Arxiu d'etiquetes: matriarcalisme

Les confraries i els Sants de la Pedra

 

Tot seguit tractarem el tema de les confraries i del seu vincle amb els Sants de la Pedra.

Primerament, direm que la paraula confraria, partint del DCVB, significa “Associació de persones generalment laiques  (*) però sota un patronatge religiós unides per un fi piadós (*) benèfic o d’ajuda mútua dins un mateix ofici o professió”.

En eixe sentit, en el llibre “El comú català”, en parlar l’autor, David Algarra, sobre la parròquia en l’Edat Mitjana, almenys, entre els segles X i XIV, hi ha que “Les fonts documentals permeten constatar la importància que van tenir els feligresos en la gestió d’institucions parroquials com l’obreria, les confraries, els hospitals i les almoines. (…) Les confraries es constitueixen amb fins d’assistència mútua i d’ajuda parroquial, formades per agrupacions de veïns. La confraria va ser, igualment, una forma d’associació municipal” (pp. 61-62).

A més, de manera explícita, comenta que “Tenim exemples de confraries documentades abans de l’any 1000, com la fraterna de Llorà (Gironès), esmentada en un testament de l’any 986, i a partir del segle XI hi ha altres confraries documentades: a la Portella (Berguedà), el 1035, a la Cabanabona (Segarra) el 1101, a Gualter (Noguera) el segle XII, etc.” (p. 99).

Quant a les confraries relacionades amb els Sants de la Pedra, en l’article “Els gremis a la Barcelona medieval” (https://blogs.sapiens.cat/socialsenxarxa/2010/08/30/els-gremis-a-la-barcelona-medieval), escrit per Vicente Moreno Cullell i publicat en el bloc “Ciències socials en xarxa”, hi ha que una confraria era una “agrupació de caràcter religiós amb funcions socials i benèfiques amb un sant patró que la representava. Ajudaven els que ho necessitaven i les vídues i els orfes” . A més, en una taula que hi ha en aquest article, veiem que u dels gremis d’aquella Barcelona era el dels hortolans, és a dir, els que “Conreaven la terra”. També comenta que “Quan un grup de persones que es dedicaven a un mateix treball decidien unir-se i formar una corporació  gremial, aleshores es redactaven unes Ordenances (…) que fixaven la norma del funcionament. (…) Les Ordenances es presentaven al monarca a fi que les aprovés”.  Un poc després afig que el dia de la festa del patró s’assistia a la festa i que es deixava de treballar. Així mateix, un tret interessant que inclou Vicente Moreno és que “A partir del segle XV, (…) les confraries passen a ser més aviat unes organitzacions de treball”.

També hem trobat un article que ens ofereix informació (i, igualment, traslladable als Sants de la Pedra), “La confraria de sant Marc de Barcelona (segles XIII a XV)” (https://doi.org/10.5565/rev/locus.159), escrit per Lourdes Fonoyet Catot i publicat en la revista “Locus Amoenus” (no. 8). Així, comenta que el primer document de la confraria relacionada amb Sant Marc data del permís atorgat, en 1203, pel bisbe Berenguer de Palou (p. 30). Com a tret interessant, addueix que “No ens consta l’existència de cap condicionant extern que obligués a crear aquesta entitat. Sembla, per tant, que van ser els propis confrares els que van decidir, per iniciativa pròpia i amb plena llibertat, agrupar-se i formar l’associació, seguint una dinàmica en clau cristiana que no els era desconeguda: escollir un patró i crear un altar” (p. 30). A canvi, “el bisbe es comprometia a realitzar una missa en aquest mateix altar el dia de la festivitat del sant patró, sempre i quan fos a la ciutat en aquella data, i a visitar amb la creu els cossos morts. Com també era habitual, la vocació solidària del grup s’estenia més enllà dels límits de l’associació, de manera que es contemplava la possibilitat de donar menjar als pobres. (…) És interessant destacar que les clàusules que definien a l’inici d’aquesta agrupació potenciaven les actituds devocionals i pietoses, tot i que es feia de forma incipient (*)” (p. 30).

Igualment, aquest article sobre la confraria de Sant Marc, afig que en el privilegi de Pau i Treva de 1200, “es mencionen els oficis de cavadors, llauradors, pellicers, sabaters i teixidors” (p. 32). Per tant, ja hi ha una informació relacionada de manera més directa amb el tema dels Sants de la Pedra. Així mateix, com a característica clau, inclou que les confraries d’ofici “no només aglutinaven els mestres d’ofici, sinó que també representaven uns altres menestrals de grau inferior, com els mateixos aprenents, o amb una especialització concreta (…), així com confraresses o altres personatges beneficiats” (nota 40, p. 33).

És ací quan resulta interessant passar al tema dels Sants de la Pedra i, com ara, al llibret “Abdon i Senén, damunt la pedra ferma”, de Martirià Brugada i Clotas, qui, continuant amb la línia cronològica, comenta que, “Entre totes les confraries emparades sota el patronatge dels sants Abdon i Senén despunta la que el 1328 fou reconeguda per Alfons el Benigne a l’església de Santa Maria del Pi de Barcelona. La confraria havia nascut al monestir de Sant Pere de les Puel·les de la mateixa ciutat, seu d’una comunitat de monges benedictines procedent de Jonqueres, aleshores Terrassa (un dels llocs on es detecta una veneració més primigènia dels dos sants).

Aquesta confraria d’hortolans i llauradors, amb funcions d’Universitat Forana (*), sufragà un retaule per a l’altar dels sants a Santa Maria del Pi, un bell reliquiari de plata (del 1410), i aplegà un llibre, amb diverses il·lustracions, la passió dels sants i la història del seu trasllat a Arles, els estatus, obligacions i normatives de l’agrupació. (…) el llibre l’inicià, el 1428, Mn. Pere Clotas, de llinatge empordanès.

Altres confraries germanes implantades a viles i ciutats de l’entorn mediterrani han agermanat pagesos, llauradors, hortolans i, en definitiva, els homes del camp que han compartit el patronatge dels sants Abdon i Senén” (p. 21).

Continuant amb la parròquia de Santa Maria del Pi (vinculada als Sants de la Pedra), també hem trobat que, en el llibre “Societat, cultura i món mediterrani a l’Edat Mitjana. Recull d’articles”, de Salvador Claramunt Rodríguez, editat per la Universitat de Barcelona, en el 2014, l’autor escriu que “De 1405 daten les constitucions atorgades pel rei Martí amb el títol de ‘Ordinacions per la bona marxa de la confraria de pagesos, traginers e hortolans sota l’advocació dels sants Abdón e Senen’” (*)(p. 121). Un fet que molt bé indica Lourdes Fonoyet, en l’article “La confraria de sant Marc de Barcelona (segles XIII a XV)”, i que considere aplicable als Sants de la Pedra és que “tenia la confraria d’aplegar al nombre més elevat possible de textos sobre la història del seu patró i va permetre fer una selecció acurada dels temes que havien de servir de bases per construir el discurs del retaule, en funció dels interessos de l’entitat” (p. 38). En eixe sentit, degué ser habitual, ja que, Martirià Clotas, respecte als Sants de la Pedra, diu que “El primer document que aparella la passió dels dos sants i el trasllat de relíquies seves a Arles de Tec és la que el 1428 Mn. Pere Clotas va deixar escrita a l’inici del llibre de la Confraria dels Llauradors de Barcelona” (p. 19).

Per tant, ja hi ha el títol de les ordinacions que tocarien el gremi dels hortolans, un detall que no sol aparéixer en moltes fonts i l’any en què s’aprovaren, 1405. No obstant això, comentarem que, en l’article “La ilustración de leyendas autóctonas: el santo y el territorio” (http://www.icatm.net/bibliotecabalmes/default/files/public/analecta/AST_70/AST_70_5.pdf), de Joan Molina i Figueras, llegim que “Petrus de Marca y, más adelante, Adolphe Chastre, transcribieron un texto en latín –conservado en el mismo monasterio de Arles- con la historia de la traslación. El opúsculo se intitula Narratio de translatione reliquiarum sanctorum Abdon et Senen ad monaterium Arulense (…) y, a mi entender, se trata de un relato de época bajomedieval inspirado en una pieza escrita o en la propia tradición oral. Además de este texto, el relato más antiguo conocido hasta hoy se encuentra recogido en una manuscrito del año 1428 propiedad de la cofradía de los hortelanos de Barcelona” (p. 15).

Per una altra banda, el fet que estiguessen arrelats entre els llauradors del segle XV, ho podem intuir pel fet que, com llegim en l’article “La itinerància del retaule dels Sants Abdó i Senén de Jaume Huguet” (https://www.raco.cat/index.php/Terme/article/download/288875/394116), signat per Laura Daví Carbonell i publicat en la revista d’història “Terme”,  en aquest cas, mitjançant l’art, Jaume Huguet, u dels representants de la pintura gòtica catalana del segle XV, feu un retrat del sants Abdó i Senent, en 1460, en un moment de prosperitat de la ciutat de Terrassa, on està. Laura Daví comenta que “Si ens centrem en la funció primigènia dels retaule, veiem com els sants Abdó i Senén són els patrons de la pagesia o dels llauradors i els Sants Cosme i Damià són sants metges (…). Per tant, tal com apunta Yarza )(*), les dues parelles de sants ‘no s’escullen només per exigències litúrgiques, exemplars o devotes, sinó pel caràcter pràctic de llurs prestacions’. Sant Abdó i sant Senén eren dos sants molt arrelats en la devoció popular de Catalunya a l’època medieval, sobretot en les comunitats agrícoles, ja que durant segles foren els sants titulars de la major part de les confraries de pagesos” (p. 94). Ja comptem, així, amb dues informacions claus per a la recerca: els sants protectors no es triaven a l’atzar i, a més, en el cas dels Sants de la Pedra, “durant segles foren els titulars de la major part de les confraries de pagesos”. A més, addueix informació nova (i sobre els sants Abdó i Senent) per a la recerca: “aquests sants (…) també (…) curaven algunes malalties dels nens com la ceguesa i el raquitisme” (p. 94). A més, així com la tradició influiria en els detalls del retaule, perquè es coneixeria, en part, facilitat per la seua proximitat a Arles, com comenta l’autora (p. 95), podem pensar que una cosa pareguda esdevindria amb el desenvolupament del culte i, per tant, del fet que diferents confraries els triassen com a patrons. En eixe sentit, com escriu Joan Molina, en al·lusió a les llegendes medievals, en tractar el tema dels Sants de la Pedra i el seu vincle amb Terrassa, en el segle XV, “Nada extraño sería que un texto sobre este relato [de Arles, la translatio sobre los santos Abdón y Senén] estuviera contenido en las antiguas consuetas o en algún otro libro de la comunidad, y que fuera leído con ocasión de la fiesta de san Abdón y san Senén. La compilación de textos de carácter hagiográficos referidos al santo patrón era una práctica común entre los colectivos bajomedievales” (p. 17).

Igualment, Joan Molina, en l’article “La ilustración de leyendas autóctonas: el santo y el territorio”,  addueix que “Parece fuera de duda que los tratados hagiográficos compilados por los gremios y parroquias jugaron un destacado papel en el proceso de divulgación de las vidas de los santos, y en especial –cuando existían- de leyendas gestadas en el propio territorio” (p. 18). Fins  tot, unes pàgines després, afig que “debemos reseñar el eco obtenido, tanto a nivel literario como iconográficos, por ciertas leyendas de origen rosellonés (milagros de santa Justa y Rufina, translación de los restos de san Abdón y san Senén” (p. 22).  

Així mateix, la devoció cap als Sants de la Pedra augmenta al llarg del segle XV i del XVI. De fet, en l’article sobre l’itinerari, hi ha que “en les primeres visites pastorals en les quals apareix mencionat [el retaule], al 1484 i 1498, se’ls troba sota les dues advocacions [, els sants Abdó i Senén i sant Cosme i sant Damià], mentre que al llarg del segle XVI fins a l’última dècada del segle, només se l’esmenta com a retaule de sant Abdó i sant Senén” (p. 96). Fins i tot, podem intuir que ho faria al mateix temps que la d’altres sants relacionats amb el camp, com ara, la de Sant Sebastià, com passà, per exemple, en Sant Andreu de la Barca (població del Baix Llobregat), on es creà la confraria de Sant Sebastià, en 1559 (*).

Continuant amb el retaule de Terrassa (i, podem intuir que també afectaria les confraries dels Sants de la Pedra), direm que la cosa minva, sobretot, en el segle XVIII: “És a partir de l’any 1771 quan desapareixen les referències a aquest retaule dins els llibres de visites pastorals. El fet que no tingui prou rellevància per ser mencionat a les visites pastorals ens fa pensar en els motius i això ens porta a veure com en el segle XVII comença a minvar la devoció als sants Abdó i Senén per la imposició del patronatge de la pagesia a sant Isidre. Encaixaria amb la divulgació dels nous sants promocionats per la Contrareforma i el Concili de Trento. El 1622, després de ser canonitzat, aquest sant de Madrid va adquirir una ràpida difusió en terres catalanes.

Cal destacar que a la visita pastoral del 29 de febrer de 1636 apareix citat l’altar com a ‘altare Stos. Abdon Senen et Isidri”. Segons aquesta informació, potser a partir d’ara aquest retaules passarà a ser mencionat en les visites i els inventaris com a retaule de sant Isidre com passa a l’inventari de les esglésies fet pel prevere Jaume Bosch al 1885, on menciona que hi ha un altar de Sant Isidre dins l’església de Sant Pere” (pp. 96-97).

Però el fet que es revaloritzassen les confraries, també coincidiria, per exemple, amb el moviment de la Renaixença, ja que, “A mitjans del segle XIX s’inicia la valoració de les pintures gòtiques que es troben al conjunt de les Esglésies de Sant Pere” (p. 98) i, com a detall més significatiu, direm que “trobarem la primera fotografia amb el retaule dels sants Abdó i Senén com a motiu únic i central al darrer terç del segle XIX” (p. 99).

 

 

Notes:  Laic vol dir que no és eclesiàstic.

Piadós vol dir inclinat a la pietat, a la compassió.

Incipient, és a dir, que comença.

Quant al terme “universitat forana”, en resposta a una pregunta que presentí a Martirià Brugada, em contestà (a través d’un missatge del 15 d’abril del 2019), que “el concepte universitat s’aplicava a l’organització municipal, és a dir, el que ara diem ajuntament.

Hem accedit al llibre Societat, cultura i món mediterrani a l’Edat Mitjana. Recull d’articles” mitjançant unes pàgines que estaven accessibles en Google, en abril del 2019.

En l’obra “Jaume Huguet i el Retaule dels sants Abdó i Senen”, editat en Terrassa, en 1986 (p. 28).

Fou el primer document en què trobàrem que la devoció dels Sants de la Pedra hi estava relacionada. Personalment, la trobe desviada de lo que aniria més en línia amb la tradició precristiana i, fins i tot, amb la seua funció de patronat, vinculada, clarament, al camp.

En informació treta de l’obra “Història de Sant Andreu de la Barca” (https://bibliosab.files.wordpress.com/2015/05/histc3b2ria-de-st-andreu-de-la-barca1.pdf), d’Ezequiel Gort i Juanpere i publicat per Edicions de les Aigües Tallades, en el 2015, llegim que “La primera confraria que tenim documentada a la parròquia, és la de Sant Sebastià, fundada el 1559. (…) La creació en aquesta època d’una confraria dedicada a sant Sebastià no és cap fet estrany. Al segle XVI va créixer el culte a aquest sant a causa que hom li atribuïa una virtut protectora davant la pesta, que era el gran flagell d’aquells temps. Només per citar un exemple proper, direm que el 1589, els pobles de la baronia [de Castellvell] acordaven celebrar anualment les festes de sant Sebastià, sant Roc, la Degollació de sant Joan, i la dels sants Abdon i Senèn. Aquestes festes calia celebrar-les per prevenir i evitar que la pesta envaís els llocs de la baronia” (p. 163).  Aquesta obra està accessible en Internet, després d’entrar en la web “Biblioteca Aigüestoses” i de passar per l’apartat “Pàgina d’inici”, però no directament, el 29 de gener del 2020.

Les campanes i els Sants de la Pedra

Hui tractarem sobre el tema de les campanes, també present en relació amb els Sants de la Pedra, tot i que, en altres punts de l’estudi (principalment, en tocar el tema de “traure el sant”), ha eixit acompanyat d’informació a partir de poblacions on, per exemple, els sants Abdó i Senent són els patrons. 

Igualment, dir-vos que recomane la lectura del llibre “El Comú Català. La història dels que no surten a la història” , de David Algarra Bascón (publicat en el 2015). Aporta informació molt interessant en relació amb el matriarcalisme (i, de rebot, amb el paper de les campanes) i, a més, encoratja a implicar-se, junts, cap al demà i prioritzant més el demà que el passat.

 

Les campanes.

Hem inclòs les campanes, ja que són un element que, no sols apareix en les obres literàries sobre els Sants de la Pedra sinó perquè, a més, formava part de la vida quotidiana dels segles VIII-XIII i, fins i tot, han desenvolupat un paper important, sobretot, en lo religiós i en l’avís als habitants (així com ara, per exemple, ho fem a través dels bans pels altaveus o, ja en grans ciutats, d’edictes públics i escrits), fins a fa poques dècades, tot i que encara perviuen. Per exemple, davant possibles pedregades o pluges que poguessen fer malbé les collites, tema clarament vinculat amb els Sants de la Pedra.

Primerament, citarem parts de l’article “Arqueologia del paisatge sonor: campanes i campanars a l’àrea pirinenca als segles VIII-XIII” (https://www.raco.cat/index.php/AnnalsCER/article/download/284112/421734), de Laura de Castellet. Així, en el resum, podem llegir que “Al llarg de l’Alta Edat Mitjana, el cristianisme es consolidà arreu del Pirineu, tant a partir d’una xarxa de monestirs, com de parròquies que solen establir-se allà on ja hi havia població anterior, i amb uns patrons de relacions humanes i de dinàmiques en el territori diferents de les àrees urbanes. Aquesta expansió coincideix amb el naixement d’un element sonor que, si bé va originar-se al redós del silenci del claustre monàstic per marcar les hores litúrgiques, acaba identificant i comunicant entre si tota la comunitat de fidels: el so de la campana”.

Laura de Castellet comenta que la presència de les campanes anà “sovint en paral·lel a l’esquella, un altre so ben conegut arreu de les pastures de muntanya, ja sigui del Pirineu (apareguda al Montsec, del segle VIII, o en la iconografia de la portalada de Ripoll)” i, entre les campanes més antigues, en fa esment al Vallespir: “tenen relació directa amb les esquelles dels ramats transhumants i amb la indústria del ferro (com al Vallespir)” i que “Les restes que ens han pervingut de campanes altmedievals són escasses (campana del Pallars al MEV; Combret, al Vallespir; Graudescales, al Solsonès)”.

De fet, com ja hem vist en l’apartat “Les comunitats rurals cristianitzades”, també feia un paper, com ara, per a comunicar senyals als veïns de les zones rurals, com n’escriu David Algarra.

Fins i tot, quant al nom de la campana, escriu que “sol tenir molt més a veure amb els aspectes de protecció davant els infortunis que no pas amb els patronatges locals, cosa que ens indica que aquesta relació de la campana com un ésser més de la comunitat tenia a veure més amb el seu concepte d’avís que no pas amb les seves funcions litúrgiques: el nom de la campana el posa el pagès, i no el clergue” (p. 71).  En lo tocant a l’avís, en “El llenguatge de les campanes a la Garrotxa”, article de Xavier Pallàs Mariani, publicat en la revista “Caramella” (no. 39, en el 2018), llegim que “Amb la seva veu també anuncia els esdeveniments del poble i alerta dels perills. Fins i tot se li ha donat el poder exorcista d’allunyar les tempestes i foragitar el maligne. Antigament, el so de les campanes era omnipresent i constituïa un dels elements més importants del paisatge sonor dels nostres pobles” (p. 14).

Aquest document de Xavier Pallàs ens aporta informació molt interessant i en la línia de la recerca i de la funció que feien els Sants de la Pedra, quan es plasma que “Hi havia la creença que amb aquest toc de campana s’esvaïen els temporals que podien malmetre les collites o causar desperfectes amb la pedregada i els llamps. Aquest costum té el seu origen en els rituals pagans precristians i fou assimilat pel catolicisme. Es creia que fent soroll s’espantaven els esperits malignes que provocaven les tempestes. Es feien batallades (*) amb les dues campanes grosses. Com més gros era el temporal i més perill de pedregada més fort i ràpid tocava el campaner. En sentir aquest toc, els capellans agafaven la sagrada forma del sagrari (*)i la posaven a la custòdia (*) Seguidament es dirigien al comunidor per beneir la tempesta i demanar a Déu que deixés de pedregar. Si la tempesta amainava s’havien d’alçar totes les campanes, deixant-les en silenci absolut, fins que hagués passat el temporal.

Aquest toc, que al segle XXI ens pot semblar anecdòtic o una superstició d’ambients rurals molt tancats, va tenir una gran importància per a tota la societat durant segles. L’any 1368 el bisbe de Girona manà als clergues de Sant Vicenç de Maià de Montcal que cada dia, entre sexta (*) i nona (*), toquessin la campana per tal que els habitants del poble resessin tres parenostres i tres avemaries per demanar la protecció contra la pedregada i la tempesta.

(…) La transcendència del toc va portar l’any 1648 que alguns pagesos es neguessin a pagar la seva contribució de blat i fajol a l’Obra de Sant Esteve, ja que no s’havia tocat a mal temps” (pp. 18-19).

Així mateix, el 7 de setembre del 2018, en resposta a un missatge que havia enviat a Francesc Llop i Bayo, estudiós de les campanes, sobre el toc de les campanes, l’acte de traure el sant, etc., m’escrivia que “En molts llocs, com la ciutat de València, el toc contra les tronades desapareix el segle XVIII, En molts perviu –amb el normal trencament de la guerra- fins al concili  (*), és a dir, els anys seixanta, on treien o bé una relíquia o bé el mateix Santíssim per desfer els núvols. (…) El soroll per fer fugir el mal (*) és antic: ja he proposat algunes vegades que la tabalà de la vespra de Santa Llúcia, el 12 de desembre, el dia tradicional més curt de l’any, pretén animar el sol a que no s’amague cada dia més i que torne a lluir com en estiu”.

Sobre la pervivència del valor de la campana, en aquest cas, ja en el segle XX, en el llibre “L’Horta en festes”, d’Antonio Ariño Villarroya, editat per Fundación para el desarrollo Caixa Torrent (publicat en 1992), hi ha que “En Silla todavía se ha efectuado después de la guerra el toque de rogativas, hasta que ‘el va llevar el retor’. Cuando tocaba la campana acudía a la iglesia ‘hòmens i dones, tots correguent i ressaven (sic) davant del Crista a la capella per que desapareguera la tronada” (p. 82). La finalitat era molt semblant a la de traure el sant i la comandava el rector.

Finalment, i també amb paraules de Francesc Llop, però tretes de l’article “Toques de campanas y otros rituales colectivos para alejar las tormentas” (http://campaners.com/pdf/pdf156.pdf), de la web “campaners.com”, adduïrem que “No tengo conocimiento de ningún trabajo ‘científico’ que demuestre una cosa o la otra, es decir, que los toques de campanas atraen o repelen las tormentas. Me imagino que el propósito de estos autores es menospreciar un sistema de creencias que no es el suyo: arrinconándolo al mundo de la superstición queda en una posición desprestigiada, carente de toda credibilidad. Dentro de la Iglesia, en los últimos años, ocurrió algo similar. Son los mismos sacerdotes quienes plantean la presunta efectividad de los toques contra tormentas basándose en sus efectos físicos” (p. 131), que “el propósito último parecía la apropiación del control de un medio de comunicación, todavía uno de los más importantes, de acuerdo a la tecnología de la época” (p. 132) i, a més, que “en el momento actual, (…) da la impresión que la legislación influyó poco sobre su final y que fueron la pérdida de confianza en su eficacia, así como un intento de racionalización por parte de la jerarquía eclesiástica, quienes terminaron con esos toques” (p. 133).

Finalment direm que hi ha casos de campanes on figuren paraules dedicades als Sants de la Pedra. Així, en l’article “L’església parroquial dels Sants Joans de Faura” (http://campaners.com/php/textos.php?text=102), de la web “campaners.com”  i signat per Josep Martínez Rondán, rector de Faura, llegim que La llegenda de l’altra campana diu:

SANTS DE LA PEDRA GLORIOSOS ABDÓ I SENENT. MàRTIRS,
ADVOCATS DELS LLAURADORS,
PREGUEU PER NOSALTRES.
SANTA COLOMA I SANT CRISTÒFOL, MàRTIRS,
PREGUEU PER NOSALTRES.
FAURA ANY 1980”. 

 

 

Notes: Fer batallades vol dir fer que colpege la campana per mitjà del toc produït per la peça de ferro en forma de pera suspesa en l’interior de la campana.

El sagrari és la part interior del temple on es guarden les relíquies i coses sagrades.

La custòdia és la peça d’or, d’argent, etc., en què s’exposa el Santíssim Sagrament en la veneració pública.

La sexta és l’hora menor del rés eclesiàstic que pertoca recitar-se a migdia.

La nona és la darrera de les hores menors eclesiàstiques que es diu abans de vespres.

El concili a què fa esment és el Concili Vaticà II (1962-1965).

El terme mal em recordà, des d’un primer moment, el toc de fusta a terra, durant determinats balls, per a que la terra no s’adormís, sinó que es mantingués fèrtil.

 

 

Els goigs de la Vall d’Uixó i els Sants de la Pedra

A continuació, inclourem els goigs que, en la Vall d’Uixó (població valenciana de la Plana Baixa) es canten als Sants de la Pedra (i, a més, en valencià) i a què hem tingut accés mitjançant un missatge de José Ángel Planillo Portolés, guia de turisme de la comarca valenciana de l’Alt Palància i de Sagunt, del 19 de gener del 2020.

Aquests goigs, com indiquí a José Ángel Planillo, “són una adaptació dels goigs que els dediquen en la capella Nostra Senyora de Togores, en el terme de Sabadell”. 

I la representació dels Sants de la Pedra és una imitació dels que hi ha en algunes fonts relacionades amb Camporrells (població aragonesa de la comarca de la Llitera).

Afegirem que, per exemple, per mitjà de Kike Gandia, director dels museus de Cullera,  el 25 de febrer vaig saber, en paraules seues, que “tant els goigs com la missa [als Benissants, és a dir, als Sants de la Pedra] es fan en valencià”.

 

ABDÓ I SENENT (goigs la Vall d'Uixó, José Ángel Plinillo) - còpia

La benedicció dels camps i els Sants de la Pedra

El costum de “traure el sant” i els Sants de la Pedra

Tot seguit tractarem el tema de “traure el sant”, en aquest cas i, de manera àmpliament majoritària, la de traure les imàtgens dels Sants de la Pedra. És un costum que encara està present, tot i que de manera més residual. 

Igualment, direm que hem recopilat molta informació durant la recerca, fet que no esperàvem en un principi.

Començarem dient que aquesta tradició, potser ja molt antiga, tinga relació amb una que, en l’actual França, es celebrava cap al segle V.  Així, fins i tot, podria portar-nos a obres com “Meteorologia i agricultura populars” (*) un llibre del català Cels Gomis i Mestre, del segle XX, publicat per Editorial Altafulla en 1998, quan escriu que “Entre els gals eren les druïdesses (*) les qui es consideraven posseïdores del do d’obtenir la pluja i de congriar (*) els temporals. Tenien el costum de passejar llurs ídols pels camps, coberts amb un vel blanc, per implorar al cel la pluja que els feia falta. Aquest costum va durar fins al segle V, que sant Mamert el va substituir amb les pregàries cristianes que avui s’estilen” (p. 73).

Més avant, Cels Gomis parla sobre determinats rituals que realitzava “el cristianisme popular” (sic, p. 73), com ara, “les processons de les plagues o pregàries per a la pluja” (p. 73). De fet, per mitjà de l’article El mitopaisatge Pirinenc: una aproximació”, de Francesc Roma i Casanovas (*), sabem que, sobre la introducció del cristianisme en el Pirineu, “s’ha pogut dir que quan el pagès pirinenc prega davant d’una imatge no se sap si ho fa a aquesta o al sant que representa. Per exemple, quan un poble s’afartava de la sequera, prenien la imatge del sant i la duien al riu perquè ho veiés amb els seus ulls (…). En altres casos fins i tot la deixaven al mig d’un camp esperant la pluja!”. I, això, clarament, és un senyal de religiositat en línia amb l’acte de traure el sant.

Aquestes pregàries (rogatives), d’acord amb l’obra “La festa mare. Les festes en una era postcristiana” , d’Antonio Ariño Villarroya junt amb Sergi Gómez i Soler (editada pel Museu Valencià d’Etnologia juntament amb la Diputació de València, en el 2012), tenen lloc en moltes poblacions on “peregrinen (o peregrinaven) per demanar pluges o sol·licitar altres beneficis i favors en els santuaris més rellevants de les seues respectives comarques. Demanar la pluja pels camps i la protecció per a pobles i famílies constituïa l’objectiu primordial d’aquestes rogatives rituals, les comitives de les quals executaven un encomanament comunal, alhora reproductor de la identitat col·lectiva i garant del bon curs de les collites.

L’activitat productiva, per tant, implica una doble dimensió: la primera té un caràcter instrumental i abraça aquelles accions de treball directe, com ara, llaurar la terra, sembrar els camps, arrencar les males herbes, regar…, que transformen el món físic a través de mitjans físics. La segona dimensió té un caràcter expressiu i reuneix creences i rituals que atorguen un significant transcendent a les accions ordinàries: des de beneir els camps, conjurar plagues, sequeres i tronades fins a la donació de gràcies pels fruits obtinguts” (p. 31).

Unes pàgines després, escriuen que, “Amb freqüència, les collites estaven granades, a punt de ser segades i recol·lectades, i en uns instants, la calamarsa, la pedregada, ho arrasava tot. Per això, en aquest temps essencialment incert que va des de finals d’abril fins que, per fi, la collita ha estat recollida, la societat rural ha recorregut constantment a formes de propiciació i d’invocació als seus sants patrons especialitzats. En el cas de les comarques valencianes, hom ha invocat especialment santa Bàrbara i els sants Abdó i Senén, popularment coneguts com a “Sants de la Pedra” i protectors contra raigs, tronades i pedregades” (p. 37).

Igualment, en l’obra que Miquel Llot de Ribera escrigué sobre els Sants de la Pedra i que es publicà en Perpinyà en 1591, quasi trenta anys després del Concili de Trento (1545-1563), “Llibre de la translatio dels sancts Abdon y Sennen”, hi ha dos fets que he considerat molt importants per a l’estudi: 1) la presència constant d’Arles (el Vallespir) en l’obra i 2) la participació de les escultures dels Sants de la Pedra que hi havia en Arles, durant llur trasllat, en més d’una ocasió (com ho reflecteix l’autor), cap a Perpinyà (pp. 91A-92B), acte religiós que no figura en altres obres que hem consultat durant la recerca i que, per tant, hem cregut adient incloure’l, amb adaptació lingüística (*). Així, Miquel Llot, escriu que, en Arles, “O maravella del Senyor! o grandesa nunca prou dels hòmens alabada: y quant devem los que vivim als sancts, puix tant bons defensors y protectors són de nosaltres. Però per a que aquesta veritat resta (*) ben confirmada, serà bé referir algunes tempestats, que en aquella terra d’Arles hi ha hagudes: de les quals són estats deslliurats per medi dels sancts gloriosos Abdon y Sennén. (…) Testifica lo sobredit testimoni [, lo Rector Guàrdia], com en lo dia dels cossos sancts, se mogué tant gran tempestat en aquella vila y terra de Arles, que restava atemorizada en grandíssima manera: y dient-se lo ofici, a la hora que predicava lo predicador, feu tant gran llamp, y tant terrible tro, que lo predicador sens més aguardar, tingué per bé de ba[i]xar-se de la trona. Y tots los que en la Iglesia estaven de posar-se en oració per a aplacar la ira del Senyor, (*) Acudí lo sobredit Rector als santíssim sagrament de la Eucharistia, lo qual tragué ab lo Reliquiari de dit Monastir, essent lo ayre tant obscur, que no es veyan los uns als altres. Y dos Religiosos monjos acudiren, a la ca[i]xa dels cossos sants de SS. Abdon y Sennén: y anaren a on estava lo Rector ab lo santíssim Sagrament per a beneyr lo temps Y a penas estigueren los cossos sants a la presència del santíssim Sagrament, quant en continent la tempestat cessà, y los ayres restaren clars, com si no fóra estat res: y havent caigut molt gran quantitat de pedra, ab molta abundància, no feu mal en cosa alguna: de què resà lo poble ab gran admiració, ab la vista de una tant senyalada maravella y de ella donant molt deveres gràcias al Senyor, passaren avant la solemnitat de la festa, y ofici. Però no fonc aquest mercè tota sola, puix que ordinàriament ne reb la vila y     terra de Arles de semblants, y no solament la vila de Arles, sinó també les terras     cincunveïnes” (pp. 85A-86B).      

Sobre el trasllat, d’Arles a Perpinyà (a quaranta quilòmetres) de les escultures dels Sants de la Pedra, Miquel Llot escriu que, “En confirmació de la qual veritat referiré lo que he trobat contingut en la sobredita deposició de Ioan Guàrdia Rector de S. Salvador de la vila d’Arles, lo qual mediant lo Iurament testifica com en lo any de 1492 la vila de Perpinyà, y tota la terra de Rosselló, se veu en grandíssima necessitat de aygua. De tal manera que determinaren en lo consell de la vila vehent la extrema necessitat de la aygua, acudir al verdader remey, que es la intercessió dels invencibles martyrs SS. A[b]don y Sennen. Feta la revolució, enviaren los cònsols de la vila, los síndics, per a que suplicassen al Abat de Arles concedís la mercè, y benefici per tota la terra de Rosselló, de que aportassen sancts ab prosessó, a la sobredita vila de Perpinyà. Y per absència del Abat, que aleshores era Fra Antoni de Narbona, restava vicari general del monestir de Arles lo Abat de Camprodon. Lo qual oyda la petició, de part dels Cònsols de Perpinyà proposada essent ella com era tant iusta, y sancta concedí lo que se demanava. Y a[i]xí se ajuntaren tots los Religiosos, y capellans de la vila de Arles, y prepararen-se per a dit camí de aportar los cossos sancts a Perpinyà. Confessaren, y reberen lo sanctíssim sagrament de la Eucharistia, com bons servents del Senyor. Y de aquesta manera preparats partiren ab molta alegria, y contento per a Perpinyà que està a sis llegües (*) de Arles. Fonc tant agradable al Senyor aquesta jornada, y la intercessió dels invincibles martyrs sant Abdon y Sennen tant acceptada, que encontinent manà als núvols que despedissen la desijada aygua ab molta abundància sobre la terra. Per lo qual restaren los sants gloriosos, amb molta devoció en aquella terra, y tota la gent de Rosselló molt aconsolada. Però no fonc aquella derrera vegada. Perquè en lo any de 1519, vehent-se altra vegada aquella terra, no ab menys necessitat que la primera que està escrita, de pluja: acudiren los Cònsols de la vila de Perpinyà ab lo mateix erde (*), y petició al Abat y Monastir de Arles, y alcançada la licència, aportaren los cossos SS.[= Sants] ab tota la reverència y veneració possible a la terra de Rosselló y vila fidelíssima de Perpinyà. Per la intercessió dels quals SS. martyrs, y Reys invincibles, fonch aquella terra totalment remediada. Açò testificà lo sobredit Rector Guàrdia, mediant lo jurament com a cosa per ell dita. Altres vegades podria yo fer menció: en les quals los de la vila de Perpinyà, han acudit a la intercessió dels cossos sancts de sant Abdon y Sennén” (pp. 91A-92B). I tot, perquè com escriu Miquel Llot en la pàgina 90B, “és tanta la misericòrdia dels Senyor i tanta inmensa la sua divina bondat, que per medi dels sancts gloriossos Abdon y Sennén alça el omnipotent Déu la mà, y envia aygua sobre la terra”.

Això, en paraules del P. Miquel Llot de Ribera, explica que “los habitadors de la vall d’Arles (…) sempre que estan ab esterilitat, tenen per cosa certíssima que acudint als sants Reys gloriosos, SS. Abdon, y Sennén: y aportant-los ab processó, acudeix lo Senyor, ab la abundància de pluja sobre la terra” (p. 93A).

A més, com escriu a continuació, “Y perquè de les coses últimes, més se recordan los hòmens, faré sols memòria, de la necessitat que hi hagué en lo any 1589 (*), de la qual participant la terra de Arles, y tenint lo remey que diuen a la mà, acudiren devotament als invincibles martyrs SS. Abdó i Sennén, y feren prosessó ab tota la devoció possible. La qual antes que acabassen, alcansaren abundància de pluja, y molts dies aprés (*). De tal manera que restà tota aquella terra remediada. De on se veu clarament, la grandesa que tenen los bons Reys Abdon, y Sennén, en la benaventurança, y lo molt que poden en la presència de Déu omnipotent: puix per honrra de sancts tan gloriosos fa lo Senyor obras semblants” (pp. 93A-93B).

Tot i això, no passava lo mateix, si més no, partint d’aquesta obra barroca, quan no es feia bondat. Heus ací un exemple, en paraules de Miquel Llot de Ribera: “Testifica Vicenç Miquel Rector de la parròquia de Montboló mediant lo Jurament, que un any, per tenir los de aquell poble necessitat, que fonc la (*) any 1516, no presentaren lo sobredit donatiu de la filera, com acostumaven antes. Però pagaren ho de tal manera, que no culliren res en los camps. Perquè la tempestat de la pedra se ne havia aportat, sens deixar cosa alguna. Per lo qual lo sobredit Rector, en la yglesia de la parròquia, estant tots congregats, los reprehengué molt, de com no havien aquell any presentada la filera de cera, en lo dia de la festa dels cossos sancts, conforme lo vot dels antipassats (*), per lo qual meritament eren estats de la mà de senyor castigats. Y a[i]xí en la hora mateixa tot lo poble, regoneixent la culpa perpetrada, y lo Rector juntament ab ells tornaren a revalidar lo vot, y promesa, oferint de nunca cessar, per més necessitat que hi hagués en la donació de la filera. Lo que guardan (*) vuy (*)infal·liblement, los que viuen en aquell poble. Y aquella aportà lo Ba[t]lle de Montboló, amb molta alegria acompanyat del poble a la sancta Capella dels bons Reys SS. Abdon y Sennén. Y a[i]xí restaren remediats de moltes tempestats, treballs y fatigues que partien los antipassats. De moltes altres tempestats podria yo fer memòria, que ha succeyt en aquella vila y terra de Arles, però bastaran las referidas. Ab les quals clarament està provada, la veritat proposada, de com per medi de la intercessió dels gloriossos màrtyrs Abdon y Sennén, remedia lo Senyor les tempestats” (pp. 88A-89A).

També en Arles, però, ara, mitjançant l’obra Vida y novena dels sants Abdon y Sennen patrons de la vila y vall de Arles en Vallespir” (*) (publicada en Perpinyà, en 1817), hi ha un fet relatiu a Arles i en línia amb el tema de traure el sant: “Predicant cert dia de festa á la hora del offici en llur iglesia, entrá un llampec tant gran ab son tro tan terrible que lo predicador trobá molt bé baxar del púlpit, y posarse com los altres en oració. Lo curat (*) tragué del sacrari lo Santíssim Sagrament del altar, ab tot tant obscur era lo ayre, que no podien véurerse los uns ab los altres. Los religiosos traguéren llavors los cossos sagrats, y posant-los devant del Santíssim, arreu cessa la tempestat, y caygué moltíssima pedra, mes no feu dany en cosa alguna, lo que causá a tots admiració” (p. 17). Igualment, comenta que “Los habitants de Arles tenen mes llarga experiencia de aquestas celestials mercés; perqué sempre y quant patexen necessitat de aygua, troban certament que lo Senyor ou llurs peticions, acudint als sants reys Abdon y Sennen y portantlos en professó (*)(p. 18).

Aquest acte de traure el sant s’allarga, per exemple, al segle XVIII, i, així, com llegim una nota del llibre “Memòries d’un capellà del XVIII”, de Josep Esplugues, E. Casanova, en al·lusió al capellà, diu que “No podia faltar-li la idea dels terratrémols (sic) i tempestes com a signes divins, car era un tòpic molt usat pels rectors al XVIII: I així ens persuadíem en bona fe que devíem tal favor a la mateixa obra de la església(p. 85, nota 8). Així, Josep Esplugues, també ens explica aquesta visió en un moment del llibre, en dir que, en un fet que tingué lloc per Montaverner (la Vall d’Albaida), poble on feia de capellà, “No hagué la menor notícia que este tremolor, temblor o terremot resonara ni sossoïra en Alfarrasí (*) ni atra de les terres cinvumveïnes, i així no es deu estranyar que moltes persones pies i de bon juí es persuadiren era algun senyal o efecte de la justícia o providència de Déu que manifestava la gravetat del pecat i no volia descarregar castic visible en los factors de los seus fins inescrutables” (p. 153).

Quant als Sants de la Pedra i a la seua participació en aquest costum, val la pena escriure alguns detalls que inclou José Sistac Zanuy, en l’obra “Vida, culto y folklore de los santos Abdón y Senén” (1948): “Cuando amenazaba un pedrisco, se sacaban las imágenes de los Patronos a la puerta de la iglesia, y al mismo tiempo se convocaba al pueblo por medio de un repique de campanas. No era precisamente el campanero el encargado de dicha función, ya que ante el peligro todos los vecinos estaban facultados para ello, es decir, el primero que se apercibía de la tempestad” (p. 75). Quan parla sobre Inca, diu que “cada vez que las tempestades de aguas, truenos, pedrisco u otro infortunio azotaba la comarca, el primero que llegaba sacaba a la puerta de la iglesia unos antiguos retablos de los Santos. La experiencia permite afirmar, según el recuerdo de todas las gentes, que nunca el granizo haya motivado en Inca la pérdida de las cosechas, como ha sucedido en otros lugares de Mallorca” (p. 82).

I, de manera més esplaiada, lo que descriu José Sistac sobre Camporrells: “Al noveno día consecutivo de practicar rogativas y en vista de que la sequía persistía, decidió el pueblo ir hasta la ermita de los Mártires. Al llegar la procesión a los linderos de la villa, empezó ya a descender la benéfica lluvia; pero sin importarles el temor de calarse todos completamente, como así les ocurrió, determinaron continuar hasta la ermita, tal como se había prometido, si no ya para suplicar, sí al menos para dar gracias por la miseria remediada. Llovió, pues, muy copiosamente, y tampoco en esta memorable ocasión quedó desmentida la fama de los Santos protectores” (p. 148).

Però, més encara, quan, punt i apart, afig: “En caso de pedrisco, la invocación a los gloriosos mártires Abdón y Senén constituía asimismo la más segura esperanza del inmediato cese de esa calamidad, que en pocos minutos puede destruir la cosecha entera y sembrar por doquier la miseria y la desesperación en medio de una población esencialmente campesina. Ya hemos dicho que tan pronto como amenazaba o descargaba una tempestad, el ermitaño corría a tañer la campana de la ermita; pero, entretanto, la jaculatoria ‘¡Que san Abdón y san Senén nos guarden!’, en caso de aparecer cualquier peligro o tormenta, era pronunciada inmediatamente con los labios y con el corazón. Merece finalmente mención especial la obligación que tenía el sacristán de Camporrells de sacar de la iglesia a la plaza las imágenes de san Abdón y de san Senén, siempre que descargaba algún grave pedrisco; pero si el sacristán se hallaba ausente, cualquier persona tenía el derecho de sacar las veneradas imágenes, con la segura esperanza de que su presencia alcanzaría la cesación inmediata de la calamidad”  (p. 148).

Però, com ací veurem (a partir del paràgraf següent que escriu l’autor), no sempre actuaven de manera arriscada, quan plovia, fet que desmentiria la suposada efectivitat al cent per cent del fet de traure el sant quan començàs a amenaçar el perill. I és que, més d’una vegada, primaria la vida per damunt del desig religiós: “Testigos presenciales han explicado al autor la cesación milagrosa e instantánea del pedrisco que descargó en Camporrells el día 4 de mayo de 1894. La perturbación atmosférica empezó con una imponente tempestad de agua que acabó por transformarse en granizo; pero éste caía en forma de piedras de gran tamaño y como arrojadas por una fuerza impresionante. La gente estaba consternada. El sacristán, Pedro Castillo, no se atrevía a sacar fuera las imágenes de los Santos por temor de que éstas fueran rápidamente destruídas por las piedras. Sin embargo, ante la persistencia del fenómeno, se sacaron las veneradas imágenes de los santos Abdón y Senén, y el pedrisco cesó en el acto. Aun viven muchas de las personas que presenciaron este hecho extraordinario, que debe atribuirse exclusivamente al poder y valimiento de los invictos Patronos” (pp. 148-149).

 

 

Notes:  “Meteorologia i agricultura populars. Recull d’aforismes, modismes, creences i supersticions referents a la meteorologia i a l’agricultura a l’entorn dels anys 1864 a 1915” és el títol original de l’obra de Cels Gomis i Mestre.

Una druïdessa és una sacerdotessa amb la missió de conservar i de transmetre la cultura popular i de fer justícia. Aquestes funcions i que les porte una dona, poden recordar-nos la figura de la matriarca, en les cultures matriarcals, com ara, en la cultura colla (de Sud-amèrica).

Congriar vol dir produir, formar  o confirmar-se per acumulació de diversos elements desencadenants”.

Francesc Roma i Casanovas escriu un article que tracta uns temes que s’ajusten molt a l’apartat que ací tractem, i ho fa sobre la religiositat anterior a la plena introducció del cristianisme en la cultura catalana, sense fer esment als Sants de la Pedra ni indagar-hi.

L’adaptació del llibre “Llibre de la translatio dels sancts Abdon y Sennen”  ha tingut lloc, entre altres raons, per a facilitar la lectura del gran públic, tenint present com està l’original, per exemple, sense accents. Nogensmenys, hem respectat els articles, les formes verbals, els noms, etc.

Literalment, resta, en lloc de per a  que aquesta veritat reste.

En l’original, hi ha una coma, en lloc d’un punt.

Una llegua catalana, històrica mida de longitud, equival  a uns 6,71 km. Per tant, estem parlant de 40 km.

Literalment, erde en lloc d’orde.

Per la forma del numeral més a la dreta, podem deduir que es tracta d’un nou i, per tant, de l’any 1589.

Aprés vol dir després.

Literalment, en lloc, per exemple, de lo (que hauria donat lloc a “lo any”).

Castellanisme en lloc d’avantpassats.

Literalment, en lloc de guarden.

Literalment, en lloc de hui (o avui).

“Vida y novena dels invencibles y gloriosos mártirs los sants Abdon y Sennen, patrons de la vila y vall de Arles en Vallespir”. Es tracta d’una obra interessant, perquè ens permet tenir una font del segle XIX, en aquest cas, de l’any 1817, i, a més, en català.

On diu curat vol dir clericat, clerecia, conjunt d’eclesiàstics.

Literalment, professó, en lloc de “processó”.

Alfarrassí és una població valenciana de la comarca de la Vall d’Albaida i veïna de Montaverner.

Simbologia en relació amb els Sants de la Pedra

A continuació inclourem la segona part de simbologia que hem trobat relacionada amb els Sants de la Pedra.

Tocant el diaca Quirí, Joan Baptista Anyés el cita com si es tractàs d’un bon samarità: “un sant cristià i diaca, anomenat Quirí, de nit, prengué els sants cossos i aquells, amagadament, sepultà en sa casa, on estigueren fins al temps de l’emperador Constantí Magne, en el qual escriuen que foren revelats i, amb solemnitat, sepultats en dos sepulcres de pedra, a les coves de l’església de Sant Llorenç Extramurs, en el Cementeri Poncià, que era anomenat Catacumba” (capítol quart). Poc després de començar a fer aquesta interpretació, vaig veure una semblança amb la figura del llaurador que prepara el camp durant la tardor (o primavera d’hivern), de cara a la sembra que fa el camperol, en colgar en la terra les llavors que espera que prosperen en la collita següent (la vida nova, en térmens religiosos), fet que explicaria, com ara, la versió de la vida dels sants Abdó i Senent publicada en Calasparra (de 1765): “no permitiò Dios, permaneciessen allí mucho tiempo, porque un Venerable Sacerdote, que tenia por nombre Quirino, los recogió secretamente, y enterròlos en el Cementerio de Ponciano, que era un Campo, donde despues se edificò la Iglesia de San Lorenzo. Aqui estuvieron ocultos por muchos siglos, sin que se tuviesse noticia de èllos, hasta que se dignó el Altissimo descubrirlos, para universal consuelo de la Christiandad” (p. 18). De fet, en el “Llibre de la translacio dels sancts Abdon y Sennen”, del P. Miquel Llot de Ribera, editat en Perpinyà, en 1591, llegim que el diaca Quirí “prengué los cossos sacratíssims, dels invincibles Màrtyrs, y dintre de una caixa de plom molt ben adornada, los donà sepultura dintre la sua pròpia casa. En la qual casa y lloc estigueren (…) fins al temps de l’Emperador Constantino En (sic) lo temps del qual foren ab divina revelació descuberts, y per lo Emperador, y poble Romà translladats a altre lloc que era lo Cementeri Ponciano” (pp. 17B-18A) i, després, hi romangueren fins que hi aplegà l’abat Arnulf.

D’aquest apartat en què tractem sobre el simbolisme del diaca Quirí, hi ha que la mort i la vida nova (l’esperança que acompanya l’hivern així com, en moltes religions, ho feia la festa del solstici d’hivern i, en el món cristià, el dia de Nadal, el 25 de desembre, després del dia més curt en llum en l’hemisferi nord), estaria representada, simbòlicament, per l’emperador Constantí i pel seu edicte favorable al cristianisme, tot i que caldria esperar fins que l’abat Arnulf viatjàs a Roma i que, en tornar-ne, hi hagués, de la comarca del Vallespir estant, un reviscolament de l’esperit (detall que simbolitzaria la primavera, malgrat que hi ha documentació que fa pensar que l’abat sí que va existir). Quirí soterra els dos germans així com el llaurador colga la llavor durant la tardor (època relacionada amb la maduració, que no amb la mort i amb la regeneració, vinculades amb l’hivern); els germans  Abdó i Senent hi romanen “ocultos por muchos siglos” (com llegim en el llibre de Calasparra, p. 18), així com el gra ho fa en hivern, estació de l’any en què sembla que la vida es faça llarga (sobretot, al principi) i que siga temps d’esperar al reviscolament primaverenc.

Continuant amb el diaca Quirí, afegiré que el soterrament en una casa, segons un amic meu que estigué cinc anys en Xile, en contacte amb la cultura colla (matriarcal), és propi de la cultura colla i, així, del matriarcalisme, motiu pel qual el diaca simbolitzaria, així com la primavera d’hivern, una part més de lo matriarcalista.

Adduirem que, en l’obra de Perpinyà (de 1591, i, així, posterior al Concili de Trento), l’autor cita l’abat  Arnulf dient, per exemple, que, quan aplegà a Arles (després d’haver rebut, en Roma, el permís del papa i d’haver-ne tornat), “ab la vista del qual alegraren se aquelles ovelles sues” (p. 49A), és a dir, els habitants d’Arles. En més d’un passatge d’aquesta obra de Perpinyà, apareix l’abat com el pastor de les ovelles, com si es tractàs d’una mena de príncep blau que allibera, detall que també figura, i més desglossat, en el llibre de Calaparra, ja que “conducía la alegria de sus corazones, el remedio de sus enfermedades, el consuelo de sus aflicciones, y el sanalo todo de sus males” (p. 62) i, àdhuc, fins al punt que “Llenaronse los corazones universalmente de un interior, y excessivo júbilo; y dandose todos los parabienes de su dicha, tributaron à el Cielo inmensas gracias, por su liberal misericordia” (p.63), formes d’explicar el fet i que concorden, molt bé, amb l’esperit sorgit del Concili de Trento. Per tant, el diaca Quirí simbolitzaria la tardor i, en canvi, l’emperador Constantí, l’inici de l’hivern i la fi del dia més curt en llum de l’any i, així, la renovació de la vida. Per contra, l’abat Arnulf, en la interpretació de les llegendes o, si més no, de la manera tradicional de descriure els fets (semblant a la d’una rondalla), simbolitzaria l’inici de la primavera. O, dit d’una altra manera, Quirí i l’emperador Constantí farien un paper passiu (en línia amb el Yin i, per exemple, amb Persèfone i amb Cautopates) i, per contra, l’abat (com també els Sants de la Pedra), hi jugarien un paper actiu (en línia amb el Yang, amb Demèter i també, com ara, amb Cautes).

De totes maneres, quant a l’abat Arnulf, sí que sembla que existí. Almenys, partint de fonts com ara, la web “Llegendàrium” (d’Arnau Folch, en la primera entrada del 2018 relativa als simiots (*)) i de la “Gran Enciclopèdia Catalana”, com m’informà Kike Gandia Álvarez (del “Museu Municipal d’HIstòria i Arqueologia de Cullera”, el 27 de gener del 2019, en resposta a un missatge que li havia enviat eixe dia (*)). Tot i això, primerament, m’incline per la informació d’Arnau Folch, ja que parteix d’una font esmentada i, a més, del segle XI, això és, del segle següent als fets reals i, per tant, molt més pròxima. En qualsevol cas, la informació de la “Gran Enciclopèdia Catalana” sí que coincideix amb una època de viatges a Roma i, com escriu Pierre Bonassie en el llibre “Cataluña mil años atrás (siglos X-XI)”, publicat per Ediciones Península, en 1988, amb l’inici de la peregrinació cap a Roma com també de l’expansió econòmica i del sorgiment de lo que diem sistema feudal, una evolució durant l’Edat Mitjana, si bé, principalment, a partir del segle X i XI, coincidint amb lo que, sovint, es coneix com l’època de pas de l’Alta Edat Mitjana a la Baixa Edat Mitjana o, en altres paraules, amb el canvi d’un model de vida predominantment matriarcal cap a un altre més en línia patriarcal i que aniria a més.

Quant als colors (i, un poc, com a continuació de lo que havíem comentat en el punt sobre el significat simbòlic de l’espasa i de la corbella), en algunes fonts apareixen dues flors: el lliri (també dit assutzena) i el clavell. El lliri està associat a la blancor, a la puresa, a la innocència, a la virginitat, a la virtut, a la bondat, a la fidelitat o, per exemple, al bé. El color blanc del lliri, en aquestes fonts (com ara, en els goigs de Llorenç de Rocafort, en la novena del llibre de Calasparra i, per exemple, en els goigs de Montalbà), tenen relació amb Pèrsia i també amb la part de la vida dels sants abans de la seua mort i, així, amb la seua infantesa (o bé amb “la criatura” i amb “la minyonesa” de què parlen els goigs de Montalbà). És en Roma, on es produeix el pas de la infantesa (o de l’adolescència), a l’estat en què, com es diu, popularment, ja són hòmens de dret i de fet, això és, persones amb criteri propi (no accepten els ídols) i també que porten les regnes de la seua vida i, així, ni aproven actuar com si fossen xiquets, ni avançar-se a la vellesa, sinó que responen com a persones de ment oberta i amb esperit jove (detall que apareix en més d’una font, en parlar de valentia, de valerositat o, per exemple, de coratge), actitud que els duu, per exemple, a no abjurar el cristianisme.

Continuant amb els colors, afegirem que, en els goigs de Riudecanyes, apareixen els estels vinculats al color or i al color argent, dos colors que poden recordar-nos els diòscurs Càstor i Pòl·lux, dos germans bessons de la mitologia romana que, a més, tenen el nom dels dos estels de la constel·lació de Bessons i que figuren entre les dues estreles més brillants del cel nocturn. Hi hauria, doncs, un paral·lelisme amb la joventut i també amb Demèter i Persèfone, com ja hem tractat en altres apartats de la recerca. El color or simbolitzaria la claror i, per contra, l’argent ho faria de la foscor. Fins i tot, en la novena que hi ha en el llibre de Calasparra (de 1765), trobem la forma “lucidissimas Estrellas del Empyreo San Abdòn, y Senèn” (p. 105).

A més, aquests colors i el detall dels estels podrien anar en línia amb la corona, símbol matriarcalista (per la seua forma, circular) i, per tant, femení, el qual, a més, està relacionat, per exemple, amb la seua condició de sobirans. Igualment, no sols, així, són coronats de glòria (com m’indicava Joan Roig i Montserrat, en un missatge del 13 d’abril del 2018) sinó que, a més, els fa que porten el timó de la seua vida, lo que en psicologia correspon al desenvolupament de l’arquetip del rei. Afegirem que aquesta coronació coincideix amb el moment de l’any (en l’hemisferi nord), en què el sol està en el punt més alt i en què té lloc el dia més llarg en llum de l’any, a finals de juny (i, així, ja en estiu), justament, el mes més vinculat, popularment i tradicional, amb refranys relacionats amb la collita del forment, fets que ens portaria a recordar Demèter (forment, corbella, etc.), deessa grega vinculada amb l’agricultura i amb la joventut.

Així mateix, no hi ha cap dubte de la relació entre el groc (el forment daurat) i el morat (el raïm). Entre els dos, representarien, per una banda, l’estiu (el groc) i, per una altra banda, el canvi i la renovació (el morat, resultat de unir el roig i el blau, això és, les dues parts de lo femení i, si ho féssem en térmens bíblics, la Mare de Déu junt amb el Nen Jesús). Al meu coneixement, que el cristianisme institucional volgués incloure el raïm, caldria interpretar-ho com un intent d’unir el pa i el vi (per exemple, en el fet que cada sant, sovint, porte u dels dos elements), i que, en canvi, no observem en les altres fonts mitològiques o religioses a què hem recorregut, fonts que, per contra, relacionen lo que creix cap a terra,… amb la segona mitat de l’any i no, com ara, amb la tardor (que, en el cristianime, es vincularia amb la verema, d’on sorgiria el vi de l’Eucaristia). Un exemple: Cautes i Cautopates (del mitraisme) i Demèter i Persèfone (el punt més alt de Demèter, deessa que té a veure amb la collita del forment,… estaria en juny). ¿No és, de finals de juny ençà, encara que, a penes es note, al principi, quan minva el nombre d’hores de llum (després d’haver aplegat al dia de major nombre de temps amb llum solar, en juny) i no, com ara, a partir de l’inici de la primavera d’hivern o cap al dia de la festivitat de Sant Miquel (29 de setembre)?

Així mateix, quant al blanc (relacionat amb Pèrsia) i al roig (relacionat amb Roma), direm que, partint de l’entrada “Naixement” que hi ha en l’”Enciclopèdia de la Fantasia Popular Catalana”, de Joan Soler i Amigó, en el costumari, “El color blau cel s’atribueix als nens, i el rosa, a les nenes (abans, el vermell, als nens i el blanc, a les nenes)” (p. 483). Una dada interessant. Podria dir-nos que, en començar (de manera semblant a l’escrit “Fer córrer el temps”), Abdó i Senent eren passius i que, en aplegar a Roma, cada u dels dos germans bessons, ha passat a ser “un home dret i fet” i, com es sol dir, popularment, “Ja no és un xiquet”.

Un altre símbol és la llança, la qual, fins i tot, està present en el nom Senent (nom del sant que correspondria a Demèter), el qual significa, entre altres coses, “la punta de ferro de la fletxa o de la llança”, “pur”, “net”, “destil·lat”. La llança podria tenir relació amb el ceptre, això és, amb la vara que, a hores d’ara, es considera de comandament, ja que u dels símbols que acompanya Demèter (com hem comentat en el punt sobre l’origen precristià dels sants Abdó i Senent i sobre el fet que Demèter seria la deessa de l’agricultura d’on parteixen), és el ceptre, el qual, amb el pas del temps, segons informació de Viquipèdia (en consultar“ceptre”), s’hauria acurtat i, a més, acabava en una punta en la banda superior… així com la punta del tronc en què estava l’elefant mascle de Nepal i que així veié una germana meua durant un viatge que hi feu (*). En aquest sentit, tenint present lo que escriu Francisca Martín-Cano, en el llibre “Arqueología feminista ibérica”, la llança aniria en línia amb lo que sovint s’ha considerat bastó de comandament i, en canvi, el seu significat tindria a veure amb la masturbació. Així, Francisca Martín-Cano comenta sobre “adminículos (*) paleolíticos tallados en cuerno animal (…) denominados por el término engañoso, inventado por Lartet en 1866, de ‘bastón de mando’” (p. 238) i tindria relació amb la masturbació amb banyes d’animals, per a que, com escriu en la mateixa plana, la deessa enviàs la fertilitat. A més a més, addueix que el fet que es relacione aquests adminicles amb el comandament, “sería para ocultar que serían asidas (*) por las manos vicarias (*) como báculo (*)/orgía (*) en sus prácticas orgiásticas mágicas de estimulación sexual sagrada para propiciar que la Diosa Hermafrodita/ Bisexual enviase la Fertilidad” (p. 286).

Quant a l’espiga, en el “Diccionario de los símbolos”, de Jean Chevalier i d’Alain Gheerbrant (Herder Editorial, 2015), si consultem “Espiga”, hi ha que és “el hijo que surge de la hierogamia fundamental Cielo-Tierra” (p. 478), això és, com la unió sagrada (hierogamia), en aquest cas, la que correspondria a Demèter i Persèfone. Més avant llegim que “Las obras de arte del Renacimiento representan la espiga como el atributo del verano, estación de las cosechas de Ceres, la diosa (*) de la agricultura, que aporta el trigo a los hombres y que aparece generalmente con un ramo de espigas en las manos” (p. 478), així com també ho fa la deessa Demèter, àdhuc, acompanyada d’espigues de forment i d’una corbella. Finalment, el diccionari indica que “es símbolo del crecimiento y de la fertilidad; a la vez alimento y semilla. Indica la llegada de la madurez, (…) es el florecimiento de todas las posibilidades del ser” (p. 478), no sols en la vida vegetal sinó també en la vida animal i en la humana. Adduirem, en relació amb eixe creixement, que l’expressió “Estar espigat”, com indica l’obra “Enciclopèdia de la Fantasia Popular Catalana”, de Joan Soler i Amigó, vol dir “tenir bona creixença un adolescent” (p. 256). Joan Soler, quant a l’espiga, diu que és “Símbol de la fecunditat i atribut solar; també de germinació i creixement. (…) En la devoció popular, el ‘monument’ del Dijous Sant, guarnit amb espigues de blat, guarda el sentiment d’aquest misteri natural i sobrenatural de la ressurrecció de la natura, del blat, de la divinitat. L’espiga verda, just granada (*), haurà de madurar; cal esperar, del cel, el sol i la pluja al seu temps, que no caigui calamarsa i que cap malura (*) ni maledicció malmeti la collita” (p. 256).

Respecte a la condició de bessons (la dels Sants de la Pedra com també, per exemple, la de Càstor i Pòl·lux o la de Cautes i Cautopates), en el “Diccionario de los símbolos”, com ja em comentava Martirià Brugada i Clotas, en u dels primers correus electrònics, té a veure amb el dia i la nit. De fet, en aquest diccionari, podem llegir que els bessons “Son el día y la noche, los aspectos celeste y terreno del cosmos y del hombre” (p. 526), tot i que, com hem vist en part de la recerca, el seu paper (almenys, des de la visió cristiana) és més bé de protectors, en aquest cas, dels llauradors (*) i dels hortolans (*), per mitjà de la intercessió. A més, “A la dualidad de los gemelos míticos se aplica el curso ascendente (evolución) y descendente (involución) del sol” (p. 527), cosa que ocorre en els Sants de la Pedra. Igualment, La misma división se establece en el ciclo anual: fiestas de invierno y verano. Las fiestas de verano incumben a las mujeres y piden fertilidad para las plantaciones; las fiestas de invierno incumben a los hombres y dan gracias por los dones recibidos, las mieses (*) (p. 527). En el cas dels sants Abdó i Senent, ho fan amb la fertilitat del forment i, així, amb l’estiu, tot i que es tracte de dos hòmens, ja que són imitació de Demèter i Persèfone, dues divinitats femenines gregues anteriors als Sants de la Pedra, cristians.

Comentarem que, en l’entrada “Bessons” de l’”Enciclopèdia de la Fantasia Popular Catalana”, hi ha “Bessonets. Les dues estrelles anomenades Dos Germans o Bessonets eren un germà i una germana –o Adam i Eva, primers bessons del món- castigats a tornar-se estels perquè s’estimaven i es volien casar. Per als grecs eren els bessons Càstor i Pòl·lux (…). La constel·lació de Gèmini (*) o dels Bessons és coneguda també com els Ulls de Nostre Senyor” (p. 78). Entre les línies d’aquesta entrada, observem punts que hem tractat en altres passatges de la recerca: que s’estimaven molt, que eren germans i, a més, bessons i el de la constel·lació Bessons, relacionada, com ara, amb l’amor fraternal. Afegiré que desconeixia que aquesta constel·lació rebia el nom popular Ulls de Nostre Senyor.

Quant a la palma, que també apareix en un bon nombre de representacions escultòriques, estaria relacionada amb el martiri, lo que es coneix com la palma del martiri, la qual apareix junt amb sants i santes que moriren per la seua fe. A banda, en el “Diccionario de los símbolos”, de Jean Chevalier i d’Alain Gheerbrant, hi ha que “La palma, el ramo, la rama verde se consideran universalmente símbolos de victoria, de ascensión, de regeneración” (p. 796). Afegirem que, en l’”Enciclopèdia de la Fantasia Popular Catalana”, sota l’entrada “Palma, palmó”, llegim “Símbol de victòria en combat, del martiri cristià –un àngel premia el màrtir amb la palma en el seu triomf celestial-“ (p. 534) i també la relaciona amb la Setmana Santa (la Passió) i, finalment, amb la fecunditat, la qual, com, més o menys, ho fa la Setmana Santa, esdevé en primavera, l’estació del reviscolament de la vida, de la regeneració. Així, afig que “Són restes de vells cultes arboris: arbres guarnits de fruites, garlandes, trofeus, amulets, exvots per propiciar la fecunditat” (p. 535). Podria passar desapercebuda, però, la culminació d’aquest reviscolament… té lloc, justament, en aplegar l’estiu i, així, amb la “mort” dels Sants de la Pedra, del forment, etc.

Respecte als morts que arreplegaven els germans Abdó i Senent, el 30 d’abril del 2019, sense haver tret aquest tema en tot el dia ni durant la recerca (recordem que el forment collit… “restaria mort” en ser espigolat), em feren pensar en una adaptació del forment, de la mateixa manera que el llaurador s’inclina amb la intenció de collir-lo…, però, en aquest cas, estaria representat pels “cossos de certs sants màrtirs” de què parla Joan Baptista Anyés (capítol primer d’aquesta obra de 1542), en lloc de fer-ho pels fruits de la collita de l’any abans de la recol·lecta. Comentarem que, en l’article Historia, arte e iconografia de los Santos Abdón y Senén”, de Daniel Benito Goerlich, en el llibre “De la Festa d’Acció de Gràcies i d’altres Festes de Carpesa”, hi ha una foto d’una obra de pintura que es troba en la Basílica de Sant Marc (en Roma) en què, els dos sants, junts i ajudant-se entre ells (de nou, els germans i l’amor fraternal), transporten el cos d’un mort. Estem, per tant, amb un detall important, ja que, el fet que, en lloc de posar-se a pregar (com Sant Isidre, en moltes obres d’art), es dediquen, com ara, a arreplegar morts, ens indica que aquests sants no estan vinculats a lo espiritual i sí, per contra, a la terra, a lo matriarcalista. Clouré aquest apartat de la simbologia dient que, quan he comentat, a moltes persones, aquest detall dels germans Abdó i Senent, després de parlar-los, primerament, del detall del sant castellà, la resposta ha sigut ràpida, entre els valencianoparlants: prefereixen els germans bessons i, així, indiquen que no prioritzen lo espiritual, ni lo místic (propi de la cultura castellana) sinó la terra i la seua inclinació preferent per lo matriarcalista.

 

 

Notes:  Arnau Folch, en relació amb el tema de l’abat Arnulf i amb Arles, escriu que “L’assaig més detallat que s’ha escrit sobre Santa Maria d’Arles i les relíquies dels sants Abdó i Senén és el que va escriure el 1868 el sacerdot de Prada de Conflent, Josep Tolrà de Bordas, amic i traductor de Jacint Verdaguer. Tolrà de Boradas situa l’inici de l’abadiat d’Arnulf, aproximadament, entre el 957 i el 967. El document que ho demostra, registrat a la Gallia Christiana, d’inicis del segle XI, diu: ‘Arnulf va ser abat l’any tercer, així com el novè, del regnat de Lotari, fill del rei Lluís’, dates que pràcticament coincideixen amb el viatge del comte de Cerdanya a Roma. Si amb ells hi anava l’abat de Cuixà, seria ben normal que en la comitiva comtal també hi anés l’abat Arnulf, l’altre interessat de la butlla, que feia que el monestir entrés sota la protecció directa de Roma –en un sentit nominal, simbòlic-. També és molt probable que, com solia fer-se, ja que passava per Roma aprofités per comprar o es fes d’alguna manera amb les ‘suposades’ relíquies”.

En el missatge que envií a Kike Gandia, el 27 de gener del 2019, hi havia que, “Quan, l’any 957, una revolta de poderosos besaluencs posà fi a la vida del seu germà Guifré II, Sunifred davallà de la Cerdanya amb un exèrcit propi, sotmeté els insurrectes i, prescindint ara ja de la intervenció reial, els confiscà els béns. Des d’aleshores fins que morí governà sol la totalitat de les terres que altre temps havia aplegat son pare, bé 
que a vegades es féu ajudar del seu germà Oliba, en unió del qual l’any 959 donà a un vescomte Isarn els béns confiscats al traïdor Unifred. Home piadós i atent envers l’Església, fou un dels capdavanters en els viatges a Roma, que donaren una major independència eclesiàstica als comtats catalans: pel desembre del 951 viatjà a Roma juntament amb el bisbe Guisad d’Urgell, l’abat Arnulf de Ripoll, segurament l’abat de la Grassa, el prior de Rodes Tassi, el fundador de Sant Benet de Bages Sal·la i potser el monjo Sunyer de Cuixà. Trobant-se sense bisbat propi,
propulsà la intervenció eficaç dels monestirs dels seus dominis; sobretot impulsà les construccions de Cuixà, cenobi al qual féu nombroses donacions territorials i on el 965 posà com a abat el cluniacenc Garí. Sembla que restà solter tota la vida. A la seva mort el govern dels comtats passà als seus germans Oliba i Miró”.

El cenobi és l’habitació dels cenobites, és a dir, la dels qui, en els primers temps del cristianisme, es retiraven en companyia d’altres per a fer vida religiosa.

Aquesta germana meua preguntà a un home per què u dels dos elefants que ella veia estava relacionat amb un tronc que, en la banda superior, acabava en punta, mentres que l’altre ho feia en pla. La resposta, molt interessant, fou perquè el de la punta… era un elefant mascle i perquè el del tronc “pla”, per contra, era un elefant femella.

Adminículo, en valencià, adminicle, és un objecte que serveix per a sostenir qualsevol cosa.

Asidas, en valencià, vol dir agafades.

Vicàrias, en valencià, equival a vicàries. L’adjectiu vicari (vicària, en femení) fa al·lusió a qui assisteix un superior en les seues funcions, que el substitueix.

Báculo, en valencià, bàcul, vol dir “Crossa pastoral d’un bisbe”, “bastó”.

Una orgia és una festa sexual de participació múltiple.

Ceres és la deessa romana de l’agricultura.

Granada, ací, femení de granat (i que, en valencià, també s’escriu grabada), vol dir  gran, ja feta.

La malura és una malaltia epidèmica, especialment de les plantes.

Llaurador, en el Diccionari Català-Valencià-Balear”, apareix, entre altres coses, com “//2. Home que es dedica a llaurar (…). // 3. Persona dedicada als treballs agrícoles o que viu en el camp”.

La paraula hortolà, en el “Diccionari Català-Valencià-Balear”, va acompanyada, com ara, de la definició “//1. Qui conra hort”.

Mieses, en valencià, equival a messes. Les messes són els sembrats de plantes segadores.

És tan correcte la forma Gèmini com Gèminis.

La cristianització, Demèter i els Sants de la Pedra

Tot seguit parlarem sobre la cristianització de la festa dedicada a Demèter i sobre el sorgiment dels sants Abdó i Senent.

Ara passarem a tractar sobre les devocions mediterrànies i el manteniment de tradicions anteriors al cristianisme, de què Angie Simonis escriu “yo sumaría la tradicional devoción mediterránea a las diosas madre que se asimiló con los diferentes cultos romanos. (…) Las diosas más aceptadas entre los hispanos fueron Venus, Juno, Diana, Minerva, Ceres y Fortuna” (p. 395).

Primerament, recordem que la paraula “cereal” prové de “Ceres”  i que Ceres era la deessa romana dels cereals i dels fruits (segons el “Diccionari etimològic manual”, de Josep Moran i de Joan A. Rabella), equivalent a Demèter, cosa que ens portaria al tema dels sants Abdó i Senent, directament vinculats a una festivitat relacionada amb els cereals i, concretament, amb el forment.

A més, afegirem que Demèter, com em digué Pere Riutort Mestre (Petra, Illes Balears, 1935), el 15 d’octubre del 2017, “és una transformació de ‘Ge-meter’, ‘la Terra Mare’”. Pere Riutort m’indicà que, per a comprendre la cristianització de les festes paganes, calia recórrer als capítols 10 i 11 dels Fets dels Apòstols, dins de la Bíblia, i, així, captar quina fou la manera en què es realitzaria, a partir de la Bíblia. Ho he fet, sobretot, tenint present que, a més, es passà d’una societat politeista a una monoteista (encara que, l’imaginari col·lectiu, conservàs, com en bona part d’Europa, molts trets anteriors al cristianisme). Anem a pams.

En l’apartat del Nou Testament (de la Bíblia) conegut com Fets dels Apòstols, hi ha fragments interessants que ens poden donar pistes, en aquest sentit, a partir del pas que fa Corneli, un centurió piadós i simpatitzant del judaisme (Ac 10,2), qui, després d’una visió, mana que vinga un tal Simó, que respon al nom de Pere (Ac  10, 5) i Pere inicia uns passatges en què intervé el tema de la conversió del judaisme al cristianisme i que, de pas, facilita la comprensió d’aquesta festa i de moltes més, anteriorment paganes, és a dir, agrícoles.  Partiré, en tot cas, de la versió que figura en els texts catòlics del llibre “Nou Testament” (a càrrec de Jaume Sidera i Plana, amb la col·laboració de Pere Riutort i Mestre i d’Ignasi Ricart i Fàbregas), editada per l’Editorial Claret juntament amb l’Editorial Quatre Rius, en València (en 1990), el qual està en “versió directa del text original grec”, com podem llegir en la plana primera del llibre. U dels punts que em feu considerar més interessant encara els Fets dels Apòstols és que, després de llegir un estudi que havia fet Pepe Rodríguez sobre els diferents llibres del Nou Testament, en el seu llibre “Mentiras fundamentales de la Iglesia católica” (publicat per Ediciones B, en 1997, 1a. edició), es deduïa que l’autor és Lluc (com en la versió oficial)  i que es redactaria a les darreries del segle I dC (“fines del siglo  I d.C.”, p. 108), mentres que la font catòlica de què hem partit el situa “cap a l’any 80”, és a dir, que ambdues fonts coincidien en punts claus. Tot seguit exposarem la interpretació que hem fet d’aquest canvi del paganisme al cristianisme.

En primer lloc, a Pere, per segona vegada, li arriba la veu: “—Allò que Déu ha declarat pur, deixa de considerar-ho profà” (Ac 10,15). Un passatge semblant es repetirà, però en el capítol 11 (i també per segona vegada), quan llegim “(…) Allò que Déu ha purificat, deixa, tu, de considerar-ho profà” (Ac 11,9). A hores d’ara, es considera que lo pur, lo net, lo destil·lat, és lo masculí, lo espiritual. Calia, doncs, el pas d’una societat que mirava al camp, cap a una que, com a mínim, incorporàs la fe cristiana en lloc del culte a les divinitats femenines agràries, és a dir, que deixàs arrere Demèter i la Terra Mare, si més no, així com Persèfone, la deessa que fa parella amb Demèter.  Ens situaríem, pel cap baix, en una època de transició, almenys, en determinats ambients de les cultures mediterrànies. Així mateix, si tenim present que els Sants de la Pedra eren hòmens (associats, històricament i simbòlica a lo pur), ja en tenim una primera explicació.  També podem incloure la pregunta següent: ¿seria considerat “profà”, en bona mida (i, com em comentà Pere Riutort, el 15 d’octubre del 2017), lo jueu o, almenys, com a punt de partida? Així, Pere Riutort, diu que “La cultura pagana passà a batejar-se, a fer-se cristianisme: tot lo que ve del món jueu, fora. El cristianisme del món pagà ha de ser diferent”.  Caldria, atenent als comentaris de Pere Riutort, no sols guanyar seguidors procedents del judaisme i del paganisme (de llauradors i persones del món agrícola però creients, sobretot, de divinitats politeistes), sinó que el cristianisme fos diferent.

Continuant en aquest punt, direm que, consultant el “Diccionari etimològic manual”, de Josep Moran i de Joan A. Rabella, hi ha que el terme pagà prové del llatí paganu (“pagès”), derivat llatí de paganus,-i (“camp, ruralia”) i afigen que “potser per la resistència a la cristianització de les zones rurals”. A més, els autors el defineixen com “Que professa el politeisme primitiu, per oposició a les tres religions monoteistes”, és a dir, el judaisme, el cristianisme i l’Islam.

Adduirem que aquest projecte de transformació social i religiosa que comportava deixar arrere (i el temps ho faria) lo jueu i la religiositat predominant, en aquells segles, en l’àmbit rural (clarament majoritari fins a fa poc), no seria gens ràpid, ni fàcil, tot i que, com podem llegir en el llibre “Mentiras fundamentales de la Iglesia catòlica”, de Pepe Rodríguez, “Hacia la década de los años 60 las Iglesias cristianas se habían multiplicado y extendido por todo el Imperio romano, Oriente Próximo y Egipto, pero cada comunidad funcionaba de manera peculiar y distinta a las otras; en lugares como Roma, por ejemplo, la iglesia no era sino una especie de anexo exterior de la sinagoga donde se encontraban los cristianos para sus sesiones religiosas; estos primeros cristianos, en lo personal, seguían llevando el estilo de vida judío anterior a su conversión, por lo que gozaban de los especiales privilegios que los romanos concedían a los judíos en todo su imperio” (p. 236).

A més, Pepe Rodríguez afig que “Hacia el 300, (…) el cristianismo continuaba siendo un fenómeno principalmente urbano, a pesar del peso que en algunas Iglesias comenzaban a tener ya los campesinos. Sus adeptos seguían siendo en general de condición modesta, pero la burguesía de las ciudades, cada vez más alejada de los asuntos públicos por el reforzamiento del absolutismo y la preeminencia del ejército, comenzaba a volverse hacia el cristianismo” (p. 242).

I, com a element simbòlic de purificació, tindríem l’aigua, el qual, així com aclareix, neteja, lleva taques, etc. quan llavem la roba, corresponia a eixe pensament nou: eliminar lo que ja no servia del judaisme i acollir de manera positiva (“deixa de considerar-ho profà”) lo que acabaria essent el cristianisme. Això sí: no sembla, mitjançant el llenguatge dels texts, que es marcàs com a objectiu central anul·lar lo profà recorrent, per exemple, a la força, detall en què no entra. Ben distinta, amb el temps, seria la política eclesial dirigida des de les institucions cristianes, arran del triomf de la línia catòlica i patriarcal, com estudiarem en el punt següent d’aquesta interpretació.

En segon lloc, “(…) Alça’t. També jo sóc un home com tu, i prou” (Ac, 10,26). No es tractaria, el cristianisme, inicialment (i sempre partint dels texts a hores d’ara considerats oficials pel catolicisme), com una religió (o una concepció) nova de lo espiritual i discriminadora, sinó, més aïna, d’igualtat entre hòmens i dones com també entre hòmens, cosa que em porta a pensar que hi hauria un ambient important en què primaria el sentiment d’igualtat entre gèneres i no l’arraconament de la dona, ni en lo social, ni en lo espiritual, ni en lo religiós.

A més, els texts d’aquesta carta, ho corroboraria quan, tot seguit, l’autor, Lluc, afig que “Entren tot conversant i es troba amb tota una colla de gent. I els diu:

— Vosaltres sabeu molt bé amb quin rigor està prohibit que un jueu tracte amb un estranger o el visite a sa casa. No obstant això, Déu m’ha donat entenent que no considere ningú com a profà o impur” (Ac 10, 27-28).

En aquestes línies, si bé el terme “profà” com també el mot “impur”, reben un significat distint al que hem vist adés, sí que podem dir que, des de la interpretació d’aquesta segona accepció, no ens fa pensar en un cristianisme discriminador sinó tot lo contrari, ja que posa a tots en posició d’equilibri, amb el mateix pes en una balança, puix que no és qüestió de menysprear l’altre, ni de mirar ningú de dalt a baix, ni de desqualificar-lo (deixa clar que, si de cas, això seria entre els jueus). I es percep més quan, unes línies després, llegim que “Pere, prenent la paraula, va dir:

Realment ara m’adone que Déu no és exclusivista, sinó que acull favorablement tot aquell que, en qualsevol nació, el respecta i s’ajusta al seu voler” (Ac 10, 34-35).

Si no era un déu exclusivista, ho era d’amor, de fraternitat, tot i que hi hauria un missatge que seria lo que implicaria un voler destinat, com ara, a no fer ús de la violència (tema clarament i simbòlica relacionat amb lo femení, tot i que hi ha estudis que han tret a relluir, fins i tot, la participació de dones entre els grups guerrers anteriors al triomf del patriarcat), però sí de la valentia.

Per tant, no considere una contradicció aquestes línies. Per a això, cal tenir present que la cultura mediterrània era matriarcalista i que la dona és ben considerada pel Jesús literari, en molts passatges dels quatre evangelis. Des de lo escrit per Angie Simonis i per altres persones molt versades en el tema de la dona en les cultures mediterrànies, sembla evident que la posició patriarcal no quallaria fins a ben avançat el cristianisme i, a més, podem pensar que començaria a manifestar-se més, però a poc a poc, des de temps de l’emperador Constantí, i arran la unió entre el poder polític i l’eclesial, accentuada molt més des del final del Concili de Nicea (any 325) i, així, amb l’abandonament de la línia dels inicis del cristianisme, cosa que acabaria perjudicant la dona i, per tant, les deesses.

Posteriorment a l’anàlisi d’aquests capítols recomanada per Pere Riutort, vaig veure que, a més, en la línia del matriarcalisme del cristianisme inicial, podem afegir uns fragments de la tesi d’Angie Simonis, sobre els ensenyaments de Jesús i d’aquesta orientació dels primers temps: “Las enseñanzas de Jesucristo envuelven una visión gilánica de relaciones humanas, impregnadas por un mensaje de igualdad espiritual y una valoración de ‘virtudes femeninas’ como la responsabilidad mutua, la compasión, la dulzura y el amor, además de su trato hacia las mujeres, totalmente desacostumbrada para la mentalidad machista de su tiempo” (p. 241). Com a aclariment direm que els térmens “gilànic”, “gilànica”, Angie Simonis ens diu que “estaba formado por las raíces griegas Gy (gyne o mujer), An (andros u hombre) y la letra L entre ambos con un doble significado, la vinculación de ambas mitades de la humanidad y la derivación del verbo lyein o lyo, con doble significado a su vez de solucionar o resolver y disolver o liberar” (p. 241, nota 346). Més avant, la investigadora addueix que, a partir de l’any 200, en paraules de Riane Eisler (Viena, 1937), antropòloga, “toda la imaginería femenina de Dios había virtualmente desaparecido de la tradición ortodoxa” i que, amb l’oficialitat sota el temps de Constantí (s. IV), el cristianisme es convertí en una religió androcràtica (p. 241).

Un exemple més d’aquesta línia matriarcalista dels primers cristians es reflecteix, com ara, en la carta de Sant Pau als Gàlates (Ga 3,26-28): “Sí, gràcies a la fe en Crist Jesús, tots sou fills de Déu. En efecte, tots els batejats en Crist, vos heu revestit de Crist. S’ha acabat la distinció jueu/no jueu, esclau/lliure, home/dona. Sí: tots vosaltres sou u en Crist Jesús”.  En qualsevol cas, degué ser molt lenta, sobretot, en les zones agràries més allunyades d’espais plans i d’importants vies de comerç i de comunicació. Això ho podem comprovar, com ara, consultant obres sobre costums populars en Catalunya, entre mitjan segle XIX i el primer quart del segle XX: el pas es gestà i tingué lloc unit a la caiguda del sistema sòcio-econòmic emfitèutic, hereu de l’esclavista i anterior al capitalista que, a hores d’ara, arrambla pel món.

Sobre el tema de la igualtat, també hem trobat, mitjançant el llibre “Mitologia cristiana”, de George Every, però relatiu al cristianisme del segle II, que “era una de les religions de misteri que oferien participació en una vida comuna a persones desplaçades, esclaus i lliberts, vídues i orfes, en els carrerons pobres de les ciutats hel·lenístiques. (…) Hi havia una promesa de transformació en aquesta terra, i una ferma afirmació d’això en la vida comuna de les comunitats cristianes” (p. 66).

En tercer lloc, Els fidels d’origen jueu, que acompanyaven Pere, estaven meravellats veient que el do de l’Esperit Sant es comunicava també als pagans. Perquè (*)  [sic] els sentien parlar en llengües i proclamar les grandeses de Déu (…)” (Ac 10,45-46). Seguint la línia d’aquestes paraules, es tractava d’una visió de la religió que estava també oberta als pagans, no sols als que ocupassen càrrecs de poder o més benestants. No obstant això, també pot tractar-se d’un apartat per a incitar a la conversió de l’oient d’aquest passatge bíblic i, així mateix, que aquesta mena de meravella fos el resultat d’assaborir eixa visió de la vida, més que una espècie d’èxtasi personal de moltes persones, com qui troba un producte i el considera fascinant, útil, profitós a llarg termini, engrescador. Clarament, això començaria en les ciutats i en els llocs més pròxims a les zones mercantils i a on residissen els grups que controlassen el poder polític i entre les persones més lletrades i obertes a lo nou i, a més, en altres casos, en la línia que mostra Angie Simonis en distints llocs de la tesi. Per exemple, quan la investigadora escriu que “opiniones contrarias a esta tesis de imposición, como la de Juan Manuel Abascal [, en “Segóbriga y la religión en la Meseta Sur durante el Principado”, en Iberia. Revista de la Antigüedad, no.3, La Rioja; Universidad de la Rioja, 2000, pp. 25-34], apuntan a que, ciñéndose a la documentación epigráfica, arqueológica y numismática se descubre un panorama religioso riquísimo y multicultural, con cultos indígenas, orientales, romanos, y griegos coexistiendo en los mismos escenarios y al mismo tiempo, lo que indica una gran tolerancia de la autoridad romana hacia los cultos indígenas:

Ahora sabemos que el silencio de las fuentes literarias no es más que una evidencia de la coexistencia pacífica de unos cultos y otros, y no la prueba de la imposición de la religión romana sobre el resto de creencias (…) (*).

(…) Fenómeno que pareció darse más frecuentemente en el campo, mientras que los cultos a [divinidades romanas eran más urbanos. Las diosas indígenas eran más adoradas [que] en el ámbito urbano, porque, vinculadas a la fertilidad y al entorno privado y familiar, tenían un perfil más popular y eran ajenas al ámbito político, de manera que fue más fácil cruzar las  fronteras culturales y adaptarse a diferentes modelos socio-políticos (…) Las divinidades masculinas, en cambio, se conservaron más sólidamente autóctonas por su acusado sentido comunitario en las poblaciones rurales (cultos a Bandua, Reue o Cosus).

(…) lo cierto es que la mayoría de las diosas asimiladas y aceptadas por la población presentan similares características al tipo de diosa de tradición mediterránea oriental” (pp. 279-280).

Algunes d’eixes característiques, com Angie Simonis addueix més avant, per mitjà d’un estudi de Cándida Martínez López (“Diosas, sacerdotisas y devotas en la Hispania Meridional”, de 1990), estan relacionades amb “la fecundidad, el ciclo lunar, la vida de ultratumba, que se representan sentadas, entronizadas, adornadas con palomas, joyas, etc.,(…) debe ser muy difícil de erradicar en poco tiempo” (p. 280), fruit de “La fuerte influencia de Astarthé o de Tanit en la vida cotidiana de los hombres y mujeres de las riberas del Mediterráneo” (p. 280). Com a aclariment, direm que Astarte és una deessa fenícia, mentres que Tanit n’és una cartaginesa. Crec que, lo que més ens interessa d’aquestes línies de Cándida Méndez, és que parla que resultà molt difícil de tombar, detall que va en coherència amb lo que estem tractant i que ha aplegat als nostres dies.

A més, com llegim en l’article “Bestiario popular y tempestades. La aculturación religiosa del folklore mitológico en Cataluña” (http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/bestiario-popular-y-tempestades-la-aculturacion-religiosa-del-folklore-mitologico-en-cataluna/html), de Martí Gelabertó Vilagran, i publicat en la web “Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes”, a finals del primer mil·lenni, “El peso de la herencia cultural politeísta de la civilización europea anterior al cristianismo no había desaparecido del imaginario colectivo”.  Tot seguit comenta que, “Como señala [el medievalista] Jacques Le Goff (…), la persistencia de creencias míticas no cristianas en la sociedad medieval es una característica de la religión vivida por amplios sectores de la población rural del continente, sin que ello implique ninguna contradicción”. A més, això es reflectia en què “Los hombres y las mujeres de esas regiones tienen la costumbre de estar rodeados de personajes sobrenaturales, por no decir divinos”, per exemple, els simiots, les fades, els unicorns… També direm que Le Goff distingeix sobrenatural i diví, i addueix que “lo que permitió que un número considerable de tales personajes sobrevivieran en el interior del sistema cristiano fue precisamente que no eran de naturaleza divina y que, por consiguiente, no hacían sombra al nuevo Dios”. Ara bé, és evident que, en el cas de Demèter i Persèfone, sí que es tracta d’una “campanya de substitució” que interessava al poder eclesial i que, al capdavall, triomfà.

Un poc després, Martí Gelabertó, aclareix que, per a un altre medievalista, Pierre Bonnassie (1932-2005), especialitzat en la Catalunya feudal, “la pervivencia del paganismo (ya sea de raíz romana, celta o germánica), es una característica común a todas las sociedades del occidente continental hasta el siglo XII. Cree Bonassie que la cristianización del campo europeo fue extraordinariamente lenta y encontró numerosas resistencias. La península ibérica no se encontraba al margen de esta situación cultural (…) especialmente (…) en tierras catalanas”. A més, M. Gelabertó argumenta que fou menester mig mil·lenni (del segle III al segle IX), per a que l’escriptura cristiana començàs a formar part de la gran majoria de la població (lo que escriu com “la gente común”), cosa que encara resulta més fàcil de comprendre si partim de la gran presència d’antropònims preindoeuropeus en Catalunya, pràcticament desconegut en lo que ara és França, i, encara més, sobretot, en las mentalidades de muchas comunidades rurales peninsulares de bosque y montaña” com també ocorre, a hores d’ara, per exemple, en lo lingüístic i en lo cultural. Això concorda, clarament, amb frases de Gerda Lerner (1920), una de les introductores de la Història de les Dones, i amb Angie Simonis, quan parla sobre les deesses, les fires i la religiositat popular.

En quart lloc, en un fragment del capítol bíblic que estem tractant, Pere diu que “Llavors em vaig recordar de les paraules del Senyor que deia: ‘Joan, sí, va batejar amb aigua: en canvi, vosaltres sereu batejats amb l’Esperit Sant’(Ac 11,16). Si Joan Baptista (24 de juny, en el calendari festiu actual), havia batejat amb aigua (símbol associat amb la dona, femení, de fluïdesa i lligat a l’estiu, per la seua necessitat i, per exemple, pel tema de les pedregades), els nous seguidors ho feien amb l’Esperit, un element clarament vinculat, amb el temps (que no sempre fou així, com escriu Angie Simonis en molts punts de la seua tesi) a lo masculí, a l’home. Així, veiem el simbolisme de Sant Joan Baptista (aigua, estiu i mort del dia després d’aplegar el dia més llarg en llum) i el de Jesús i seguidors posteriors i, en acabant, cristians  (esperit, hivern i esperança després de passar el dia més curt en llum). I tot, sis mesos després i de manera cíclica.

En altres paraules: ens trobem davant d’unes línies que ens parlen de lo que podrien ser, si no una espècie de diòscurs, sí dues parts de la vida associades a lo femení, a lo periòdic i, així, al canvi, sobretot, tenint en compte que el patriarcalisme està associat a l’estabilitat, a la rectitud, mentres que el matriarcalisme (que no està considerat una forma de poder, però sí associat a “potència”), ho fa amb lo circular i amb l’esdevenir. No crec, així, que, fins i tot, amb aquest senyal de renovació que extraiem del text, el cristianisme fos vist, inicialment, això és, abans d’accedir a ser el braç dret del poder polític romà, com una religió d’imposició, sinó com una línia de pensament unida a la germanor.

En cinqué lloc, llegim que “Els apòstols i els germans cristians de Judea van sentir dir que fins els pagans havien acollit la paraula de Déu” (Ac 11,1). Aquesta darrera frase pot concordar, molt  bé, amb el comentari que fa Pepe Rodríguez sobre la rapidesa amb què tingué lloc el pas cap a lo que acabaria sent el cristianisme, en l’època en què s’escrigueren els Fets dels Apòstols, segons ell, de Lluc.

Fins i tot, es diu que “(…) també als pagans ha atorgat Déu la conversió que porta a la vida” (Ac 11,18). Havien assimilat, els pagans, la conversió. Tot i que l’haguessen acollida, sembla que, atenent a les investigacions més actuals i a altres de molta credibilitat, les quals van més enllà de la visió tradicional, no sembla que triomfàs entre bona part del món agrari. Ara bé, si rebien la fe nova, seria perquè s’hi sentirien a gust o perquè ho considerarien escaient, però no per la força, ja que, a més a més, no ho exposa l’autor del text bíblic, ni sembla deduir-se’n: ni mitjançant l’estil literari, ni a través del vocabulari.

En aquest punt, tanmateix, comentaré que el fet que no s’acabàs d’assimilar per part de bona part de la població o que, fins i tot, després de tenir-lo com a bo, per sota mà, practicassen formes d’espiritualitat o costums i ritus en relació amb lo agrari, amb lo tradicional i, en canvi, no en la línia del cristianisme, m’ha portat a pensar en un tema que coneixem (i semblant), però en un altre moment de la Història (si bé té a veure amb el Regne de València i no amb l’època romana): la conversió dels moriscs, per la força, i que, quan se’ls hi obligà a anar-se’n dels regnes de Felip II d’Aragó i III de Castella (1609-1614), encara hi conservassen bona part dels seus trets culturals, com ara, la fidelitat a l’Islam i l’àrab.

Igualment, si, segons la versió catòlica, “(…) fou a Antioquia on, per primera vegada, els deixebles van rebre el renom de cristians” (Ac 11,26), aquests antics pagans feien lo mateix quan renunciaven, com ara, als cultes a les deesses. Per a aclariments, direm que Antioquia, a hores d’ara, és una ciutat turca que, en l’any 64 aC, passà a incorporar-se a la República Romana i, amb el temps, esdevindria la capital de la província de Síria i una de les ciutats principals de l’Imperi Romà.

 

 

Notes:

La nota que he afegit a la paraula “Perquè” ve perquè crec que sobra el punt i que, realment, és una coma, és a dir, “… també als pagans, perquè els sentien parlar…”.

El punt de vista de la tesi de Juan Manuel Abascal també el comparteix l’historiador i capellà Francisco Javier Conde, en el seu llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)” (Ediciones Trea, 1a. ed., 2008, pp. 377-378) com apareix en l’apartat de religiositat d’aquest estudi. El podem considerar importantíssim de cara a la idea de lo matriarcal en la nostra cultura i, de pas, en la història de la península ibèrica en temps de l’Imperi Romà. Personalment, em decante per aquesta línia i no per la defesa per Francisca Martín-Cano Abreu, en què fa pensar que desaparegué arran del triomf del patriarcat i, per exemple, durant l’Imperi Romà, com ara, quan, en el seu llibre “Arqueología feminista ibérica” (editorial Letras de Autor, 2016, 1a. ed.), escriu, textualment, que “en todas las regiones de la Península Ibérica constituyen el último reducto que se conservó el mismo paradigma matriarcal de la cuenca del Mediterráneo, hasta la invasión romana. Mientras que en las regiones con las que había compartido creencias, habían evolucionado al patriarcado hacía algunos siglos” (p. 174).

Balls, danses, Joan Baptista Anyés i els Sants de la Pedra

Tot seguit, tractarem el tema dels balls i de les danses en l’obra “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén” (de Joan Baptista Anyés), una mostra de pervivències paganes matriarcals a hores d’ara vigents.

El capellà valencià Joan Baptista Anyés (Ciutat de València, 1480-1553), en la seua obra sobre els sants Abdó i Senent (que ací emprarem a partir de la versió de l’editorial Ulleye, del 2010), també parla sobre les danses i ens pot fer pensar que eren una pervivència antiga en el seu temps i en el Regne de València (a mitjan segle XVI, ja que el llibre fou imprés en 1542) i perquè aquesta tradició encara perdura en els nostres temps.

Així mateix, el contingut i l’estil literari de l’autor ens permeten conéixer part del punt de vista que hi hauria, aleshores, en l’Església valenciana i en bona part d’Europa, si més no, tal com ell descriu lo religiós digne de conservar i de promoure i, a banda, lo que calia tombar, com ara, els balls i les danses de línia pagana i matriarcal que es celebraven en el Regne de València amb motiu de la festivitat dels Sants de la Pedra. Aquesta visió seua sobre lo pagà no és accidental, sobretot, tenint present que tres anys després d’editar-se el llibre, en 1545, començaria el Concili de Trento, d’on sorgiria una visió que remarcaria més una religiositat dirigida des del poder eclesial i amb intenció d’acabar amb la religiositat popular i amb actuacions paganes que encara es mantenien fermes, com, per exemple, aquestes manifestacions coreogràfiques (*).

Per a justificar aquest parer seu sobre aquestes manifestacions populars, Joan Baptista Anyés, en el capítol cinqué, molt prompte, parteix del fet que “en la vall d’Arles (…) (en la qual […] és un antic monestir de religiosos de l’orde de sant Benet, en el qual hui els sants cossos de sant Abdó i Senén amb gran veneració tenen) i com dita vall fos fèrtil, per regar-se del dit riu, i de forments i altres fruits molt abundós i fèrtil de molt bones pastures” i que la voluntat de Déu “permeté en aquells antics anys, en dita vall i veïns térmens, que cascun estiu al temps del segar se movien grans temporals, i amb trons i llamps i tanta pedra, que no solament tots els forments i grans i fruites destruïa, mes les vinyes de raïms fins als pàmpols despullava”. Direm que, mogut per la curiositat de si aquestes línies referides a agricultura podrien ser certes (en lloc d’una exageració del religiós), contactí amb Miquel Rustullet, de la comarca del Pla de l’Estany, en el prepirineu, qui em facilità informació el 5 de març del 2018 i em comentava que, “Pel que conec i les informacions que alguns cops m’han arribat d’Arles, el Conflent, sí que es cultiva blat. També és una zona de fruiters i de vinya”. Per tant, sí que es conreava lo que escriu Joan Baptista Anyés. Potser aquestes línies semblarien un apartat fora de lloc, però, tot seguit, veurem que són l’inici de lo que, immediatament després, el portarà a justificar per què cal suprimir aquests balls i aquestes danses, de la celebració de la festa dels Sants de la Pedra.

A continuació direm que, en lo que escriu el religiós sobre l’abat Arnulf, d’Arles (de la comarca pirinenca del Vallespir), abat que, en la segona mitat del segle X, anà a Roma a demanar que se’n pogués emportar els cossos dels Sants de la Pedra i, de pas, resoldre tots els maldecaps agrícoles i de la vall d’Arles, introdueix un fragment molt interessant que diu així: “el sant abat a corregir ses (*) males obres i fer penitència exhortava, i que això, amb molta fe, a la clemència de Déu recorreguessen amb dejunis, processons i oracions devotes, puix és a tots molt cert, que per justa penitència i esmena de la mala vida, la divina indignació s’aplaca. Però no puc deixar d’admirar-me dels nostres llauradors, que creuen obligar a Déu i als sants gloriosos en les festivitats d’aquells, amb sol fer molts pans beneïts, i amb trompes i tabals i balls fer grans danses, en les quals mai no fou servit Déu, ni menys els sants”.

Relacionat amb els pans, en l’entrada “Temples cristians sobre sitges de cereals: Santa Maria de Gallecs” (http://elsomnideladeessaterra.blogspot.com/2015/06/temples-cristians-sobre-sitges-de.html), escrita per Manel Jovani (qui porta el bloc “El somni de la Deessa Mare”), llegim que “es pot afirmar que sota diverses advocacions de la Mare de Déu, i també la figura d’alguns sants, es continuen mostrant els antics cultes agraris dels nostres avantpassats. Fins i tot, la mateixa transformació eucarística de Jesucrist en el Pa diví no deixa de ser una clara al·lusió a aquests cultes agraris”. Però també, quan manifesta, en acabant, que “La Gran Mare del gra i de la terra està present en la gran aparició d’imatges en terres de conreu, dins de les garbes de cereals o entre espigues de blat. Les festes de blat són un exemple evident de la seva sacralitat, igual que les ofrenes de pans a les imatges”. I, també afegirem que encara hi ha poblacions on, durant la celebració de la festa dels sants Abdó i Senent, es donen pans beneïts i, així mateix, que, en alguns casos, he trobat lo que es diu “els pabeneïters”, terme que, per exemple, empra Miquel Rustullet Noguer, (de la comarca del Pla de l’Estany), en l’article “Antecedents de la Plaça dels Sants Abdó i Senén”, publicat en “Revista de Banyoles”, en el 2012.

Però el tema dels pans beneïts de què parla Joan Baptista Anyés com també dels “pabeneïters” , el trobem, de nou, per exemple, en l’article “Banyoles. Festa del Terme en honor als sants Abdon i Senén”, del mossén Martirià Brugada i Clotas, sobre Banyoles (comarca del Pla de l’Estany), tret del llibre “Repics de festa. Aplecs, fires i festes del Pla de l’Estany” (de diversos autors i publicat pel Consell Comarcal del Pla de l’Estany, en 1999).

I, per a adduir-hi més raons per a actuar favorablement a l’espiritualitat i a les accions que Joan Baptista Anyés considera prioritàries per damunt de lo pagà, diu, en acabant, que “Com en tals festes més sia festejat el Diable, cometent-se en tals solaços (*) innumerables qüestions i culpes,  com se’n veu la experiència”. Intuesc que el Diable de què parla, era una manera metafòrica de fer al·lusió al paganisme (i, de pas, a lo femení), encara persistent en el segle XVI, també, com ara, en terres castellanes, segons l’article “Los mitos antiguos en el Señorío de Molina”, de José Sanz y Díaz,  redactat en 1985.

Aquestes línies poden fer-nos pensar que, en el seu temps, hauria vist o hauria conegut (perquè escriu “com se’n veu la experiència”) que, amb motiu de la festivitat dels Sants de la Pedra, els llauradors valencians (als quals va dirigit el llibre) fessen més aïna música amb els instruments esmentats i també balls i danses. Així mateix, després de veure com escriu les paraules, podríem intuir que, almenys, els balls i les danses, poguessen ser d’origen pagà i que encara es mantinguessen, a nivell popular, en el Regne de València (“dels nostres llauradors”).

A continuació, rebutja aquesta actitud del camperolat dient que “I així ens deuen admirar si els gloriosos Abdó i Senén no els guarden les terres i possessions, com de tals festes els sants sols tenen el nom i tot l’altre és dels que ballen i, parlant més ver, del Dimoni”. Per tant, Joan Baptista Anyés considera que les danses i altres esdeveniments musicals i populars són lo més arrelat el dia de la festa dedicada a ambdós sants, que aquests fets estan allunyats del cristianisme que ell defén i, a més, expressa, poc o molt, que és adient que siguen erradicats. Comentaré que una cosa semblant passava, però en la segona dècada del segle XX, en la festa de les falles, atenent a la investigació “La ciudad ritual. La fiesta de las Fallas”, d’Antonio Ariño Villarroya, quan veiem que, en un llibret de festes, es diu que la relació entre el sant (Sant Josep), a diferència de lo festiu, de veïnal i de lo faller, només era una excusa, és a dir, que la presència i la influència de lo religiós era merament simbòlica, una cosa similar a lo que em sembla deduir d’eixes línies de Joan Baptista Anyés.

Immediatament, Joan Baptista Anyés proposa una espècie de camí correcte (més que una alternativa, “I, si els tals mon consell volguessen prendre”) i que les persones que triassen aquesta opció el dia de la festivitat dels Sants de la Pedra, ho fessen de forma que “obligarien més cert als gloriosos sants, que amb molta devoció, penedits de sos pecats, amb tota solemnitat celebrassen la missa i oficis del dia dels sants, i que els que havien de donar als sons i desprendre en els hostes ho plegassen tot i ho distribuïssen entre els pobres vergonyants dels seus propis llocs i parròquies. I, celebrant així la festivitat dels sants, podrien justament confiar en la divina misericòrdia, que per la intercessió dels gloriosos prínceps, ses possessions i béns els guardaria”. Els “pobres vergonyants” són les persones que demanen almoina amb sentiment de vergonya.

I tot, com Joan Baptista Anyés redacta, immediatament, en el capítol cinqué, “Perquè mai la indignació de Déu s’aplaca (*) per sons de trompes i tabals, ni menys per balls, pels quals més s’ofèn; ni s’aplaca per processons i cantars, ni per crits de misericòrdia de persones que primer ses vides no esmenen (*) ni de les males obres es peniden (*), per molt que els tals, cridant misericòrdia, es facen roncos (*). Com pogué ser que no s’aplacà la indignació justa de Déu pels dejunis i processons dels pobles d’Arles i veïns térmens, com se mostra que no cessà per aquelles, ni els acostumats temporals ni persecució de les feres, perquè pogué ser que aquells que misericòrdia demanaven, perseverassen en les acostumades envellides malícies i culpes”.

Serà, en el capítol vuité, on Joan Baptista Anyés comentarà que, des de que l’abat Arnulf portà les relíquies dels sants a Arles, hi desaparegueren els problemes que hi havia, ja que, “molt admirats aquells pobles, a nostre senyor Déu, en els seus sants, magnificaren”.

Lo tractat sobre la visió del religiós valencià, respecte a les festes, permet entendre que el costum de ballar, amb motiu de la festivitat dels sants de Abdó i Senent, no sols és del segle XVI o anterior sinó que, a més, el seu origen, efectivament, és pagà, ja que, en cas contrari, no cal imaginar que Joan Baptista Anyés, capellà de l’època (però amb un estil literari i amb un missatge més paregut al de Sant Vicent Ferrer, qui visqué entre 1350 i 1419, això és, no renaixentista) exposàs, indirectament, la conveniència de fer com en Arles i, així, substituir-lo per dejunis, processons, oracions i, àdhuc, per la generositat cap als pobres que captassen.

Ara bé, la visió de Joan Baptista Anyés sobre els balls i les danses devia ser compartida per més religiosos i en part de la jerarquia eclesial del segle XVI i anterior al Concili de Trento i, molt més encara, després d’aquest concili. Així, en “Com eren les nostres Festes Majors d’abans?” (http://museusantboi.blogspot.com/2013/05/com-eren-les-nostres-festes-majors.html), entrada amb un article de Carles Martí Vila, cronista de Sant Boí de Llobregat, publicada en la web “SANT BOI DE LLOBREGAT: HISTORIA I  PATRIMONI”, hi ha que “Fou en l’any 1649, quan el rei de França s’havia apoderat de quasi tot Catalunya i, en nom seu, el virrei Pere de Marca feia mercè als que el servien de gràcies i benifets (*), sobretot concedint-los els bens (sic) dels que lluitaven contra la seva dominació.

El castell de Sant Boi i els drets i rendes del mateix foren donats al capità Francesc de Borrell, el qual, ignorem per quins motius, suspengué les festes de la vila, no precisament la festa major sinó la segona, la dels Sants Màrtirs Abdó i Senén. Els jurats i altres representants de la població aixecaren acta de protesta i en ella nomenen els espais seculars en els quals s’havia materialitzat la prohibició.

Eren primerament les danses, els balls de plaça, tan importants, especialment els que es celebraven a l’acabament dels oficis religiosos.

(…) No es prohibien sols les danses, tampoc es permeté fer cossos. El cos era una mostra de las (sic) manifestacions esportives d’aquell temps, unes curses a peu que, fins fa relativament pocs anys, havien tingut gran ambient a la vila [de Sant Boi de Llobregat]”.

Però lo que conta Joan Baptista Anyés persisteix quasi dos segles després, en l’any 1736,  en aquest cas, en el Regne de València, ja que, Josep Esplugues (*), un capellà valencià del segle XVIII, escriu que, en Montaverner (una població valenciana de la Vall d’Albaida), durant les festes posteriors a la festivitat de Sant Jaume (25 de juliol), si bé no parla de balls ni de danses, en considerar que “Es [= En] estos dies no tingué esta octava més memòria que la que feu lo rector en son ofici i missa, perquè els dos es prengué el món per a ses bulles i festes que també volen executar en reverència i solemnitat de Déu i sos sants i encara que de elles no es serveix lo senyor, a voltes és menester donar-les lloc per a que accedisquen en atre temps a lo espiritual o servisca per a desempalagar (*), perquè molt luego se embafen de la devoció i sos exercicis, tan embafats i enfadats com los jodios en lo desert que arribaren a marmolar i manifestar fastig del mannà que del cel cada dia enviava Deu (…). Esta és malaltia vella que patim des de que Adam pecà perquè per lo gust i sabor de aquella fruita vedada a tots nos estregà (*) el paladar; i per a que este fastig en nosatros los cristians, no passe a lo que arribà a los jodios que fonc hasta desitjar les olles podrides de Egipte en despreci del mannà, convé a voltes donar lloc i temps de desempalagar, permitint en lo espiritual o después algun divertiment temporal i de món, però que nunca siga pecat. I així per a estos dos dies es portaren sis vaquetes de la serra d’Énguera, a costes de la administració de les festes, per a córrer-les en lo poble, i es feren carafals en tota forma junt a la sala i al carreró i tanca al peu del campanar per a que sols en la plaça i part del carrer major es corregueren” (pp. 112-113).

Això ens porta a deduir u dels motius pels quals, segles després d’escriure Joan Baptista Anyés, encara es conserven balls i danses que es celebren, fins i tot, únicament el dia de la festa dels Sants de la Pedra.

Finalment, direm que el fet que, a hores d’ara, es recuperen aquestes danses, podria ser un bon motiu per a explicar-ne l’origen etnològic i, així, de pas, per a contribuir a un major coneixement de les arrels, no sols de la festa sinó també de la seua evolució en la cultura valenciana i en tot l’àmbit lingüístic, en aquest cas, en relació amb les festes dedicades als Sants de la Pedra.

 

 

Notes: La coreografia és l’art de la dansa. Aquesta paraula, en el seu significat original, grec, vol dir “escriptura de la dansa”.

Quan Joan Baptista Anyés escriu “a corregir ses males obres”, es refereix a les dels qui vivien en Arles, especialment, de les persones dedicades al camp, la gran majoria.

Solaços vol dir esbargiments, entreteniments, deports.

Aplacar vol dir apaivagar, mitigar.

Esmenar significa subsanar, millorar.

En l’escrit de Joan Baptista Anyés llegim, literalment, peniden, en lloc de penedeixen.

Roncos és una paraula castellana que, en valencià, direm “roncs” i que correspon als sorolls que es fa roncant.

Benifet, segons el Diccionari Català-Valencià-Balear, en una de les definicions que n’hi exposa, és una “concessió de terres o altres béns, fetes per un senyor a un conrador o altre individu sota certs pactes i obligacions per part d’aquest”.

Partim del llibre “Memòries d’un capellà del XVIII”, en què Emili Casanova recull molts escrits d’aquest capellà valencià.

Desempalagar, en aquest cas, és un castellanisme, en lloc de desembafar, això és, de superar un problema d’apetit.

Amb el verb “estregar” en lloc del castellà “restregar”, Josep Esplugues empra aquesta adaptació seua i no la forma valenciana (i sí correcta) “refregar”: “refregà el paladar”.