab lo col·legi dels Il·lustríssim[s] Cardenals, y clero de Roma, ab molta multitut de gent, caminaren per la yglesia de sanct Llorens, en la qual estava lo Cementiri Ponciano” (pp. 34A-34B).

Igualment, Vicent Canet i Llidó, en el document “El valencià en l’església: 1707-2007” (http://repositori.uji.es/xmlui/bitstream/handle/10234/6814/Valencia_anuari_07.pdf?sequence=1&isAllowed=y), publicat en l’”Anuari de l’Agrupació Borrianenca de Cultura” (no. 18, 2007), trau unes línies d’un document del Concili de Trento en què es pot llegir que calia actuar “procurant ensenyar-los la llei de Déu, i estampar en tots els cors aquestes veritats, ometent coses inútils” (p. 94) i amb l’afegitó de l’autor que aquesta situació respecte a les llengües vulgars, des del concili, relegades al sermó i a la catequesi, “es va mantindre fins el concili Vaticà II (1962-1965)” (p. 94).

Podem intuir, en relació amb lo que hem escrit en el paràgraf anterior, que això afectaria molt la cultura catalana i, per tant, bona part de les tradicions de línia matriarcal i pagana que hi hauria vinculades als sants Abdó i Senent, de què ja parla Joan Baptista Anyés (1542).

Per descomptat que aquesta política no tenia res a veure, si més no, en la forma (però no en la substància, ja que també faria mal al matriarcalisme), per exemple, amb la línia que adoptà el protestantisme durant el segle XVIII, més receptiu als corrents d’idees “progressistes” que acompanyaven la filosofia de la Il·lustració (que no del neoclassicisme, ni del despotisme il·lustrat), sobretot en Anglaterra, on des de mitjan segle XVII, s’havia tombat la Inquisició i on la monarquia i el govern eren més moderats i no propensos, com ara, a l’ateisme, una línia important que no hi quallà.

A més, com podem llegir en el llibre “Sant Galderic. Patró de la pagesia catalana”, de Joan Vilardell i Bagué i editat pel Patronat de Sant Galderic (en Barcelona, en el 2012),”Una de les noves disposicions sortides del Concili de Trento, que va tenir l’església en deliberació una bona part del segle XVI, era la que facultava als reis per al nomenament de bisbes i abats. En tombar el segle XVI, comencen a posar-se en pràctica les noves disposicions i bisbes i abats ens vénen de Madrid. Sovintegen, doncs, els bisbes castellans, malgrat les inútils queixes de la Generalitat, i es comencen a sentir homilies i prèdiques en castellà a les nostres catedrals. Però en aquesta època Catalunya ja feia anys que reculava.

La noblesa catalana, ja dimitida, més culta, es procura i, generalment obté càrrecs administratius, engruixint així les files dels funcionaris del poder central. La penetració cultura castellana és important i es fa notar. El mateix ban publicat per Pau Claris uns anys després, cridant els ciutadans en defensa de la Pàtria, quan la Guerra dels Segadors, fou editat en castellà. No ens hem d’estranyar, doncs, que en aquest medi la devoció a Sant Isidre, canonitzat cap al 1620, i des de poc proclamat patró de la ‘capital del Reyno’ i dels pagesos castellans, anés guanyant adeptes en el nostre país. 

(…) Així, ja a principis del 1700 veiem que gairebé a totes les esglésies de Catalunya hi havia culte a Sant Isidre, fet considerat pels nombrosos goigs existents de l’època” (pp. 16 i 18). Agraesc Agustí Esteve i Orozo de Nájar (membre del “Grup l’Edat Mitjana”), qui m’envià aquest llibre (en pdf), per Internet, el 30 de setembre del 2018. Podem considerar que aquestes paraules per a Sant Galderic, són aplicables per als Sants de la Pedra i per a Sant Medir (un altre sant que, en Catalunya ,està vinculat a l’agricultura).

O siga que, no sols penetrà la castellanització lingüística (i de manera important), per exemple, en el Regne de València, després de la guerra de les Germanies que tingué lloc entre 1520 i 152, i en les Illes Balears (després de la Germania que hi transcorregué entre 1521 i 1523), sinó que, en el cas de Catalunya, afectà a una major penetració de Sant Isidre (sobretot, arran de la seua canonització en el segle XVII). Així, en paraules de Gabriel Bibiloni, en l’entrada “Sant Isidre” (http://bibiloni.cat/blog/?p=2554), la qual figura en “El blog de Gabriel Bibiloni”, “”A partir del segle XVI, i sobretot a partir de la canonització d’Isidre en el segle XVII, en els Països Catalans, i en part com a conseqüència de la penetració cultural castellana s’anà produint la substitució de Sant Abdó i sant Senén (i al Principat també dels sants catalanes sant Galderic, sant Medir i sant Faust), que eren els nostres patrons dels pagesos, per sant Isidre. Al País Valencià sant Abdó i sant Senén resistiren més temps, i la substitució es produí en els segles XVIII i XIX” fins al punt que, “sobretot en temps recent, pertot arreu a l’Estat espanyol creixia la fama del sant de Madrid, i anaren sorgint germandats, societats, cooperatives, etc., amb el nom del sant usurpador del patronatge dels nostres sants i pagesos”.

Cal afegir que aquesta línia barroca, racionalista i de depuració de lo suposadament pervers, en favor de lo exterior, de lo nou i de lo patriarcal, també es manifestaria, a partir del segle XVIII, amb l’esperit que es desprén de paraules amb què Felip V justifica la creació de la “Real Academia de la Historia” (en una Reial Cèdula de 1735), ja que el seu objectiu era aclarir “la importante verdad de los sucesos, desterrando las fábulas introducidas por la ignorancia o por la malicia, conduciendo al conocimiento muchas cosas que oscureció la antigüedad o tiene sepultado su descuido”, no desfà que, dins d’eixes faules de què parlava el monarca (i també d’eixe obscurantisme), s’amagàs una justificació per a arraconar la història que no anàs en línia amb la de Castella o amb la dels vencedors en la Guerra de Successió, això és, amb la cultura castellana. De fet, en un llibre de què no tenia informació abans i que vaig veure en el despatx d’un amic, “Historia de la Iglesia Católica”, dirigit per distints autors i publicat per Herder Editorial en el 2006, en tocar la Il·lustració sota el regnat de Felip V, diu que “Cuando los Borbones consiguieron el gobierno en la persona de Felipe V (1700-1746), introdujeron en España el absolutismo de Estado, practicado ya en Francia” (p. 493), fet que no havíem trobat encara en cap font escrita en castellà i relacionada amb els Sants de la Pedra, com ara, un article del llibre sobre la Festa d’Acció de Gràcies en Carpesa (del 2005)[15].

Així mateix, tampoc no s’afavoria moltes tradicions de la cultura catalana i dels camperols de tot l’àmbit lingüístic que, àdhuc, a hores d’ara, hi perviuen, com encara es pot veure en la celebració de la festa dels Sants de la Pedra. De fet, com podem llegir en l’article “Sobre història, fe i nació” (http://www.histocat.cat/index.html?msgOrigen=6&CODART=ART00989), de Jordi Auladell i publicat en la web “Fundació d’Estudis Històrics de Catalunya”, “des de l’òptica històrica, no deixa d’ésser d’interès la importància de la religió en la construcció d’una identitat nacional com la catalana. Precisament, com a confirmació a d’aquesta posició central de la fe, el nostre passat és continuat testimoni de fets successius, d’importància a cops relativa, exclusivament enfocats a reformar el format i el contingut de l’Església catalana, essent l’objectiu evident castellanitzar-la i, en conseqüència, espanyolitzar un dels tradicionals eixos vertebradors de la societat i del país.

(…) Mitjançant la manipulació del catolicisme local, la fe cristiana ha estat utilitzada com eina de reeducació nacional”  i més, tenint present que “(…) el fervor religiós de la societat catalana convertia en decisius factors ara vistos com anecdòtics; (…) a tall d’exemple, (…) en la desfeta del 1714 els defensors de la Barcelona empraren el pendó de Santa Eulàlia[16] com a icona de resistència enfront l’invasor.

Per tant, resultà una estratègia idònia incidir sobre el santoral i el martirologi català: les modificacions, omissions o inclusions de nous sants i màrtirs tingueren impacte directe sobre tota la societat, especialment, en aquells estrats més populars, els més directament influïts per la iconografia pietosa, la creença en la santedat i en la seva transmissió per l’estament eclesiàstic”.

Aquesta actitud sorgida, sobretot, després del Concili de Trento, comportà, a més, que es deixava a banda lo que acompanyava la població agrícola i els seus costums i, en canvi, es posava de part de lo que implicava esperit competitiu, els principis morals i, a més, una visió racionalista de la vida o, com diu un capellà, en un informatiu parroquial d’Alaquàs (l’Horta de València), el 13 de maig del 2018, un posicionament des de les institucions eclesials que hi té lloc [apareciendo] con fuerza el ansia en muchas autoridades y la tentación en muchos religiosos de volver al ‘prietas las filas’, al toque de trompeta con respecto a verdades y preceptos (…), tanto que se hace intocable la constitución[17] o la moral religiosa”, és a dir, patriarcal, a diferència de la matriarcalista, rural i agrària, receptiva amb les festivitats del camp, com ara, la dels Sants de la Pedra, Sant Galderic o, per exemple, Sant Medir.

 

Notes: [1] Ens referim a l’obra “Libre de la translatio dels invencibles y gloriosos Martyrs SS. Abdon y Sennen, y de la Miraculosa aygua de la santa Tumba del monestir de sanct Benet en la vila d’Arles en lo Comptat de Rosselló”, del P. Miquel Llot de Ribera, editada en Perpinyà, en casa de Samsó Arbús, en 1591. Pel títol tan extens del llibre i, tenint present el nom que li dóna l’autor, el P. Miquel Llot de Ribera, al final, “Llibre de la translacio dels sancts Abdon y Sennen”, he triat emprar aquest títol, reduït, al llarg de la recerca. A finals de juliol del 2018 estava accessible en Internet i, a més, amb la possibilitat de baixar-lo a pdf i, posteriorment, d’imprimir-lo, gràcies a una còpia feta per la Universitat de València en aquelles setmanes: http://weblioteca.uv.es/europeana/uv_im_i20013668_p0001-0239.pdf. En el moment d’escriure aquesta nota, 3 de novembre del 2018, no ho està per mitjà d’aquest enllaç.

[2] Castellanisme en lloc de seguint-los les empremptes.

[3] Castellanisme en lloc, per exemple, de gaudint o de fruint.

[4] Literalment, en lloc de la forma immarcescible, que vol dir “que no es marceix”.

[5] Assistim, amb aquest exemple, a un canvi de lectura del símbol de la corona, històricament i primerament en el temps, vinculat a lo femení, a la dona, atenent a estudis, com ara, el d’Angie Simonis. Es tracta d’un exemple més, de com, sobretot, després del Concili de Trento, s’intentà anul·lar el matriarcalisme i tot lo matriarcal.

[6] Pàgina 20 del document digitalitzat.

[7] Pàgines 20 i 21 del document digitalitzat.

[8] Literalment, és a dir, sia (o siga).

[9] En l’estudi, he fet ús de la numeració romana, per a fer referència a les pàgines de la introducció anterior a les planes de l’obra que van indicades amb numerals. En aquest cas, correspon a la pàgina 21 del document digitalitzat.

[10] Ningú dels dos trau la idea, de manera explícita, per exemple, fent al·lusió a “de dones”, “femení”, etc., però és clar que la idea de fons, sí que es percep en aquestes obres.

[11] Tesi facilitada pel grup Clapir”, d’historiadors. Agraesc la seua generositat. L’enllaç amb què es podia accedir a la tesi era https://rua.ua.es/dspace/bitstream/10045756737/1/tesis_maria_de_los_angeles_herrero_herrero.pdf. A hores d’ara, no ho podem fer mitjançant aquest enllaç.

[12] S’insisteix en l’antigor, en línia amb el tema del reviscolament de sants antics.

[13] Amb el terme ovelles, l’autor fa referència als habitants d’Arles, abans de l’arribada dels Sants de la Pedra a aquesta població del Vallespir.

[14] Cal pensar que es tracta del terme llatí, en lloc de gràcies.

[15] “Carpesa en el siglo XVIII según documentos de la época” (p. 97), signat per José Jaime Brosel Gavilá.

[16] El procés de substitució comportà que la Mare de Déu de la Mercè passàs a tenir-hi més devoció i, així, a hores d’ara, la festa de Nostra Senyora de la Mercè, patrona de la ciutat de Barcelona des del segle XVII, hi té molt més ressò que la de Santa Eulàlia.

[17] Ho podríem traduir com la llei, lo escrit, els principis morals.

La religiositat popular i els goigs, des del Concili de Trento, i els Sants de la Pedra

Tot seguit, tractarem sobre la religiositat popular i els goigs a partir del Concili de Trento (1545-1563), en relació amb els Sants de la Pedra.

 

La religiositat popular i els goigs a partir del Concili de Trento (1545-1563). El barroc, un estil encara viu.

En primer lloc, direm que el catolicisme posttridentí promogué aspectes com les emocions, la redescoberta de les catacumbes romanes (com un intent de tornar a les pureses), les relíquies (com ara, les de Sant Galderic, sant vinculat al camp), el sorgiment i, fins i tot, la creació de sants, com hem vist en l’article “La religiositat popular en el s. XVII: les festes de beatificació de Rosa de Lima en el convent de Manacor. Un exemple de resistència cultural a la Mallorca del s. XVII[1] (http://www.manacor.org/sites/clima_manacor/files/files_cilma/231492.pdf), de Jaume Serra i Barceló, la jerarquització de la societat, la reducció de fundacions però l’augment de les devocions a través de les esglésies (com també dels retaules, dels goigs i de les estampes o dels fulls solts), a banda de recursos d’adoctrinament i de culte nous com serien la introducció de sants nous, l’exaltació de la Mare de Déu o, molt més encara,  educar (¡i instruir!) per a la preocupació per la salvació personal (per exemple, lo que ara diríem “ser bona persona”, “fer bondat”,…) per mitjà de les confessions,  de la comunió, o de l’assistència a actes de culte com les processons, del seguiment de la moral catòlica oficial (molt estricta, per exemple, en temes de sexualitat, on promourà també l’allunyament de lo que pogués portar a la prostitució i, en cas d’haver-hi passat, el penediment i una vida de bona fe i molt vinculada a lo religiós), o bé per mitjà dels rosaris o de les exposicions eucarístiques. Sens dubte, una forma molt intel·ligent d’augmentar els ingressos eclesials  a través d’aquests actes i de tractar de contrarestar la cultura matriarcal i, a més, qualsevol intent d’accés a la cultura escrita o que s’inclinàs preferentment per la formació cultural i pel pensament lliure o per l’entrada d’idees noves i de línia racional o renovadores de lo pedagògic i favorables a l’educació de la persona per a tenir criteri propi, o bé d’una lectura lliure de la Bíblia, a més que clarament contràries al matriarcalisme, ja que aquesta rigidesa tractava de limitar les manifestacions populars de tipus creatiu (com ara, balls, danses, actes musicals… relacionats amb el camperolat i amb l’agricultura), a favor de lo espiritual i de la imatge exterior.

Un exemple el tenim en com presenta, per exemple, una obra del segle XVIII, “Vida portentosa, y sagrada novena de los santos martyres, S. Abdón, y Senén”[2], del P. Fr. Sebastián Saez (de l’any 1765), el tema dels simiots abans que l’abat Arnulf (del Monestir d’Arles, en la comarca del Vallespir), portàs a Arles part dels cossos dels sants Abdó i Senent. Llegim:

“Sucediò, pues, el caso de esta suerte. En el Condado de Rosellòn, noble porcion de la Monarquìa de España, aunque oy sugeta à la Corona de Francia, hay una Villa, nombrada Arles, situada à la otra parte de los Pirinèos, en una llanura, llamada el Valle-Espur[3].

(…) especies estrañas en aquel Paìs (…) que les solia quedar libre de las furiosas inundaciones de piedra, y granizo, que como regular efecto de las tempestades, despedian las incesantes nuves (…). No era la menor consternacion, en que se hallaban constituìdos, la abundancia de unos rarissimos, y allí nunca vistos animales, que siendo como Monos en su figura, eran sus propriedades cruentas fieras” (capítol quart, pp. 20-21).

Això acabaria quan, com llegim en el capítol cinqué, que parla de quan l’abat se n’anà cap a Roma, diu que “Quiso Dios enriquecer à aquella, ya dichosa, Provincia de Rossellòn con estas dos preciosas Margaritas, producidas en el fertil, y ameno Campo de su Iglesia, para que colocadas à vista del Universo, sean el Arco Iris de las tempestades; porque (…) las destinò para baluarte inexpugnable[4], donde los hombres tengan asylo, para precaverse de tan formidables invasiones, y à el mismo tiempo asseguren su esperanza para la vida eterna (…) de las compassivas ansias de aquel Venerable Abad, quien à esfuerzos de su solicitud, por medio de estas sagradas Reliquias conduxo à aquella esterilizada Tierra la mas rica flota, que podían apetecer sus deseos” (pp. 31-32)

Durant aquest període, sobretot entre mitjan segle XVI i el primer terç del segle XIX, assistim a un període llarg en què augmenten les lloances de sants i el nombre de sants i de santes; els goigs passen de centrar-se, sobretot, en les balades (xicotets poemes dirigits a la Mare de Déu), a donar entrada als sants. A més a més, no sols es modificaren els continguts dels goigs o s’amplià la seua dedicació als sants, sinó que, a banda, com comenta José Luis Betrán Moya, “hasta el siglo XIX (…) fueron conservados y venerados como si fueran iconos y a veces incluso se les suponía efectos mágicos” (p. 123). O, en la mateixa obra, però fent al·lusió a Pere Serra i Postius, en el seu treball inacabat “Historia eclesiástica de Cataluña” (iniciada en 1708), “A lo largo de sus páginas asistimos a una verdadera inflación de reliquias, santos y milagros que hacen sentir su acción providencial sobre la tierra del Principado”.  Continuant amb lo que escriu José Luis Betrán Moya, Francesc Roma i Casanovas, en l’entrada “Evolució dels goigs a l’edat moderna” (http://francescroma.net/petjades/node/254), que apareix en la web “Petjades… Footprints… Empreintes… Huellas…, una geografia mítica poc estudiada”, diu que “Si s’estudien els goigs que es varen publicar a Catalunya entre els anys 1600 i 1800, sempre i quan la seva datació no presenti cap mena de dubte, i es classifiquen els serveis que els personatges a qui es dediquen prestaven als seus fidels, la primera cosa que  en ressalta és la importància que hi tenen els temes de salut i els problemes relacionats amb el funcionament del medi ambient que podien danyar el món rural. (…) es podia demanar protecció al sagrat (protecció contra les tempestes, la sequera o la pedregada; protecció per als sembrats, les bèsties o contra la llagosta o les erugues)”.

Així, Francesc Roma, presentant algunes advocacions, per orde cronològic, escriu, per exemple, les següents:

“’De pedregadas guardau los blats que son per la terra, en tenir una candela, de pedra los deslliurau’ (N. S. del Puig de França, 1701).

’En plujas, y sequetats pedra, trons, y tempestats a vos acudeixen’  (N. S. De Finestres, Girona, 1704).

’De llamps, y de pedregada, de foch, y de tempestat, com qui te vostre Retraro del contagi és preservat’ (Sant Cristòfol, 1711).

‘Fer que la pedra noy toquia: Laygua en la necessitat impetraunos del Senyor’ (Sant Vicenç, Sant Vicenç de Malla, 1729).

‘Perço Deu vos ha apropiats contra neula, pedra y llamps; y per preservar los Camps de pedra, y tempestats’ ‘de Llamps, Pedra, y Tempestats guardaunos ab tot consol, al Vi, Blat i demes grans cullim per vostres favors’ (Sants màrtirs Bonifaci i Amans, Monistrol de Calders, 1753).

‘Patint la terra secada, acudint ab Rogacions la haveu sempre remediada: deixantla prest fecundada ab lo raudàl demanat, &C. Altra gracia senyalada de vostre amor celebràm, y es, que los anys que votàm vostre Imatge per secada, est terme de pedregada haveu felizment libràt, &c. [‘] (Goigs a la prodigiosa. Y miraculosa imatje del Sant Christo de Vilanova de Meya, Lleida, [vers 1775]”.

De totes maneres, afegirem unes paraules d’aquesta entrada sobre l’evolució dels goigs: “no deixa de ser interessant el fet que aquesta preocupació per la meteorologia es va donar en un moment que no sembla que fos el més crític, meteorològicament parlant, de l’edat moderna, tal com es desprèn dels estudis de climatologia històrica de què disposem. (…) En aquest sentit és interessant de retenir el fet que alguns goigs servien per vehicular passatges de la vida dels personatges sants en els quals es parlava de la generació del benestar agrícola i de la producció dels camps, més enllà de la protecció contra el mal temps”.

Tot lo que estem tocant sobre la religiositat popular entre la fi del Concili de Trento i el segle XIX, en un ambient on a penes hi ha alfabetització (però molta transmissió oral del saber i de generació en generació i matriarcalista), molta paraula oral, molta imatge (introduïda, en bona mida, després del Concili de Trento), però on també, com assenyala José Luis Betrán Moya en el seu treball “Culto y devoción en la Cataluña barroca”, i aplicable als sants Abdó i Senent i a la seua relació amb Sant Isidre Llaurador i amb Catalunya (perquè, a més, ens interessa molt, entre altres coses, per a poder desmentir, de pas, un prejudici estés en Internet i en l’àmbit lingüístic), el sant castellà d’origen madrileny acabaria quallant molt en terres catalanes, com ho farien més sants i santes de l’època, “más en términos de novedad que en términos de influencia castellana (…) [y] para adopción de un nuevo santo campesino que compensase las deficiencias de los anteriores protectores del medio rural” (p.109). Per tant, el cas de Sant Isidre no n’és u més i aïllat, sinó que s’endinsa en una època, la Barroca, de canvi de preferències i d’increment del culte als sants.

De totes maneres, sí que cal recordar que, des de temps de la reina Isabel I de Castella (com, també, després, amb el regnat de Felip I d’Aragó i II de Castella), la Cort començà a mostrar inclinació per Sant Isidre i, així, a més, s’introduïa, no sols en la Cort, sinó, també, entre la noblesa, una preferència clara per lo patriarcal, com ja hem plasmat en altres apartats de l’estudi.

Tot i això, sobre aquest augment, podem dir que també es tractà, com diu Martí Gelabertó Vilagran, en l’article “Bestiario popular y tempestades. La aculturación religiosa del folklore mitológico en Cataluña”, d’una política religiosa que comptà amb el suport de la Casa dels Àustries, “decidida a promocionar el culto estatal a una serie de santos ‘nacionales’, estrategia destinada a desvalorizar el rol protector que hasta entonces habían desempeñado en la península [ibérica] muchos santos regionales venerados desde los primeros siglos de la Edad Media y que la nueva sensibilidad religiosa surgida del Concilio de Trento colocará en un plano secundario. Uno de los más promocionados será San Isidro Labrador, a partir de entonces el principal protector de la tierra cultivada. No obstante, San Abdón y San Senén todavía gozaban de gran popularidad en la Cataluña de los siglos xvii y xviii”.

I és que, com també podem deduir, a partir d’un article molt interessant en aquest sentit, “Els goigs de Sant Galderic (s. XVII-XXI), estudi de les seves variants i evolució d’una devoció” (http://librorum.piscolabis.cat/2012/10/els-goigs-de-sant-galdericch-s-xvii-xxi.html), tret de la web “& piscolabis librorum”,  i a què es pot, a hores d’ara, es pot accedir, la diversitat de sants relacionats amb el camp estava estesa, com ara, en Catalunya, i, això, ens pot dur a pensar que també seria un fet en tot l’àmbit lingüístic, més que res, per motius històrico-culturals: “Abans de la divulgació de la figura i el culte de sant Isidre a partir del 1622, entre la nostra pagesia hi havia molt diverses advocacions, que eren venerades segons les zones i ocasions, ja que les feines del camp no són unificades sinó molt diverses. Així doncs trobem com a patrons pagesos sant Urbà i sant Vicenç (de la vinya), sant Lleonard i sant Cristòfol (de la fruita i horta), sant Abdó i sant Senén (dels cereals[5]), santa Coloma, sant Arriol, santa Calamanda (propiciatoris de la pluja), sant Marc, santa Bàrbara, sant Pere Màrtir i sant Climent (contra els llamps), sant Blai (contra els vents) (…)”.

Continuant amb la línia de Martí Gelabertó, podem dir, amb paraules d’Àngela Ortiz i de Vicent Climent, en l’article “Relació de Festivitats que se celebraven al lloc d’Alfarb al segle XVIII” (http://www.alfarp.es/sites/default/files/files/Noticies2016/Festes2016/llibre_festes_2016_web.pdf), publicat en el “Programa Oficial de les Festes d’Alfarp” del 2016, que això també anà unit, en el segle XVIII, a un “procés centralitzador promogut per Felip V de Borbó amb motiu dels Decrets de Nova Planta després de la guerra de Successió (1707)” pels quals “es van anul·lar els consells que governaven els diversos territoris que conformaven la monarquia hispànica. Entre d’altres el Consell d’Aragó que governava els territoris de l’antiga Corona d’Aragó. L’afany centralitzador abastà tots els aspectes de la vida i, entre ells, les festes. Possiblement des del Consell de Castella que assumia les funcions que abans tenien encomanades els altres consells territorials, es volia obtenir informació sobre quines festes feia cada poble i amb quins costums i pressupostos. Per això es demanà a cada ajuntament que elaboraren una relació detallada”. Des d’un primer moment de la lectura d’aquest fragment sobre Alfarb, he pensat que aquesta política borbònica, no sols s’aplicaria a tots els territoris de la històrica Corona Catalanoaragonesa, sinó que, a més, concorda perfectament amb apartats de l’obra “IV Jornades de Cultura Popular a les Balears” (de 1997  i editada per l’Ajuntament de Manacor i pel Patronat de l’Escola Municipal de Mallorquí), on apareix com, al llarg del segle XVIII i també del XIX, es retiraren festes tradicionals balears i els investigadors creuen que no fou casual sinó com a efecte de la política empresa des de la Cort castellana.

Prosseguint amb l’article sobre Alfarb, veiem que la festa dels Sants de la Pedra, “protectors de l’agricultura (…), deixa clar el document que no és una festivitat aprovada per l’autoritat eclesiàstica, si no (sic) una festivitat motivada per la devoció popular[6]. També deixa clar que no hi havia constituïda de manera formal cap confraria ni germandat” (p.55) En eixe sentit, Àngela Ortiz i Vicent Climent escriuen la part del text oficial en què figura: “La antedicha festividad para su celebracion ni tiene facultad real ni menos aprovacion del ordinario si meramente su devocion” (pp. 56-57).

En eixe mateix segle XVIII, i en l’apartat per a les relacions entre els órdens religiosos i els habitants de les poblacions on es feia devoció als sants Abdó i Senent, a partir d’un article del Mn.  Martirià Brugada i Clotas, “Banyoles. Festa del Terme en honor als sants Abdon i Senén”, tret del llibre “Repics de festa. Aplecs, fires i festes del Pla de l’Estany” (de diversos autors i publicat pel Consell Comarcal del Pla de l’Estany, en 1999), veiem que, enmig de la decadència del poder eclesial i, sobretot, del sistema sòcio-econòmic feudal, “el 1785, els del Terme [, una part de Banyoles,] obtenen de la Santa Seu –procedents de la basílica de Sant Marc del Capitoli- importants relíquies dels dos sants, que tenen la tomba en aquella basílica romana. Era un pas més en l’afirmació de l’autonomia dels del Terme de Banyoles enfront de l’Abat i ja no caldria evocar Arles per venerar-los. Aquests dos sants cavallers resultaven propers als interessos dels propietaris rurals i pagesos i masovers (tant als interessos espirituals com als agraris, socials…) i, a la vegada, es desvinculaven de mitres, bàculs i dignitats pontifícies que s’imposaven des del cenobi benedictí. La rebuda de les relíquies dels dos sants cavallers va ser apoteòsica.

Amb la desamortització del 1835 la Confraria va perdre, entre altres coses, el domini del camp que tenia a Canaleta si bé es continuà utilitzant per ballar-hi les sardanes de la festa” (pp. 92-93).

Continuant amb el sant castellà, tinguem present, a més, que, per a les tronades de pedra, també es pregava a Sant Jacint i a Santa Bàrbara. Serà, sobretot, a partir de principis dels anys quarantes del segle XX (1944), quan, amb la instauració de “las Hermandades sindicales de labradores” sota el règim del general Franco, després de la guerra (1936-1939), i més encara,  a partit de la redacció de la butlla “Agri Culturam”, en 1960, pel papa Joan XXIII (com veurem més avant), quan s’adoptarà Sant Isidre com a patró en moltes poblacions o, a nivell festiu i de fet, en més d’un acte religiós, com ho podem comprovar mitjançant la consulta de Sant Isidre i veient fotos dels anys seixantes i de maig, a diferència de les fetes entre clavaris i els Sants de la Pedra. En eixe sentit, Joan XXIII, el declara patró dels llauradors espanyols, la qual cosa seria com un punt a favor del règim franquista i, de pas, de la cultura castellana.

Així, com podem llegir en distints punts de l’article “Manen Festa”, escrit per Joan Iborra en el 2011 i publicat en “L’Escudella. Revista d’Història i Cultura” (no. 2, estiu del 2012, (http://www.xeraco.cat/wp-content/publicacions_propies/04.pdf), editada per l’”Associació Cultural La Goleta Xeraco”, la festa dels Sants de la Pedra, que “fou substituïda ignominiosament per la de Sant Isidre a través d’un decret del dictador Franco de 17 de juliol de 1944 intitulat ‘Unidad Sindical Agraria’ que creava las ‘Hermandades de Labradores y Ganaderos’. Les associacions agràries es veren obligades a integrar-se obligatòriament en una hermandad, el patró de la qual era sant Isidre. Hem d’advertir, però, que el canvi no fou immediat” (Joan Iborra, p. 5). Discrepe quan diu, en la mateixa plana, que s’implantà el culte al patró de Madrid, ja que, de fet, encara perviu en moltes poblacions. A més, en Aldaia, on els Sants de la Pedra són ara copatrons, no he assistit, com a membre de dos orfeons d’Aldaia, a cap missa de Sant Isidre en la localitat (tot i que, per exemple, durant les festes patronals del 2019, encara s’hi feia una missa) i sí, en canvi, a cantar en el grup durant la festa dels Sants de la Pedra, malgrat que la participació veïnal hi fos minoritària a diferència del dia del Crist dels Necessitats, ara patró principal d’aquest poble de l’Horta de València. A més, si fos així, hi ha una opció molt pràctica: promoure la recuperació de la festivitat dels sants Abdó i Senent a partir de l’explicació a la societat de la seua evolució històrica i de la seua relació, a diferència de Sant Isidre, a la cultura valenciana i de l’àmbit lingüístic. Sobren excuses.

Igualment, afegirem que no és cert (i ho comentí a Joan Iborra, en un missatge del 18 de juliol del 2019) que Sant Isidre figuràs en eixe decret, com tampoc que ho fes en l’orde de 23 de març de 1945, orde por la que se establecen las normes que han de regir la estructura interna u funciones de las Hermandades Sindicales del Campo”, ni tan sols en l’article 79 d’aquesta orde de 1945, quan diu que “La Asamblea Plenaria de la Hermandad se reunirá con carácter ordinario dos veces al año, una de las cuales tendrá lugar con motivo de la celebración de las fiestas oficiales de la localidad o el dia del Santo Patrono de la Hermandad, procurando, en todo caso, la asistencia del mayor número posible de miembros de la misma”.  Com veiem, no apareix el nom de Sant Isidre com a patró de les “Hermandades”. A continuació reproduesc el text enviat en eixe missatge dirigit a Joan Iborra:

“Per mitjà d’Internet, concretament, de la publicació “L’Escudella”, vaig accedir a un article teu sobre els Sants de la Pedra.  

Deies, més o menys, perquè no tinc l’arxiu de la recerca davant, que, en 1944, Sant Isidre passà a ser el ‘sant’ de les ‘Hermandades de Agricultors’.

 Ara bé, durant uns dies (l’any passat), busquí en Internet una possible disposició legal on aparegués el nom del sant i la creació de les ‘Hermandades’. El resultat fou que resulta difícil accedir a eixa normativa i que, a més, en la que trobí,… no apareix el nom del sant castellà. 

Aleshores, lo primer que et ve al cap (i preferesc pensar que no hi ha hagut cap mala intenció), és que (o bé s’exposa amb lleugeresa la norma de 1944 però no com aplegar-hi, ni tampoc el fragment en què apareix, o bé és un cas més de manipulació, o bé, finalment, no està, en Internet, tot el text oficial). 

 Per tant, ¿d’on tragueres la informació, això és, la justificació de la norma legal? Si la tens (o saps d’algú que sí que la puga haver guardada), ¿em la podries enviar?

 Finalment, dir que estaria genial (per a deixar-se d’excuses, entre altres motius, perquè els Sants de la Pedra tenen a veure amb el matriarcalisme de la nostra cultura, fet que l’he descobert), que es retiràs Sant Isidre de les poblacions on no estava arrelat abans de la fi de la guerra i, en segon lloc, que, com en Sant Joanet, es fes una consulta per a proposar la retirada de Sant Isidre i substituir-lo pels Sants de la Pedra. Sant Isidre té a veure amb la cultura castellana, la qual és patriarcal, fet que està demostrat”.

 Sobre el tema de la seua recuperació, sobretot, des del darrer quart del segle XX, ja en parlarem amb major informació, quan tractarem la seua manifestació a hores d’ara.

Continuant amb aquests missatges entre Joan Iborra i jo, el 19 de juliol del 2019, em respongué així a aquest missatge: “Recorde el decret que exigia la sindicació de tots els llauradors i ramaders en las ‘hermandades’, però trobe que no parlava del sant madrileny”. Aleshores, ¿per què ho havia inclòs en l’article de “L’Escudella”? I, tot seguit, diu que “Tanmateix el procés de substitució dels Sants de la Pedra per sant Isidre és molt posterior, no recorde la data, però potser de finals de la dècada dels cinquanta, acabada amb l’apoteosi de la declaració papal [de Joan XXIII] que establia sant Isidre com a patró de tots els llauradors i ramaders ‘espanyols’”. Aquesta declaració papal, com em comentà el 6 d’agost (també a través d’un missatge), correspon a “la butla Agriculturam que promulgà el papa Joan XXIII on feia Sant Isidre patró de tots els llauradors i ramaders”.

Acabàrem aquest diàleg, quan, el 9 d’agost del 2019, m’envià la traducció al castellà de la butla papal i ell em responia que “De vegades es fa un totum revolutum, Lluís. Has de fer la teua recerca i arribar a les conclusions. La butla Agriculturam és correcta i la promulgà el papa Joan XXIII a instància de l’església espanyola. Òbviament es tracta d’una manipulació interessada però signada i consentida per la cúria vaticana, ho sent. D’aquí deriva tant de topònim dedicat a Sant Isidre. Si mires els anys anteriors a la butla veuràs que al País Valencià es poden comptar [amb la mà] els topònims de Sant Isidre abans de la promulgació. En tot cas, no he aprofundit en la recerca”.

En aquesta butlla, la qual, parlant en térmens futbolístics, fou un gol per tot l’escaire a una persona bondadosa i promotora dels drets de les minories i de totes les cultures del món, com fou el papa Joan XXIII, en la versió en castellà que m’envià Joan Iborra el 9 d’agost del 2019, titulada “Agri Culturam. Proclamación de San Isidro Labrador patrono de los agricultores y campesinos españoles” i redactada per Joan XXIII “Para perpetua memoria”, inclou fragments interessants, com ara, els següents: este oficio de la agricultura, que tantas virtudes lleva consigo,  atraviesa en estos tiempos, en que se propagan por doquier las más depravadas doctrinas y son legión los que todo lo reducen a lo material, un grave peligro. Es, pues, necesario que los agricultores, mientras realizan sus faenas del campo y recogen los frutos cuya posesión es sumamente conforme a la naturaleza y a la justicia, armonicen su vida según las exigencias de la religión y de la piedad. Y para que esto pueda llevarse a efecto necesitan el auxilio de lo Alto.

 Considerando, pues, diligentemente todas estas cosas y recogiendo a la vez el deseo de las hermandades de labradores, nuestro amado hijo Enrique, de la Santa Iglesia Romana, presbítero Cardenal Pla y Deniel, Arzobispo de Toledo, nos suplicó que proclamásemos a San Isidro celestial, Patrono de todos los labradores de España, en forma solemne, ya que este santo varón, humilde y sencillo, aparece ante ellos como ejemplo luminoso, simultaneando con las faenas del campo, que realizaba diligentemente, el ejercicio eminente de la obediencia y de la caridad. Y así Nos mismo, que hemos nacido de familia dedicada a la agricultura, oficio el mejor, el más fecundo, el más dulce y el más digno del hombre aun del hombre libre—son palabras de Cicerón—, con el mayor placer hemos determinado acceder a estos deseos. Así, pues, oído el parecer de la Sagrada Congregación de Ritos, conscientes de la situación y después de madura deliberación por nuestra parte, y con la plenitud de la potestad apostólica, en virtud de estas letras, y para siempre, confirmamos y declaramos a San Isidro Labrador celestial Patrono ante Dios de los agricultores y campesinos de la nación española, con todos los honores y privilegios litúrgicos que, lógicamente, corresponden a los patronos de hermandades o asociaciones, sin que nada obste en contrario. Esto mandamos y determinamos, decretando que las santas letras sean permanentemente firmes, válidas y eficaces y que alcancen y obtengan plenos efectos. Y que favorezca a todos aquellos a los que afecta o pudiera afectar desde ahora y para siempre y que así habrá de otorgarse eficaz y definitivamente, y, además, que desde ahora será sin valor todo cuanta otra autoridad, a sabiendas o ignorante, pudiera intentar contra lo dicho”.

Finalment, com a remitjó, comentem que, enmig d’eixe moviment i d’eixa actitud d’exaltació processional i de lo emotiu i de lo patriarcal, per damunt de lo agrícola, de lo terrenal i, per exemple, de lo creatiu (que van units al matriarcalisme), assistim, així mateix, a l’origen, prou curiós (i, suponc, que gens accidental) d’expressions com “Traure el sant”. El motiu d’aquesta expressió rau en què, sobretot, en el segle XVII (però, no tant, en el segle XVIII), quan hi havia problemes de meteorologia (per exemple, sequeres o pluges), era comú, com ara, en Catalunya, traure el sant… una vegada per setmana, com podem llegir en l’estudi de José Luis Betrán (pp. 125-126).

 

 

Notes: [1] El traurem, principalment, en parlar sobre el món i la religiositat a partir del Concili de Trento.

[2] Calasparra és una població murciana.

[3] Literalment: es refereix a Vallespir.

[4] Inconquerible.

[5] Aquesta fou la primera informació que trobí en què només es relaciona els Sants de la Pedra amb els cereals.

[6] Que la festa partís, sobretot, de la devoció popular, és un senyal de matriarcalisme.

Defensa de la llengua i del matriarcalisme

Tot seguit, un cas exemplar de defensa de la llengua i del matriarcalisme com també dels drets humans de les persones, de totes, sense que el fet que u siga estranger, per exemple, en una terra on no es parla la seua llengua li done prioritat de fet i que, per contra, qui parla la llengua pròpia siga motiu de menyspreu o, com ara, de traducció del seu nom oficial.

Un home amb molta espenta i un defensor de la llengua catalana i del matriarcalisme, a banda d’amic: Bartomeu Mestre. Escrigué l’article “La justícia colonial cavalca al galop!” (http://blocs.mesvilaweb.cat/node/view/id/225486) dins del seu blog  “Etziba Balutxo…”.

 

 

Estudi històric i lingüístic contingut en les ordenances actuals de la séquia de Benàger i Faitanar (1740)

Com que no puc inserir, en aquesta entrada, tot el document de l’estudi històric i lingüístic de l’univers agrícola i administratiu contingut en les ordenances actuals de la séquia de Benàger i Faitanar (encara que, realment, toca només les de la de Benàger, ja que, a més, són dues séquies i distintes), incloc l’enllaç que permet accedir-hi:

https://cooperemenpositiu.blogspot.com.es/2011/07/benager-i-faitanar.html.

De pas, dir-vos que hi ha una errada corresponent al nom de Josep Martí i Gadea. El nom correcte és de Joaquim, com figura al llarg de l’estudi, quan apareix l’obra “Tipos, modismes y còses rares y curioses de la tèrra del gè”.

Afegiré que, entre ahir (que incloguí en Facebook la llegenda que hi ha en l’estudi) i hui de matí s’ha compartit més de vint-i-cinc vegades en Facebook, i que havia rebut una acollida bona per part de l’antropòleg i amic Jan Grau.

Finalment, si sabeu més llegendes o, si voleu fer més comentaris, teniu via lliure. 

“Circular sobre el uso de nuestra lengua vernácula en la liturgia” (bisbe José Mª García Lahiguera, 1977)

 

“CIRCULAR SOBRE EL USO DE NUESTRA LENGUA VERNÁCULA EN LA LITURGIA

De todos es conocida la actitud que, especialmente a partir del Vaticano II y según sus orientaciones, ha venido manteniendo nuestra diócesis en cuanto al uso de la lengua vernácula en la Liturgia. De acuerdo con las normas que en su día se dieron, son muchas las parroquias y otras iglesias abiertas al culto que la vienen empleando. Hoy, por esta circular, queremos decir a nuestros sacerdotes que no duden en hacerlo siempre que razones pastorales lo aconsejen.

Los textos que habrán de emplear en la celebración eucarística son los que, con la aprobación de los cinco obispos de nuestra región, se publicaron en el ‘Llibre del Poble de Déu’.

Valencia, 18 de enero de 1977.

JOSÉ MARÍA, arzobispo de Valencia”

 

Nota: Figura en l’explanació de Pere Riutort (p. 201) i es pot trobar en el “Boletín oficial del Arzobispado de Valencia”, 1977, p. 66.