Arxiu d'etiquetes: “El Comú Català” (David Algarra Bascón)

“L’autoritat de la mestressa s’incrementava amb l’edat” (David Algarra)

 

Uns altres comentaris en el grup “Mots oblidats pels diccionaris” foren “Les paraules s’expliquen només amb llegir-les poc a poc. El patriarcat el portaven els homes i el patriarcat vol dir el domini dels homes. Sabeu què és el patrimoni? Doncs, dels diners i dels interessos, els homes tenien la clau.

El matriarcat. Del matriarcat, se’n cuidaven les dones. Què és el territori del matriarcat? El matrimoni i tot el que penja: la neteja de la casa, la roba, els fills, la cuina, la conserva del menjar, el bestiar per tenir menjar, gallines, ous, conills i, com et descuidis, l’hort, com a mínim, per a collir el necessari per no tenir que comprar res, a ser possible, i la roba, cosida, neta i planxada” (Rosaura Sole Asens), “Molt subtilment, però sí” (Montse Sampietro), “És una pregunta molt genèrica, la que fas, i s’ha de filar més prim. Quina regió dels Països Catalans et refereixes, quins anys? És una pregunta que hauria de ser més dirigida i, potser, trobaries estudis antropològics, històrics o sociològics. És molt diferent la vida pública de les dones segons el seu estatus social, i la seva vida privada, si tenen estudis o no…

En fi, la pregunta és genèrica i cada casa és un món, veritat? Diferenciar el tipus de Patriarcat i Matriarcat estaria bé. Crec que hauries de fer un bon treball de recerca però amb una bona metodologia. SALUT” (Monica Aparicio), a qui respongui, com a altres persones, que lo matriarcal “Està molt ben plasmat en moltes rondalles en llengua catalana”. I ella, immediatament, addueix “Sí, però les rondalles és un gènere literari. Potser el teu estudi es vol basar només en rondalles? Segur que pots trobar altres estudis d’altres disciplines”  i li vaig afegir que, igualment, “en música popular eròtica, en balls, etc.”. Observem una tendència a no tractar el tema des de la vessant que sembla més “rural” i més “oral” (com és el cas de les rondalles, camp que, si bé ara es pot llegir, fins a fa uns cent anys o un poc més, només es podia transmetre de paraula, no per mitjà de la lectura). I , per una altra banda,… el tema sobre el matriarcalisme vinculat amb la llengua catalana no és dels més tractats en el camp literari i, a banda, sí que podem dir que es plasma, més bé, en part de distints llibres, en alguns articles de premsa, en entrades en blogs i en webs, etc.

Un altre comentari interessant, per l’aportació informativa, és el que fa BC Maria: “I tant que manaven les dones. Però treu el temps del franquisme”, a què Angels Moran Navarro respon “El temps del franquisme, aquí, també manaven les dones. Altra cosa és a la resta de la península. Però, a les terres de parla catalana, les dones eren les que administraven la casa i duien el pes de l’economia”. Un poc després de llegir aquests dos comentaris, envií a Angels Moran (en el mateix post) moltes fotos de portades de llibres que jo havia utilitzat en l’estudi (de rondalles, “Dones que anaven pel món”, “Speculum al foder”, “Poesia eròtica i burlesca dels segles XV i XVI” i, com ara, “Poesia eròtica i pornogràfica catalana del segles XVII”). I la resposta de BC Maria fou “Deu n’hi do la informació. Moltes gràcies, ho agraeixo de tot cor”. I, sense pensar-m’ho dues vegades, li contestí “Gràcies. Per mitjà de llibres com aquests i de testimonis vostres i de més persones, com també de cercar per Internet o de preguntar per telèfon, el treball sobre el matriarcalisme vinculat amb la llengua catalana va avant.

Esteu aportant molta informació clau per al tema del paper de la dona i de l’àvia, bé en la transmissió de la cultura tradicional i del saber, bé en la família catalanoparlant.

Vos encoratge a escriure més “. I, tot seguit, li escriguí com podria trobar informació en la web Malandia.

En relació amb el tema del franquisme, hi ha un llibre que, de rebot, en parlar sobre el paper de la dona i de la cohesió grupal, aporta informació que elimina molts prejudicis: “El Comú Català”, de David Algarra. Així, parlant, més o menys, sobre els segles XII-XIV, comenta que “és al si de la família on el paper de la dona adquiria més força, ja que era una de les figures clau que asseguraven la continuïtat del grup i de la casa, que no oblidem que era la unitat econòmica per excel·lència durant tota l’Edat Mitjana i l’antic règim” (p. 91), això és, entre els segles VI i el primer terç del segle XIX. A més, David Algarra addueix que “el paper de la dona a la casa no s’ha de confondre amb el significat actual de mestressa de casa, sinó amb una petita empresària que, junt el seu marit i altres subjectes que vivien na la casa, estava al capdavant del seu ‘negoci’ familiar, la seva forma de subsistència. Els senyors laics i eclesiàstics no eren patrons del negoci familiar, ja que no intervenien en la direcció de la producció de la casa, ni decidien sobre l’organització del treball. Eren receptors de rendes, però no tenien un interès especial en el procés de producció i això és una diferència substancial amb el capitalisme actual” (p. 92).

Per a les persones que s’inclinen per l’estudi del poder de les dones (que, com comenten a Anna Boyé, estudiosa de cultures matriarcals del món, no és lo que consideren prioritari en eixes societats), direm que, en “El Comú Català”, es comenta que el cap de casa era “més aviat un administrador que no un propietari. El cap de casa també podia ser una dona i no sempre per ser vídua” (p. 92) com també que “La relació entre tots dos [, el marit i la dona,] era igualitària; encara que el cap mantingués el poder formal, generalment consultava a la mestressa. L’autoritat de la mestressa s’incrementava amb l’edat, mentre que la del cap disminuïa a mesura que envellia”  (pp. 92-93), fet que relacione amb la figura de la dona gran i, com ara, com a principal transmissora de saviesa, de coneixements, de rondalles, de vivències, com a consellera, com a organitzadora, com a persona molt oberta a tot el col·lectiu, com a dona amb molta iniciativa, etc., com molt bé es veu en moltes rondalles.

Tant el tema de la dona com a portadora de diners a la casa (com feien les dues àvies de ma mare), com el de tenir la darrera paraula (com la meua àvia materna i com ma mare), van en línia amb lo que escriu David Algarra i… afigen moltes persones per Internet o de paraula i, per descomptat, amb moltes rondalles.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en el treball sobre el matriarcalisme i a les que em fan costat dia rere dia

“Speculum al foder”, una visió medieval, en català i matriarcal de la sexualitat

 

Heus ací una obra medieval sobre la sexualitat i, això sí, des d’una visió matriarcal i, a més, com s’escrigué, en l’original, en el seu moment i com així figura en aquesta versió: en llengua catalana.  És de començaments del segle XV. La versió que presentem ací data del 2007.

Agraesc que, fa uns dies, David Algarra, l’autor del llibre “El Comú Català”, un llibre que recomane, em parlàs d’aquesta obra sobre la sexualitat i que em digués que aniria bé per al tema del matriarcalisme.

De fet, com comentà David Algarra, l’11 de març del 2021, en la seua pagina de Facebook (“Pàgina d’en David Algarra Bascón, autor del llibre El Comú Català”) en el segle XIV ja s’havia publicat l’obra “Speculum al foder” (https://ca.m.wikipedia.org/wiki/Speculum_al_foder),  de què ell havia publicat un vídeo en la mateixa pàgina.

El 13 de març del 2021, en Viquipèdia, poguérem llegir que, és un llibre medieval en català, d’autor anònim, que es pot traduir al català actual com Mirall, espill o manual del fotre i pretén ser un tractat sobre les bones maneres sexuals. Inclòs en el gènere didàctic dels tractats, és un text divulgatiu sobre la seducció, les pràctiques sexuals i la higiene. Es tracta del primer manual eròtic europeu”.

A més, es tracta d’una obra molt oberta en el tema sexual i paga la pena veure el vídeo sobre “Speculum al foder” (https://www.youtube.com/watch?v=eqRc448wkB4 ). 

 

 

 

 

 

Ensenyament i educació matriarcal: prioritat per viure i actuar

 

Que en el segle XIX, la gran majoria dels pares valencians i valencianoparlants (com també de tot l’àmbit lingüístic) preferissen i educassen de manera oberta i que, per contra, no s’inclinassen per la instrucció escolar, castellanista i patriarcal, tenia els seus motius.

Amb raó, “El pueblo tiene a los maestros (…) como sanguijuelas del presupuesto municipal a causa de ser empleado que recibe el dinero directamente de las arcas municipales, com es pot veure en el llibre “Páginas originales: Memorias de un maestro de escuela”, de Valero Almudeval, editat pel Museo Pedagógico de Aragón (Uesca, 2010), en una edició facsímil de la de 1886 i a què fan referència els autors del llibre “Els quaderns escolars de Maria” (p. 36).

Tot seguit, Ana Mª Reig Ferrer i Rafael Espí Vidal, comenten que, “a través d’aquestes memòries podem conèixer diferents aspectes de la professió, entre altres, la falta d’interés per l’educació de la dona”[1] (p. 36), això sí, per mitjà d’una instrucció i d’una cultura patriarcal forana, respecte a la local (valenciana i matriarcal). I, per a acabar-ho d’adobar i com unes línies que paga la pena llegir i, a més, que plasmen molt bé la realitat, “Respecte a la mestra Salvadora Soler sabem que el 1862 va presentar una queixa a les autoritats provincials denunciant l’intrusisme laboral de tres dones del poble que treballaven de mestres sense tindre titulació oficial” (pp. 36-37), ja que, en paraules seues, considerava que Dolores Guitart y Fortuño, Teresa Navarro y Teresa Llopis Cuquerella, vecinas de esta villa, están ejerciendo el profesorado de maestras de niñas mayores de 6 años careciendo todas tres de título que las autorize[2]; esto, además de ser una infracción de ley” (pp. 36-37), malgrat que els autors comenten que, “davant la falta de mestres, qualsevol dona amb alguns coneixements hi podia exercir” (p. 37). I, a més, addueixen que “L’existència de dones sense titulació exercint de mestres degué ser habitual en els pobles” (p. 37).

Serà en la pàgina 58 on trobarem el motiu de molts fets que havien romàs en el silenci i que explicarà el per què d’eixa intensa campanya contra el suposat obscurantisme dels que no parlaven el castellà i del món rural. Figuren en un apartat sobre la renovació pedagògica en el primer terç del segle XX: “Tal com apunten els professors Fernández i Agulló, les memòries dels mestres van ser considerades un mitjà per a conèixer la realitat escolar existent, una manera que els responsables de la nació[3] adoptaren les mesures necessàries per a millorar l’ensenyament ja que ‘la escuela se tuvo como el medio por donde pasaba la regeneración de la patria y su engrandecimiento[4]’” (p. 58). Tot seguit, els autors no fan cap comentari sobre les paraules que ací hem remarcat en negreta. Cap.

Però, afegiré unes línies que, si bé són del segle XIX i estan en llibre “El Comú Català” (nota 8, p. 199), de David Algarra, ens mostraran una realitat que plasma, clarament, que, a diferència de lo que podríem pensar, aquesta exaltació del patriotisme no és, per dir-ho així, propietat dels grups més conservadors i catòlics (com ho fan pensar, quan parlen sobre la dictadura del general Primo de Rivera, la qual comptà amb l’aprovació del rei Alfons XIII, entre 1923 i 1930). Així, en aquesta nota, podem llegir: “El poder eclesiàstic, des de sempre, juntament amb el poder senyorial i reial, va treballar per controlar i adoctrinar les classes populars, però el règim liberal[5]va demostrar una eficàcia superior pel que fa al control i a l’adoctrinament. L’hora i mitja de missa a la setmana no tindrà res a fer amb la instrucció estatal obligatòria o amb la premsa escrita” (p. 199).

No obstant això, per si no n’hi havia prou, en la mateixa nota 8, hi ha un fragment de l’obra “De la Instrucción pública en España”, del pedagog liberal Antonio Gil de Zárate: “Porque, digámoslo de una vez, la cuestión de la enseñanza es cuestión de poder: el que enseña, domina; puesto que enseñar es formar hombre, y hombres amoldados a las miras del que los adoctrina. Entregar la enseñanza al clero, es querer que se formen hombres para el clero y no para el Estado; es trastornar los fines de la sociedad humana; es trasladar el poder de donde debe estar a quien por su misión misma tiene que ser ajeno a todo poder, a todo dominio; es en suma, hacer soberano al que no debería serlo”. A continuació, David Algarra comenta que “Gil de Zárate va influir en la Llei d’educació espanyola de 1857 (Llei Moyano) i va promoure la creació del Cos d’Inspectors d’Ensenyament Primari en 1859.

El que resulta interessant a l’hora de llegir aquests textos del segle XIX, i anteriors, és que es fa patent el pensament de l’elit: quan el percentatge de persones que no sabien llegir era altíssim, llavors escrivien sense embuts. La creació de la instrucció pública va ser un assumpte de l’Estat-nació, ja que les classes populars rebien l’educació del seu entorn més immediat (família i veïns)” (p. 199).

Igualment, David Algarra escriu que les paraules del pedagog Antonio Gil de Zárate apareixen en un moment que, hi havia disputa entre l’Església i l’Estat quant a qui havia de dirigir aquesta instrucció que anava unida a una campanya d’adoctrinament: “poc després del Concordat de 1851, moment en què el clergat passava a ser un mantingut de l’Estat” (p. 199). Per tant, en aprovar-se la “Llei Moyano”, l’Estat havia guanyat per dues bandes: a l’Església i a la gran majoria de la població, per mitjà de lo Ana Mª Reig Ferrer i Rafael Espí Vidal, en parlar sobre la dictadura de Primo de Rivera, consideren “una educació religiosa i patriòtica, fruit de les dues idees fonamentals de la ideologia de Primo de Rivera: nacionalisme espanyol[6]i religiositat catòlica” (p. 65) i que els inspectors comprovassen que en “els textos escrits pels alumnes (…) el castellà era l’única llengua de l’escola, intentant eradicar qualsevol llengua autòctona, no només de l’escola sinó dels actes públics” (p. 65).  A més, els autors, tocant els valors que impulsava el general, comenten que “els mestres havien de ser els encarregats de transmetre’ls” (p. 65).

Per tant, veiem que, tant el pedagog lliberal, com el general Primo de Rivera, seguien una mateixa pauta de conducta, la qual era molt semblant a la de la II República, des del punt de vista qualitatiu (lo que podríem dir “substancial”, “de fons”). Un exemple, tret de l’obra “Els quaderns escolars de Maria”: “L’objectiu del govern republicà era aconseguir una escola pública, única, laica, democràtica, activa i solidària, on els mestres foren funcionaris públics[7] (p. 72). Novament, veiem el tema dels funcionaris, càrrecs que augmentaren arran de la creació de l’Estat-nació i de l’expansió del capitalisme, del segle XVIII en avant. Això explica que “la llengua de la docència va seguir sent la castellana” (p. 74). I, a més, per a acabar-ho d’adobar, en maig de 1931, la “Revista de Pedagogía” considerava que “Los educadores españoles estamos, como nadie, obligados a ser los defensores más entusiastas de la República. Tenemos el deber de llevar a las escuelas las ideas esenciales en que se apoya: libertad, autonomía, solidaridad, civilidad” (p. 75). Així, manifesten, per escrit, trets fonamentals del pensament patriarcal, sobretot, tenint present que, per exemple, no fou un règim obert a promoure les llengües distintes al castellà i que es parlaven en la península des de feia segles, com també que cal llegir aquests valors (llibertat, autonomia, solidaritat i civilitat, en clau castellana…), en clau castellana i, així, ser realistes. Això es reforça, de nou, quan apareix el tema de les missions pedagògiques (p. 76), una altra manera de fer patriotisme acompanyat d’un model patriarcal d’ensenyament.

Així, llegim que “El 29 de maig del 1931 es publicava el Decret de creació del Patronat de Missions Pedagògiques amb el propòsit de:

Llevar a las gentes, con preferencia a las que habitan en localidades rurales, el aliento del progreso y los medios de participar en él, en sus estímulos morales y en los ejemplos del avance universal, de modo que los pueblos todos[8] de España, aun los más apartados, participen de las ventajas y goces nobles reservados hoy a los centros urbanos” (p. 76).

I, ¿quina era, partint dels autors del llibre, la manera de transmetre el saber i de formar les persones, lo que ells dirien fer ciutadans? Tot seguit ho plasmarem, però, primerament, direm que la paraula ciutadà prové de ciutat i que es considerava que en la ciutat estava el saber que calia promocionar i, per tant, les persones cultes… Una visió, clarament, patriarcal de  l’educació i de l’ensenyament. Doncs, aquest era el mètode: “Es tractava d’una educació integral que combinava els coneixements científics amb preceptes morals, inculcant als xiquets els valors necessaris per a comportar-se en la vida, preparant-los per a ser ciutadans conscients de la seua importància en la societat.

Aquest tipus d’ensenyament i de valors és el que la República va voler implantar” (pp. 88-89).

Però, més encara, i en línia amb la filosofia patriarcal i capitalista, llegim que “El paper dels mestres i de les mestres era inculcar als alumnes l’amor pel treball, que combateren la mandra, la inèrcia, la falta de confiança en ells mateixos, perquè només el treball constant podia col·laborar en el progrés de la societat i la construcció d’una autèntica democràcia” (p. 89). Podríem parlar, doncs, d’una mena d’“instrucció per al treball” . I, sense embuts, direm que, novament, ens porta al llibre de David Algarra, quan comenta que, en el segle XVIII, molts senyors que veien amb bons ulls el capitalisme que s’expandiria molt d’aleshores ençà, es referien a les servituds comunitàries com a pròpies de ganduls, necessitats, ociosos i mal entretinguts que vivien sense treballar” (p. 150).

I, per a deixar-ho més clar, en el llibre “Els quaderns escolars de Maria”, es comenta que, aquest projecte republicà d’instrucció,  “formava part d’un ensenyament unificat per a tot el territori espanyol” (p. 109), el qual també anava unit, per exemple, a una netedat en els treballs escolars que, com escriuen els autors, era “fruit d’aquest sentit ètic, moralitzador i disciplinari que estava unit als valors morals que desitjava inculcar la República” (p. 108), en línia, òbviament, amb el famós “ordeno y mando” , però no amb la manera que ni jo, ni moltes persones catalanoparlants, abracem: no teoritzar, sinó viure i actuar.

 

 

Notes: [1] Ana Mª Reig Ferrer i Rafael Espí Vidal, en distints moments, comenten que les instructores estaven menys pagades que els instructors. Ara bé, no devia ser casual , tenint present que els governants que dictaven les lleis i les normatives escolars eren castellanistes i que, per tant, abraçaven una cultura patriarcal.

[2] Textualment.

[3] Es refereixen a l’estat polític Espanya, ja que parteixen de la noció d’Estat-nació, que sorgeix, sobretot, en el segle XVIII.

[4] Ací he preferit destacar en negreta les paraules, encara que no hi figuren en l’original.

[5] Sovint, quan es parla de política, és costum fer-ho dividint els diversos punts de vista en progressistes, lliberals, moderats i conservadors.

[6] Això és, castellanista.

[7] El subratllat és meu, no figura en l’original.

[8] Textualment.

Ensenyament i educació matriarcal en valencià

 

Em pose de part de persones com David Algarra Bascon qui, quan parla sobre el segle XVIII i principis del XIX, això és, el període en què es sol parlar sobre la Il·lustració i sobre persones que havien estat en contacte amb aquest moviment d’intel·letuals que, sota un paternalisme manifest, com llegim en el llibre “Els quaderns escolars de María”, d’Ana María Reig Ferrer i de Rafael Espí Vidal, publicat per Edicions 96, en el 2014, “creien en la força transformadora de l’educació per a traure l’home de la ignorància i ensenyar-li a caminar cap al progrés, la igualtat i la llibertat. Defensaven una instrucció universal, gratuïta, unificada i lliure” (p. 28). Ara bé, en un segle, el XVIII, en què, com escriu David Algarra amb una referència a un escrit de Dionisio Romero que data del 2010, “No és casual que sigui el segle XVIII, l’anomenat Segle de les Llums, el creador de la fal·làcia històrica de l’Edat Fosca[1]. (…) En aquella època els pobles es regien en assemblees autènticament democràtiques i participatives. És interessant recordar que, en el consell obert, el vot era per llar o ‘foc’; aquesta imatge, tan eloqüent, al·ludia a la família i el podia exercir l’home o la dona. […] En l’Edat Mitjana una dona podia ser metge, il·lustradora, abadessa de monestirs mixtos, comerciant, universitària, escriptora, etc. Cal arribar als il·lustrats per trobar la dona ‘sense personalitat jurídica’ i depenent per complet del marit. En l’enciclopèdia de Diderot  s’anomena a la dona com ‘la femella de l’home’ i Rousseau opinava que en ‘la femella tot remet al sexe’. Curiós desig compartit , el de la dona i el rural, en la consciència de la Il·lustració, ambdós relegats i dirigits per l’estat legalista” (p. 141).

Un altre exemple que va en línia amb les paraules de Dionisio Romero sobre la banda fosca de la Il·lustració i que traurem a relluir, és lo que subjau en unes paraules del llibre “Els quaderns escolars de Maria”, quan llegim que “La Llei Moyano[2] (…) Determinava que en poblacions de més de 500 habitants hi hauria dues escoles: una de xiquets i una de xiquetes” (p. 29), un fet purament patriarcal i vinculat a la cultura castellana (en el tema de la instrucció i de l’educació) però que s’oculta quan es parla de cercar els orígens de lo patriarcal en l’Estat espanyol. Una educació matriarcal, com també una pedagogia matriarcal, promouen lo que va en línia amb la germanor entre les persones, amb la fraternitat, però també, com ara, a mantenir els vincles entre el món rural i el de les ciutats, en lloc de pretendre que, des d’una visió cosmopolita i de ciutat, es facen campanyes pedagògiques per part de persones que, encara que no es diga, se les podria qualificar (i amb raó) de setciències. Les coses pel seu nom.No deixarem fora el significat del terme “instrucció”, ja que té a veure amb la transmissió d’órdens i de dictats de superiors (el mestre) a inferiors (els alumnes), de la mateixa manera que en un exèrcit, en què u dicta (per exemple, el capità) i els altres callen i creuen (els soldats). ¿Per què no es diu això? Quasi segur, perquè es pot ensenyar en els estudis de Magisteri, però, en acabant, no s’aplica a les investigacions. ¿Per comoditat i per a poder eixir en la foto? Quasi segur.

Com a exemple, direm que, la gran majoria de la població tenia consciència de les seues arrels i d’un estil de vida que consideraven correcte i idoni per a transmetre als fills i de generació en generació, motiu pel qual trobem que, com que aquest model matriarcal (vinculat als valencianoparlants que sí que mantenien les seues arrels, que, en molts casos, no eren els mestres públics[3]) era aprovat i ben considerat pels parents, eren de la idea que no calia portar els fills a l’escola, lo que, com llegim en “Els quaderns escolars de Maria”, es plasmava en reports oficials (en castellà, per descomptat) on s’indicava que “hi havia molts mestres, alumnes de la Normal[4], que seguien sistemes per a millorar la instrucció i, si aquesta no millorava, no era pels mestres sinó pels costums tan arrelats que hi havia: poc amor a la instrucció, falta de zel de les autoritats municipals, abandó de les comissions locals, poca inclinació dels pares a la instrucció dels seus fills i baixes retribucions, a més de les diferències de sou dels mestres, segons la categoria del poble, (…). A més, els ajuntaments i les comissions locals, que tenien el deure de vetlar per la instrucció pública, eren de vegades els que més la perjudicaven, oblidant que eren pares i ciutadans, i havien de vetlar per l’educació dels seus fills i dels seus pobles” (p. 33). Els mestres…, per tant, estaven lliures de culpa: ¡els culpables eren els altres!

Ara bé, convé recordar que, la pedagogia matriarcal, a diferència de la patriarcal i, en aquest cas, castellanitzadora (en lo escolar i en lo cultural), no aprova un ensenyament (ni una educació) en línia amb refranys com el tan famós (i en castellà) “La letra, con sangre entra”, el qual, com a valencianoparlant, no el vaig sentir primerament en cap dels seus equivalents en valencià, fet que considere que és per motius històrics: l’escolarització es feu, si més no, en el País Valencià, quasi sempre, en castellà, sobretot, des de 1857, quan s’aprovà la primera llei d’instrucció pública per a tota Espanya, estat que s’havia creat, jurídicament, en el segon terç del segle XIX.

De fet, en el Diccionari Català-Valencià-Balear (del segle XX), hi ha uns quants refranys en valencià que van acompanyats d’unes frases que no tenen pèrdua i que diuen molt de com veien l’educació i l’ensenyament els qui el redactaren, com ara, Antoni Ma. Alcover, Francesc de Borja Moll i el valencià Manuel Sanchis Guarner: “La lletra, pel cul entra”, “La lletra entra per les anques” i “La lletra, amb sang entra”. Doncs bé, tot seguit, es pot llegir “aforismes[5] propis de l’antiga pedagogia que obligava els nois a aplicar-se a l’estudi a força de cops”.

I també, però sense força de cops, ni d’informes d’inspectors, és com es fa una educació i un ensenyament matriarcals, com hem pogut extraure a partir de comentaris fets per catalanoparlants de tot l’àmbit lingüístic, sobretot, entre les persones més velles. Això no va, gens ni miqueta, en línia amb les paraules següents, del llibre “Els quaderns escolars de Maria”: “Respecte la mestres de l’escola pública de mitjan segle XIX tenim més informació. Els inspectors, en els seus informes, diuen que encara són ben poques les escoles públiques dirigides per mestres amb estudis de Magisteri, ja que la majoria procedien de l’anomenat ‘mètode antic’” (p. 35). De nou, rellegint la història dels qui no han eixit en els llibres, ¿podríem identificar aquest “mètode antic” amb el matriarcalista? La lectura de publicacions diferents, com també de comentaris, i algunes converses amb Pere Riutort (quan em deia que sa mare, no l’agredia, però que li donava “uns colpets”, com em digué un dia) i amb ma mare (nascuda en 1943), em fan pensar que sí. Això comportaria una resposta coherent per part de molts veïns de moltes poblacions de l’època: “Els mateixos veïns del poble menyspreaven els mestres perquè no consideraven necessària l’educació dels seus fills i perquè el sou dels docents suposava una càrrega més per  a les malmeses economies rurals” (p. 35). Pares, realment, intel·ligents i savis, perquè, degueren veure, com ja feia l’àvia Damiana (de la cultura colla), quan decidia que els colles no havien d’anar a les escoles estatals de Xile, que l’escolarització deshumanitzava els xiquets, mentres que no ho feia el contacte amb la realitat, amb la natura, el diàleg, aprendre junt amb les persones grans, parlar amb els altres, aprendre entre tots i amb esperit comunitari.

Vull afegir un fet que em cridà l’atenció des d’un primer moment, en llegir el llibre: no es fa gens de referència a l’obligació, en les escoles, de fer les classes en castellà i de castigar els alumnes que emprassen la llengua materna (en aquest cas, el valencià), en lloc del castellà. ¡Ni una vegada! ¡Ni una!

A més, haurem d’anar a la pàgina 112 (ja tractant l’ensenyament durant la II República, en els anys trenta del segle XX), per a que, ¡per fi!, es faça al·lusió al valencià i es diga que estava pràcticament arraconat.  I, per eixe motiu, la primera vegada que llisquí aquestes paraules sobre els instructors, escriguí en el llibre “ELS PARES. Preferien fer ells de mestres” (p. 33). Estic totalment de part de persones que, a hores d’ara, estan a favor de lo matriarcal, en l’ensenyament i tot, i que, per tant, no promouen un ensenyament estatal (presentat com a públic) i que, en el fons, és instrucció.

 

 

 

Notes: [1] En al·lusió a l’Edat Mitjana com també al feudalisme.

[2] “Ley de Instrucción Pública”, de 1857, la primera llei d’instrucció estatal, en l’Espanya que s’havia creat, jurídicament, en el segon terç del segle XIX, llei que estigué en vigència fins a 1970.

[3] A partir d’ara, per a diferenciar els mestres d’esperit patriarcal i procastellanistes i els valencinas i de línia matrirarcal  farem dues distincions: relacionarem instructor amb patriarcal i castellanista (o promotor de la cultura castellana) i mestre (com també ensenyant) amb matriarcal i amb respectuós i en concordança amb la cultura vinculada amb la llengua catalana.

[4] Nom familiar que rebia lo que, en un futur, es coneixeria com “Escola de Magisteri”.

[5] Un aforisme és una sentència breu amb què es pretén, per exemple, transmetre com cal actuar.

El cristianisme matriarcal en el segle XXI i els Sants de la Pedra

 

Tot seguit, tractarem sobre el cristianisme matriarcalista en el segle XXI com també sobre la identitat dels Pobles i, fins i tot, en relació amb els Sants de la Pedra.

La manera matriarcal d’entendre la vida, vinculada a la història i no tant a lo que promou la cultura capitalista o, sense anar tan lluny, ni a la cultura patriarcal que va unida a la llengua castellana (i que molt bé es reflecteix, com ara, en la manera de manar que hi hagué en el Regne de Castella i en la cultura castellanista / espanyolista), no sols plasma la psicologia col·lectiva d’un Poble ja que, com ara, el fet que hi hagués accions de gràcies (tan presents, per exemple, en molts llocs on està arrelada la festa dels Sants de la Pedra) podria implicar, de pas, un agraïment a la Terra, per mitjà dels sants (en aquest cas, els sants Abdó i Senent), com a intercessors.

Sobre el paper de la intercessió, per exemple, en l’Edat Mitjana, direm que deu ser molt antic. Així, en el llibre “Una historia nueva de la alta Edad Media. Europa y el mundo mediterráneo, 400-800”, de Chris Wickham, llegim que, entre els anys 570 i 610 (p. 579), en l’actual Turquia, hi ha un bisbe, Teodor, que jugà un paper important i que, a més, exercí unes funcions semblants a les que ací relacionem amb els Sants de la Pedra: “Teodoro (…) era abad de un monasterio, además de sacerdote, y fue obispo por un espacio de once años. (…) Era (…) un asceta, y por consiguiente un sanador, un hombre que expulsaba a los demonios, un patrono y un mediador: las comunidades aldeanas le apreciaban por estas razones, no por su posición institucional. (…) Como hacedor de milagros –faceta en la que tal vez le acompañase el éxito-, protegía a las comunidades aldeanas del pedrisco, la lluvia venida en mal momento, las plagas de langosta y las intoxicaciones alimentarias. Como mediador, trató de zanjar la mencionada disputa surgida a raíz de las diferencias relacionadas con un bosque, y se aseguraba de que el granizo castigase a los malos perdedores. (…) Este tipo de conductas son un claro signo de que la aldea actuaba de modo solidario” (p. 580).

Ara, en el primer quart del segle XXI, no hi ha tant de culte ni tanta devoció pel paper d’intermediaris religiosos (com ara, els sants) en el món capitalista, i, per exemple, en la societat valenciana, trobem nous mitjancers: els metges, els científics, les persones a què hom tracta com si fossen ídols o, fins i tot, els diners, les enquestes de tipus polític, periodistes que apareixen en els mitjans de comunicació social o, per exemple, centres comercials o, àdhuc, jugar a la loteria. Una forma moderna de fer idolatria i que no va en línia amb la cultura matriarcal.

Aquest canvi de devoció podria conduir-nos a trobar un motiu pel qual, en Catalunya, per exemple, on l’Església ha sigut més fidel a la llengua pròpia (en lloc de fer-ho al castellà, llengua que tant ha abraçat l’Església valenciana des del segle XVI), hi haja major associacionisme (eixe claro signo de que la aldea actuaba de modo solidario”, que llegíem abans en paraules del llibre de Chris Wickham), més interés per les arrels catalanes i per la terra i, per tant, igualment, una major presència de formes cooperativistes o emprenedores de viure, en lloc de tendir molt més a delegar-ho en lo que diga la llei, en els dictats dels polítics que manen en cada moment o bé en lo que diga l’home (en les parelles) o en la tradició patriarcal. Així, diré que, el 22 de gener del 2019, mentres raonava amb un amic valencià que és capellà, ell començà a parlar un poc sobre la presència del matriarcalisme en el País Valencià i hi afegí, més o menys: “La dona és qui gestiona la casa. Si cau el paper de la dona, cau tot”. Aquest amic és un gran coneixedor de la cultura colla.

En eixe sentit, en el fet que l’amic i jo parlàssem sobre la cultura valenciana i que la veiéssem de tipus matriarcal, diré que, moltes vegades, em fa l’efecte que, en Espanya, tractar el tema del matriarcalisme de cultures diferents a la basca i que formen part de l’Estat espanyol, per a moltes persones, no és políticament correcte i que, en el tema de la sexualitat, clarament relacionat amb el dels Sants de la Pedra (si bé com una sexualitat de tipus solidària[1], així com la fraternitat està present en la relació entre els dos germans bessons), hi ha una mena de tendència a posar-se la visera i, així, a no indagar en el tema… però per cultures. En canvi, es prefereix una visió etèria que agrupa totes les nacions que hi ha en l’Estat espanyol (com també en Europa) sota el paraigua “societat en què vivim”, “cultura occidental”, “societat espanyola”, “societat del benestar”… Fa molt fi, però no va a la realitat cultural dels distints pobles: ni de l’Estat espanyol, ni de la Terra. Evidentment, així és més còmode (i rebutge aquest estil d’investigació), però no hi afavoreix una visió més completa i, per tant, allunyada dels intents de rentat de cervell ideològic, etnològic o, per exemple, religiós.

Per això, com escriu Pere Riutort, en la seua explanació, “Hemos de luchar contra falsedades históricas, que han llegado a considerarse verdades, después de siglos que nos las han hecho oír en ambientes sociales y de docencia popular. Estas falsedades tienen el fundamento político de unas leyes injustas e inaceptables, como la actual ley constitucional de preponderancia del castellano sobre la lengua de nuestra tierra. Se llega a la consideración constitucional, que el castellano es un derecho y una obligación y que nuestra amada lengua tiene hasta entre nosotros, una categoría jurídica y social muy secundaria” (p. 185). Si això ocorre en lo lingüístic i ara, en el primer quart del segle XXI, ¿no hi ha raons per a considerar que afecta, igualment, a la cultura i que la nostra cultura no s’ha de limitar a una mena de folklore institucional o bé a ensenyar valencià però sense entrar en la idea de fer cultura i, així, conéixer millor les arrels i difondre-les entre les persones que viuen en els territoris catalanoparlants i, en el cas valencià, que els castellanoparlants també puguen conéixer-la i, fins i tot, promoure-la? La meua resposta, en línia amb la de moltes persones, és que sí.

I, per si això no fos prou (i compartesc la visió de Pere Riutort), tot seguit, ell afig: “Esta situación se ha de calificar de sustitución colonial de una lengua y nada más, pura discriminación contraria al Plan de Dios. Leyes inicuas[2] que no obligan en conciencia y contra las cuales se ha de luchar”.

Com a punt positiu, en lo relacionat amb el paraigua de què hem parlat més amunt, hi ha que també ens trobem amb persones que, com més coneixen lo que hi ha de matriarcalista en la nostra cultura, més consciència prenen de ser part del Poble (per exemple, valencians respecte al valencià), de nació (en el sentit emprat en molts documents del Vaticà, no precisament amb la noció capitalista i patriarcal de nació-Estat) i que té un llegat i també una manera de concebre el món digna de mantenir en el temps, en lloc de deixar que siga trepitjada, no sols pel centralisme castellanista / espanyolista, sinó, fins i tot, per mitjà de la indiferència (o del rebuig) dels qui parlen valencià o dels qui viuen en terres valencianes (o dels altres llocs de l’àmbit lingüístic), o bé dels qui hi han nascut (o que encara el parlen) però que no hi resideixen.

Aquestes persones que prenen consciència de ser part del Poble accepten el missatge que, per exemple, hi ha en aquestes paraules de Pius XII, pronunciades en el radiomissatge de Nadal de 1941: “En el camp d’un nou ordre fundat sobre els principis morals, no hi ha lloc per a oprimir ni obertament ni dissimuladament, les peculiaritats culturals i lingüístiques de les minories nacionals, ni per impedir o reduir la seua pròpia capacitat econòmica, ni per limitar o abolir la seua natural fecunditat…” (p. 4).

Dins de la capacitat econòmica i de la fecunditat, podríem incloure la destinada al coneixement i a la difusió de la cultura. Com a curiositat, comentaré que un dia, un cronista que ocupava un important càrrec d’una entitat, em digué que fecunditat i sexualitat (que li plantegí com a relacionades amb els Sants de la Pedra) eren dues coses distintes… i que ho hi havia cap relació ni amb Demèter, ni amb els sants Abdó i Senent. No li ho acceptí, tot i que li ho manifestàs sense dir-li res, i deixí que em digués la seua opinió sobre el tema que, aleshores, tractàvem i, així, conéixer més l’home i els seus coneixements.

 

Laïcitat i religiositat. El cristianisme “matriarcalista” i lo matriarcal en el segle XXI.

En aquest apartat de la recerca, tractarem quatre punts: a) la identitat d’un poble, b) la religió matriarcal i la civilització tecnològica i científica, c) la religió i lo matriarcal en el País Valencià i d) la cultura popular unida a la festa matriarcal dels Sants de la Pedra i a la tolerància en el segle XXI.

 

  1. La identitat d’un Poble.

Continuant amb  el tema d’aquest cristianisme “matriarcalista”, cal tenir en compte, com escriu Alfons Llorenç, en l’article “Laïcitat i religiositat. En temps de globalització i diversitat”, publicat en la revista religiosa i valenciana “Cresol” (no. 18, març-abril 2017), que “la identitat del poble valencià té com a trama[3] i ordit[4], naix i es configura al voltant del cristianisme, que, es vullga o no, ens ha fet arribar on som i com som, que aporta els fonaments de la nostra concepció del món i identitat” (p. 60), així com també la té, en els altres territoris catalanoparlants de la històrica Corona Catalanoaragonesa, conéixer aquest passat i fer-ho, per iniciativa pròpia, des del nostre dret a la recerca i, com escriu Joan XXIII, en l’encíclica “Pacem in terris”, “no en actitud d’imposicions o de pressions provinents sobretot de fora” (34), sinó per motivació interior per a un major coneixement de lo que ocorregué aleshores i del present. Aquest interés pel nostre passat pot servir-nos, també en paraules d’aquesta encíclica de Joan XXIII, per a dir “Prou, de pobles dominadors i pobles dominats: tots els pobles s’han constituït o s’estan constituint en comunitats polítiques independents” (45) i, així, per a potenciar lo que hi ha en les tradicions, en els costums i en la història de la cultura catalana, la qual, com totes les cultures, fins i tot, en aquests temps on es prioritza molt més lo científic, també inclou lo religiós.

Un exemple: per mitjà de la recerca de lo que forma part de la nostra tradició, en lloc de posar-nos, com ara, a indagar sobre Sant Isidre (tot i que, per la seua relació amb la festa dels Sants de la Pedra, sorgesca, de rebot), sí, com ara, a considerar que, en un moment com l’actual, on hi ha una tendència cap a una major globalització, àdhuc, en lo cultural, o a una menor presència de lo religiós (no necessàriament en línia amb el Concili de Trento, però sí a nivell social i en lo escolar i tot), tractar positivament un tema com l’agrícola (i també des de la part etnològica i des de la  religiosa) constitueix una manera de tenir present les autoritats (tant les polítiques com les religioses), que els Sants de la Pedra també formen part del nostre llegat cultural no il·lustrat i no vinculat al capitalisme o a la cultura de mercat que ara impera, i que, per tant, no és, simplement, res a evitar o a desconsiderar, sinó una peça més dels nostres avantpassats i amb què ens mantenim com a Poble i que, damunt, ens serveix per a estimar la nostra identitat i, fins i tot, per a viure i per a respondre (en el present i a la realitat) de manera més tolerant i sense fer distincions (per pur esnobisme o bé, com ara, de cara a unes futures eleccions polítiques) de manera favorable a lo que no siga cristià.

Recordem, per exemple, algunes paraules del rei Felip V (de la primera mitat del segle XVIII i que eliminà els set centres d’ensenyament superior de Catalunya), quan, en el Decret del 1r de maig de 1717, amb motiu de la seua decisió de crear una universitat (en el sentit castellà, de centre d’ensenyament superior, i no en el d’ajuntament), la de Cervera, per la seua fidelitat com a ciutat partidària del rei Borbó durant la Guerra de Successió (1701-1715[5]), escriu que “Dios me ha puesto de atender el bien de aquellos vasallos y no permitir que las torpes sombras de la ignorancia oscurezcan el precioso lustre de las ciencias, (…) de todas las ciencias, buena crianza de la juventud y esplendor de esta monarquía”, com molt bé exposa David Algarra en el seu llibre “El Comú Català” (nota en la pàgina 143).  Recordem, a més, que aquestes paraules del monarca, sovint qualificat de promotor de la Il·lustració (si bé no tant com el seu fill Carles III), contrasten, en canvi, amb les que llegim, per exemple, en el llibre “Historia de la Iglesia Católica”, dirigit per mestres universitaris d’Alemanya i d’Àustria i publicat per Herder Editorial en el 2006: “Cuando los Borbones consiguieron el gobierno en la persona de Felipe V (1700-1746), introdujeron en España el absolutismo de Estado, practicado ya en Francia” (p. 493). I, poc després, afigen que “En 1767, el absolutismo estatal de España, bajo el ministro ilustrado Aranda” (p. 493)… Caldrà estar més atent a aquestes noves línies d’informació en lloc de deixar-nos portar per la suposada relació favorable a “la cultura” arran de l’entrada dels Borbons i de la introducció de les idees de la Il·lustració, en el segle XVIII, i, de pas, no acceptar cegament tot lo que estiga escrit en l’Espanya castellana o per persones de línia espanyolista i que actuen com a súbdits del poder i fidels als dictats d’ensenyament i d’instrucció que provenen de Castella, de Madrid. I, per descomptat, també de les exposicions idealistes. En resum: més formació i més equanimitat, afegir pes en l’altra balança, en la de la història silenciada i que moltes persones estem disposades a revivificar.

Adduirem que les autoritats (no sols les de tipus polític sinó, fins i tot, les que representen una mena d’autoritat moral per a moltes persones, com ara, els científics, els bisbes, els esportistes, líders espirituals, mestres universitaris, empresaris, periodistes, psicòlegs, etc.), si més no, partint del cristianisme de línia matriarcalista, no haurien d’estar al servici de les minories que ocupen el poder, ni de la cultura més preuada (històricament, des de qui exerceix més influència a nivell lingüístic i en lo formal, això és, de la castellana) sinó, en profit de totes les identitats i de tots els habitants, de manera que, així, hi hagués un nombre més gran de persones que poguessen accedir al coneixement del passat de cada u dels Pobles que formen part, per exemple, de l’Estat espanyol i també que, de rebot, com escriu Joan XXIII, en l’encíclica “Pacem in terris” (1963), puguen ser-ne més els qui, com ja fem moltes persones, passen a “rebutjar (…) els mètodes d’informació amb els quals, mancant a la veritat, es fereix injustament la reputació d’aquest o d’aquell poble” (90), ja que, com ara, “ajuda no poc al perfeccionament humà el contacte permanent amb una cultura diferent, els valors de la qual podran anar convertint la saba i sang pròpies” (97), “obrar sense intencions de predomini polític” (125) i respondre, els membres de les comunitats històricament minoritzades, com ara, la nostra (d’arrels catalanes i matriarcals), interessats també pel passat i per lo que hi ha en la nostra cultura.

Aquest contacte amb una cultura diferent (en el nostre cas, sobretot, amb la castellana), va a més en el segle XVI, principalment (si més no, en el Regne de València), arran del resultat de la guerra de les Germanies (del primer quart del segle i després de la qual començà a introduir-se el castellà, en bona mida, per pressions de la Inquisició, molt més que per l’actitud de la noblesa i de juristes, com molt bé ha escrit Jordi Bilbeny, en el llibre “Inquisició i Decadència. Orígens del genocidi lingüístic i cultural a la Catalunya del segle XVI”[6]), de la política dels Àustries (segles XVI i XVII) i, sobretot, de la manera de governar dels Borbons (amb la introducció dels decrets de Nova Planta, del segle XVIII) i, igualment (i, més encara, entre els valencians), des de la política castellanitzadora impulsada per persones com el patriarca José de Ribera (1532-1611), sevillà que fou arquebisbe de València entre 1569 i 1611 a més de virrei del regne valencià (1602-1604), del cardenal Belluda (en Oriola, després de la Guerra de Successió) o, per exemple, del bisbe Mayoral (qui, com ara, des de 1750, feu que tots els valencians es batejassen en castellà).

Es tracta, per tant, de fer més acollidores les relacions entre persones de cultures diferents i, de pas, que les persones que vinguen d’altres terres a les que siguen catalanoparlants, ho facen en sentit de germanor, d’estar oberts a conéixer (i, òbviament, a respectar) la llengua, les tradicions, els costums, etc. que serà molt més fàcil en la mida que els que vivim més temps (moltes generacions i tot) arrelats com a autòctons, coneguem més la nostra història i que la promocionem (units, a més, a un interés des del nou membre del nostre Poble), detall en què estic a favor (com moltes persones de tot l’àmbit lingüístic). Això implica que actuem, com escriu Joan XXIII, en l’encíclica esmentada, amb “afany sempre renovellat” (164) i, per exemple, com a “guspira de llum” (164), i impulsant, com podem llegir en l’encíclica “Gaudium et Spes” (1965), “una forma més universal de cultura humana, que promou i expressa la unitat del llinatge humà tant més, com més respecta les peculiaritats de les diverses cultures” (54). Ara bé, com que, en el nostre cas, la cultura minoritzada ha sigut la catalana, sobretot, des del segle XVIII (i continua sent-ho, en molts sentits, a hores d’ara, i, sobretot, en el País Valencià), això cal rellegir-ho a favor de la nostra cultura i, per tant, donem el nostre suport, com ara, al tema dels Sants de la Pedra, com una part més del nostre passat, amb el qual ens identifiquem aclaparadorament, actitud que, com ocorre en les cultures matriarcals, no implica deixar d’estar, més o menys, al dia, de lo nou i de la manera de viure, però sí rebutjar lo que tractàs d’anul·lar els nostres costums i la nostra manera d’entendre el món.

I aquesta actitud nostra de respecte per les peculiaritats de les altres cultures (com també de la nostra), com veiem en el discurs de Joan XXIII relacionat amb el pelegrinatge de Bergamo[7] i que figura en el llibre “Nació i Nacionalismes. Una reflexió en el marc del Magisteri pontifici contemporani” (http://mnjoancosta.net/Llibres/NacioNacionalismes.pdf), de Mn. Joan Costa i Bou i editat per M&M Euroeditors junt amb la Facultat de Teologia de Catalunya, en el 2000, té lloc perquè assumim que “cap bon fill se separa de la seva mare fins al punt de no portar en el rostre, en els trets, en les paraules quelcom, molt o poc, de la terra d’origen que l’ha plasmat conferint-li una nota distintiva que l’atreu, amb l’ajut de Déu, vers l’òrbita de la llum i de la caritat, que és –com se sol dir- patrimoni comú d’una família, d’un poble(pp. 98-99). I, com que estimem el nostre passat, en lloc de deixar-lo a banda o desconsiderar-lo, i, a més, ens interessem per aprendre’n més i, fins i tot, per fer que siga conegut per més persones, som conscients que, com escriu Pere Riutort, en la seua explanació, “Somos en nuestras tierras el verdadero pueblo, la verdadera cultura con sus características que se han ido produciendo entre nosotros a través de los siglos. No somos unos advenedizos[8] desde la España-castellana. Esta, sí, se ha querido extender desde hace siglos, implantando sus características culturales entre nosotros y por toda la península.

(…) Los castellanos peninsulares y los recientemente inmigrados de diferentes partes del mundo, cuando vienen a convivir con nosotros, tienen el deber de formar parte de nuestro Pueblo, asumiendo su cultura en todos sus aspectos y participando en ella. No somos nosotros como los rusos en Ucrania, como alguien ha querido suponer, los rusos entre nosotros, son los castellanos y todos los venidos de fuera. Los rusos se han ido estableciendo en la Ucrania conquistada militarmente por los zares desde el siglo XVIII, con unas características e intenciones verdaderamente coloniales. Los castellanos, entre nosotros, se han hecho presentes, de una manera especial, después de la Guerra de Sucesión con las mismas intenciones y métodos que los rusos en Ucrania, pero sin querer reconocer nuestra soberanía, cosa que ha conseguido precisamente Ucrania” (p. 159).

Això no vol dir un tancament cap a l’exterior, ni cap als altres ni, per descomptat, una falta de solidaritat amb altres persones i amb altres nacions del món, sinó tot lo contrari, però amb un fort interés pel passat (amb tants trets matriarcals, com ara, en la llengua[9]) i una obertura a lo nou i als altres però que no vaja contra la nostra identitat, i, per tant, fer com les persones que abracen lo matriarcal, que no hi renuncien, sinó que ho potencien i que ho expandeixen i tot, però no amb un estil colonialista.

 

 

Notes: [1] Parle més en el sentit simbòlic i on trobe un motiu pel qual els nostres avantpassats es decantarien abans per uns sants de línia fraternal (els Sants de la Pedra) i que, eixa tria, en el fons, reflectiria, fins i tot, que la cultura sexual dels  qui  vivien en aquelles terres i en aquells temps no era possessiva, sinó de línia més bé germanívola, com també es manifesta en altres trets culturals de què parla, per exemple, Bartomeu Mestre o dels que figuren en l’obra “Història de les dones a la Catalunya medieval”, de Teresa Vinyoles Vidal. Ara bé, això no exclou que, en aquestes cultures, els seus membres actuen amb molta iniciativa, amb molts reflexos i decidits, sense deixar les coses per a demà, tipus de resposta molt present en les cultures matriarcals.

[2] En valencià, iniqua, això és, malvada, odiosa.

[3] Lligam entre les parts d’una cosa.

[4] Conjunt de fils llargs que es mantenen en tensió en un marc o en un teler, disposats de manera paral·lela entre si.

[5] Aquest és el període en que es sol considerar que tingué lloc aquesta guerra pel tron de la Corona dels regnes hispànics de lo que un segle després  es constituiria, jurídicament, com l’estat Espanya.

[6] “Inquisició i Decadència. Orígens del genocidi lingüístic i cultural a la Catalunya del segle XVI”[6]), de Jordi Bilbeny, editat per Librooks Barcelona, en el 2018, llibre.

[7] Bèrgam (en italià, Bergamo) és el nom d’una ciutat italiana.

[8] En valencià, estranys, forasters.

[9] Està interessant l’article “La llengua és el notari de la identitat”, de Bartomeu Mestre i Sureda.

La religiositat popular medieval i els Sants de la Pedra

 

A continuació tractarem sobre la religiositat popular medieval en relació amb el paganisme, amb éssers imaginaris (com ara, els simiots), amb la Rodella i amb els Sants de la Pedra.  

En la religiositat d’aquests segles, també estaven presents els éssers fantàstics i una manera de pensar ben distinta a la que predomina en el món actual i, sobretot, a la propugnada des de l’ideal capitalista, això és, si més no, en el cas de tot l’àmbit lingüístic, a partir de mitjan segle XVIII, quan començaran a eixir normatives reials que tractaran d’introduir l’ensenyament primari obligatori per a la població de lo que, amb el temps, acabaria sent Espanya.

Així, continuant amb Francisco Javier Fernández, sobre aquesta mena d’éssers (aplicable al cas dels simiots, monstres que intervenen, en lo relacionat amb els Sants de la Pedra, en lo que eren els comtats catalans del Pirineu i, després, en Catalunya), diu que “Estos seres o fuerzas misteriosas y sobrenaturales, con formas antropomórficas[1] en la mayoría de los casos, tienen también comportamientos de la misma índole, aunque carezcan de personalidad propiamente dicha. En realidad, su aparición, más o menos tematizada, habría que situarla en un estadio poco evolucionado de la cultura popular de cada región, mediante la cual los hombres tratarían de explicar, a partir de esa creencia, la dimensión inaprensible[2] y misteriosa de ciertas fuerzas o fenómenos naturales –el agua, el fuego, el viento, las catástrofes cósmicas, los ciclos naturales del calendario anual…-, utilizando el recurso de transfigurar[3] y deificar[4] la energía que los animaba. Quizá podríamos suponer también la existencia de una mentalidad colectiva que concibiera el universo como realidad infinita, animado por una única fuerza misteriosa, sin ninguna configuración precisa y de contornos difusos. (…) Por eso, nada tiene de extraño que los supuestos ‘diosecillos’ de las comarcas norteñas se encuentren muy relacionados con el agua, tan abundante en estas latitudes; y con los bosques, como espacios decisivos para el modo de vida o sistema de producción con una economía basada primordialmente en la recolección” (pp. 384-385).

Per mitjà de la curiositat per conéixer sobre aquesta visió de la vida i del món, consultí la revista “El Món Medieval” (no. 28, 2017), i vaig veure que, en l’article “Monstres”, es comenta que “L’home medieval té una concepció netament física d’allò que és diví: sent l’element sobrenatural com quelcom immediat, que es pot tocar. Parlem del culte a les relíquies que neix a finals de l’Antiguitat i travessa com un llamp tota l’Edat Mitjana[5]. (…) Viu amb els morts i amb els éssers divins –bons i dolents- gairebé com si fossin veïns. Una proximitat que a nosaltres, homes ‘moderns’, ens podria semblar absurda, fins i tot, antinatural.

(…)  crida l’atenció la falta de qüestionament dels escrits medievals sobre la presència d’éssers fantàstics (…), que no necessitava de cap tipus de filtre racional per exemplificar aquests fenòmens.

Com en la teoria xinesa del Yin i el Yang[6], a l’Edat Mitjana, el món terrenal i el món fantàstic són com dues peces d’un mateix engranatge.

(…) Quin és el paisatge per antonomàsia on viuen els éssers fantàstics de l’Edat Mitjana? La resposta és molt senzilla: el bosc[7]. Tan sols a partir del segle XI, amb l’expansió i consolidació del feudalisme, comencen els grans cultius a l’Occident cristià” (pp. 68 i 70).

Aquests detalls naturalistes i relacionats amb les religions peninsulars que hi havia abans que el cristianisme quallàs en el Pirineu i, per tant, que triomfassen els Sants de la Pedra, en lloc de lo pagà, ho podem captar, per exemple, en distintes obres literàries sobre els Sants de la Pedra, com ara, el llibre de Joan Baptista Anyés (a mitjan segle XVI) i el Miquel Llot de Ribera (de 1591 i escrit quasi trenta anys després del final del Concili de Trento).

Durant la recerca, he trobat informació en aquesta línia, tot i que respecte a altres zones geogràfiques de la península Ibèrica. Així, en el llibre de Francisco Javier Fernández, sobre els segles VII-X, hi ha que, “En Galicia, san Martín de Dumio, (…) arzobispo de la sede bracarense[8], preside el II Concilio de Braga (572) e incluye en sus actas una larga serie de cánones de la iglesia oriental. El 71 i el 72 se refieren a estos problemas de aculturación religiosa:

No está permitido a los cristianos el conservar las tradiciones de los gentiles, ni festejarlas, ni tampoco tomar en cuenta los elementos, o el curso de la luna[9], o de las estrellas o la vana falacia de los astros, para la construcción de una casa, o para la siembra o planta de árboles (…).” (p. 393).

Igualment, si passem a llegir sobre el paganisme en el Pirineu català, a partir dels tres articles publicats pocs dies abans per Arnau Folch (qui me’ls facilità a través d’un missatge del 16 de juliol del 2018) en la web “Llegendàrium” (http://www.llegendesdecatalunya.cat), sobre els simiots, personatges imaginaris que apareixen en els escrits relacionats amb els Sants de la Pedra i amb Arles (el Vallespir), hi ha que Claude Seignolle, segons Arnau Folch, “un dels més importants folkloristes i rondallaires francesos”, quan tracta sobre els “‘Semiots d’Arles-sur-Tech”, ho fa amb claredat: “A l’Alt Vallespir, la lluita del cristianisme contra el paganisme va prendre un caràcter especial. Els camperols havien preservat l’adoració dels déus boscans, les seves imatges de fusta adoraven els habitatges modestos. Va ser inútil cremar aquests fetills[10] blasfems, la memòria dels déus del bosc encara era ben viva. El cristianisme va recórrer als mateixos mètodes que havia emprat contra les fades.  Així, a Arles, els déus boscans es van convertir en simiots, grans mones que van causar destrosses i por al territori. L’Església va atribuir-los tots els desastres, responsables de tots els mals de la terra”.

Un poc després comenta que “El medievalista occità, especialista en Catalunya, Pierre Bonnassie, en els detallats assajos que va escriure sobre la Catalunya medieval és encara més explícit. Bonassie va estudiar com, a diferència d’altres llocs d’Europa, l’escriptura cristiana va trigar 500 anys a implantar-se en terres catalanes –segles III al IX-, a més a més hi van perviure antropònims –noms de persona- que remeten a noms preindoeuropeus, fet que no va passar a França o altres contrades d’Europa. Aquests noms, com Ènnec, Galí o Eló, els podem trobar per tot Catalunya, Occitània oriental i a l’Aragó de parla aragonesa durant l’alta edat mitjana.

Aquest fet, unit a l’aïllament de Catalunya, que va ser una terra de pas de diferents exèrcits que van disputar-se la seva dominació, sense arribar a penetrar culturalment en ella per manca d’efectius, va produir un llarg període d’immobilitat cultural que no es trencà fins als primers comtes francs independents, que van dedicar-se a fundar monestirs i esglésies arreu del territori. (…) Inicialment (…), el cristianisme va tindre moltes dificultats per predicar i convèncer a terres catalanes, així que va optar per sincretitzar-se o, tot sovint, ignorar el que passava més enllà de les zones urbanes –llogarrets, pobles i ciutats- deixant el camp i els nuclis aïllats per més endavant.

El professor Claude Leouteax (…) no deixa lloc al dubte quan ens explica que la mentalitat medieval era habitada per nombrosos éssers i esperits: ‘El cel era l’hàbitat de temibles éssers que podien espaordir a la gent, fantasmes que pertorbaven l’ordre meteorològic i natural de les coses, portant amb ells el caos al territori’. Segons Lecouteux, l’avenç del cristianisme va encotillant[11] aquestes creences als llocs on era més difícil accedir-hi, és a dir, els boscos i les muntanyes més recòndites”. Aquesta idea xoca frontalment amb d’altres autors que veuen els boscos i les muntanyes, no com a nuclis de resistència, sinó com a nuclis generadors. En tot cas, ambdues idees no són excloents l’una de l’altre (sic)”. A més, Claude Lecouteux, lingüista i historiador francés, comenta que, en eixos segles, “el geni malvat de la muntanya adopta essencialment tres formes: la de l’animal monstruós, la del gegant i la del cavaller depravat i de costums brutals”.

El bosc, per la mentalitat medieval hereva de l’antiguitat, era el lloc que quedava enfora de la civilització, un espai de frontera on tot era possible”.

Un poc després, Arnau Folch, per mitjà de l’entrada d’un cas com el de la Vall de Núria, que s’ajusta al tema, trau el nom dels Sants de la Pedra i d’Arles, a través d’un escrit del 1665, redactat pel sacerdot Francesc Marés, en un llibre dedicat a la Mare de Déu de Núria (i que, segons aquest capellà, era una còpia d’un manuscrit de 1338), qui, quan parla sobre els simiots en Arles (el Vallespir), inclou que “Y en la historia dels Sants Abdon i Senen Martyrs, que escriu lo Pare Viçens Domenech en son Flos Sanctorum dels Sants de Catalunya, trobam que (…) desaparegueren del tot en el punt que foren arribats allí los Cossos dels gloriosos Martyrs”.

Com bé comenta, Arnau Folch, Francesc Marés i la còpia que en fa, “era fidel a la història medieval original”. A més, “Marés era de Llívia, ciutat de la plana cerdana[12], al Pirineu, propera a Arles i al Canigó. Això indica que el sacerdot podia saber perfectament de què estava parlant”. I, en tercer lloc, “el detall més important de tots és que en cap moment diu que aquestes criatures ataquessin a ningú, sinó que la gent de muntanya les veia i escoltava (…). Aquest tret, (…) dóna un interès particular a la narració”.

I, tocant un tema que té a veure amb Arles i amb els Sants de la Pedra, el de la Rodella (relacionat amb una processó que es celebra el dia 30 de juliol i que s’inicià en el segle XV), de què també parlarem en l’apartat de les llegendes relacionades amb els sants Abdó i Senent, llegim que “el que hi ha darrere d’aquesta visió i de la processó de la Rodella és una antiquíssima tradició anterior al cristianisme, que aquest buscà sincretitzar adaptant al seu culte, probablement perquè era massa arrelat al territori com per a eradicar-lo de soca-rel. La Rodella té molt de representació solar i el seguici[13] de ritu de protecció de les terres contra les tempestes estiuenques.

Hi ha qui vol veure-hi un record llunyà de ritu matrimonial, on la rodella es sostindria per sobre d’un dolmen o en un lloc com un ‘coll’ o un cim, en unió entre la roca, el cel i el mar. De rocs i dòlmens la Catalunya del Nord, com la del sud, n’està plena. Molt properes a Arles i Montboló trobem el Roc de l’Amorriador, a Glorianes i el Roc de les Nou Creus, a Céret; totes tenen creus, com les que trobem per la resta d’Europa, a la Roca del Vallès mateix. Això pot ser degut a intents de cristianització a l’ús antic de la creu com a símbol solar, on es marquen els quatre punts cardinals i les quatre estacions”.

En línia amb aquesta tradició anterior al cristianisme, de què parla Arnau Folch, en l’entrada “Processó de la Rodella” (https://ca.wikipedia.org/wiki/Process%C3%B3_de_la_Rodella), publicada en Viquipèdia, podem llegir: “Gilles Borrat veu en aquesta tradició un fenomen de substitució d’un costum origen druídic, per un acte promogut per l’església catòlica com a forma d’afirmació. Conta que la tradició celta se servia d’una roda paral·lela a terra on s’estava una parella de nuvis, i que es feia girar enmig d’una cerimònia presidida per un druida. L’església catòlica, en un moment determinat, hauria pres la simbologia de la roda, l’hauria unida a la de la creu i hauria pres aquests elements per vincular-los a una processó cristiana, que anava d’una església parroquial a la gran abadia comarcal. Quan la processó entra a Arles, el seu itinerari descriu un gran cercle al voltant de l’abadia de Santa Maria, implorant la protecció divina –diu Borrat- de l’espai que envolta l’abadia.

Cal recordar també que aquest és l’espai sagrat de la sagrera o cellera, descrit a Toluges a la primera assemblea de Pau i Treva de Déu dels comtats catalans, l’any 1027, sota la presidència de l’abat Oliva”.

Adduirem que Arnau Folch continua amb un paràgraf més, al final del qual escriu que considera que tot això són hipòtesis i suposicions. Immediatament, sí que mostra clarícia cap al fet que, després de la guerra catalana del segle XV (1462-1472), “Els exèrcits francesos van envair la Catalunya del Nord (…) fins que el 1493 es van recuperar els comtats. Durant aquests anys tot va canviar al Rosselló, els francesos van desposseir als senyors catalans desafectes dels seus feus i els van distribuir entre la nova administració.

Això també va afectar a Montboló, doncs l’autoritat de la seva església fortificada va passar a formar part del domini abacial de Santa Maria d’Arles. És en aquest temps, al voltant del 1462-65, quan l’autoritat recau en l’abadia, que podríem  buscar una cristianització definitiva del seguici de la Rodella, la preeminència de la Creu en els 8 braços solars, l’anada fins a Santa Maria i l’aparició de figures com els simiots i les bruixes. La figura de la roda apareix per tota la contrada: El sarcòfag de la Santa Tomba, d’origen paleocristià o precristià, té una roda esculpida a la part baixa. El cavaller Gaucelm, enterrat a sobre, porta un penjoll amb la roda. A l’església de l’abadia, a la nau, sobre el cor, hi ha penjada una roda de fusta adornada amb campanes que s’utilitzava per les noces, tal com es veien a la Bretanya.

(…) a l’Edat Mitjana, la roda servirà per castigar els convictes i els infidels. Una manera radical de debilitar els cultes pagans i tornar la gent a les esglésies. La Rodella suggereix un cercle espiral sobre una creu cristiana, és el món de l’esdevenir; la creació contínua. (…) És per això que pastors i agricultors la veneren, per protegir-se del ‘mal temps’ en el sentit més ampli del terme”.

Finalment, per a acabar aquest apartat dedicat a la Rodella, el qual ens aporta molta llum a la religiositat i a la festa dels Sants de la Pedra, adduirem, en paraules del mateix autor, que “El 1591, el sacerdot d’Arles, Miquel Llop [= Llot de Ribera], va donar la culpa als simiots d’una sèrie de calamitats relacionades amb el mal temps i cultius perduts per la nit. El que això ens marca és que, a finals del segle XVI, les creences en aquestes éssers seguien encara vives per la zona”. Així, el P. Miquel Llop de Ribera, en l’obra “Libre de la translatio dels invencibles y gloriosos Martyrs SS. Abdon y Sennen, y de la Miraculosa aygua de la santa Tumba del monestir de sanct Benet en la vila d’Arles en lo Comptat de Rosselló”[14] (http://weblioteca.uv.es/europeana/pdf/uv_im_i20013668_p0001-0239.pdf), escriu que els habitants d’Arles, “antes de la vinguda dels sancts Reys, estaven ya per haver de morir, ab la multitut dels castics: ab los quals Déu omnipotent los castigava, axí per los animals als quals vull[15] en dia diuen Symiots, com per les tempestats, de les quals se vehent vuy en dia totalment remediats. Y si algunes vegades envia Déu omnipotent algunes tronadizes, tempestats, en acudir als sants martyrs y posar-los de per mig restan encontinent sosegats” (p. 85A).

El fet que Miquel Llot manifestàs aquesta pervivència del paganisme és important, ja que coincideix amb la que fa el valencià Joan Baptista Anyés (en 1542) en la seua obra sobre els Sants de la Pedra), respecte a altres formes de paganisme, com ara, relacionades amb les danses i amb els pans beneïts, pans que encara es reparteixen amb motiu de la celebració de la festa dels sants Abdó i Senent. I, a més a més, podem dir que també es mantenia viva en altres zones de la península, fins i tot, en Astorga (en terres lleoneses), on, partint de paraules de l’obra “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, de Francisco Javier Fernández, hi ha que “En pleno Concilio de Trento ya, una reunión sinodal de la diócesis leonesa de Astorga (1553) pinta un panorama poco halagüeño para la ortodoxia cristiana, constatando que estas prácticas ‘supersticiosas’ no eran patrimonio exclusivo de las gentes ignorantes y sencillas, puesto que participaban también en ellas algunas personas culturalmente cualificadas y capaces de utilizar con normalidad un Libro de conjuros(p.395). Així, escriu, entre el document sinodal, que Y si sabeis de algunos que tengan libros de conjuros, supersticiosos, o que estén prohibidos e reprobados en derecho por la Yglesia”. Eren, en paraules de l’autor, alguns de “los problemas del cristianismo oficial” (p. 395). Tot i això, i coincidint, com ara, amb l’exposició de David Algarra en el llibre “El Comú Català”, direm que, com afirmava Erik G. Schwimmer i escriu Francisco Javier Fernández, “Las sociedades más simples, carentes de una jerarquía política central y de un sacerdocio jerárquico, tienden a crear sus propios mitos como representaciones (proyecciones) de las fuerzas incontrolables (pero objetivamente existentes) de la naturaleza. Sus mitemas[16] constituyentes tienden a relacionarse con signos de un sistema de pensamiento que clasifica las especies naturales y sus variedades, los rasgos geográficos y cosmológicos, las formas, los colores y los olores. En cambio, en su evolución hacia formas de Estado, la tendencia que aparece es la de desplazar el centro del discurso mítico lejos del campo de las fuerzas naturales (que en ese estadio se encuentran bajo mayor control) y en dirección a una proyección de las nuevas formaciones sociales complejizadas y los nuevos detentores de poder” (pp. 385-386).

Finalment adduirem que, com llegim en el llibre “Culte i iconografia de Sant Abdó i Sant Senén a Catalunya”, de Rosa Ribas Garriga (Editorial Claret, 2007), si bé referent al segle XIV, l’anterior al segle en què naix Joan Baptista Anyés, “L’any 1377 el bisbe de Girona, Bernat de Montrodon, decretà que es pregués als dos Sants [, Abdó i Senent,] per a ela prosperitat de la terra i de les collites a causa de la situació crítica del moment. Aquest decret del bisbe va donar com a resultat l’extensió del culte arreu de Catalunya, a les terres del Regne de València, a les Illes Balears, Aragó i d’altres indrets” (p. 30). Potser això tingués, si més no, una explicació, si tenim present que, en eixe segle, per exemple, com llegim en l’article “La pagesia santapauenca al llarg del temps”  (p. 38), “es té constància d’alguns anys que foren especialment dolents pel camp, que sovint rebien la denominació de ‘lo mal any…’. Òbviament, els agricultors se servien de l’oració i la creença religiosa per demanar a Crist, la Verge o els sants que intercedissin per ells per tal que els conreus fossin protegits de les tempestes i gebrades[17] fortes”, ja que se’ls atribuïa un paper de protectors de les collites.

Justament aleshores, també ocorregué un fet religiós semblant, però en Inca (les Illes Balears) com també podem llegir en l’article abans esmentat: “Sembla que vers 1370 els precs del poble d’Inca per tal que els sants aturessin les calamitats naturals tingueren efecte, i per aquesta raó n’esdevingueren patrons” (p. 40). I, en el paràgraf següent de l’article, afig que “Fos per les recomanacions episcopals o per la simple tradició cultual, els pagesos de la vall de Sant Martí[18], de bracet amb l’autoritat eclesiàstica, es bolcaren a la construcció de la capella del Puigsacreu[19] i ho feren, segons la transcripció de X. Puigvert, perquè volien la protecció dels sants contra ‘les tempestes, les plagues, les gebrades, les pedregades, els incendis, les boires, els llamps i els torbs’. Sembla que el projecte arrencava d’abans, com ho profà un testament de 1415, en què ja es fa un llegat per la capella que s’ha de construir pròximament” (p. 40).

 

 

Notes: [1] Que tenen formes o característiques semblants a les humanes, no necessàriament només en lo físic.

[2] Que no es pot comprendre.

[3] Fer canviar de figura, d’aspecte.

[4] Considerar com una divinitat (déu o deessa); fer algú o alguna cosa l’objecte d’un culte.

[5] Sol considerar-se, sota aquest nom, Edat Mitjana, el període que va des de l’any 476 (amb la caiguda de l’Imperi Romà d’Occident), fins a mitjan segle XV (amb la caiguda de Constantinoble, en 1453, històrica capital de l’Imperi Bizantí, nom que rebé lo que havia sigut l’Imperi Romà d’Orient).

[6] Dues forces oposades, lo masculí i lo femení, que, al mateix temps, amb la cultura matriarcalista, són complementàries.

[7] Els simiots, animals que intervenen en lo relacionat amb els Sants de la Pedra i la seua vinguda a Arles (el Vallespir), estaven en els boscs.

[8] De Braga, a hores d’ara, ciutat del nord de Portugal.

[9] Actualment, molts llauradors encara tenen present el curs de la lluna.

[10]  Fetilles, això és, pràctique, a què s’atribueixen virtuts màgiques. Se les sol qualificar de supersticioses, com podem veure en l’entrada “Fetilla” que hi ha en el DCVB.

[11] Encotillar: limitar, reduir.

[12] De la comarca pirinenca de la Cerdanya.

[13] Conjunt de persones que acompanya i que segueix algú per fer-li homenatge o bé en una cerimònia, en una marxa solemne, etc.

[14] Des d’ara, emprarem la forma que escriu el P. Miquel Llot de Ribera, en acabar el llibre, “Llibre de la translatio dels sancts Abdon y Sennen”, ja que la n acompanyada d’un símbol com el de l’enye castellana vol dir que es duplica la lletra, en aquest cas, l’ene. Aquesta obra, estigué accessible en Internet (i amb la possibilitat di’imprimir-se) des de mitjan juliol del 2018, gràcies a la Universitat de València, amb què contactí per a que milloràs la qualitat i es publicàs tota l’obra, després d’haver rebut un missatge de Mª José Serrano Serrano, en què m’indicava que estava preparant-se la publicació d’aquesta obra a través de la Universitat de València-Estudi General. Agraesc l’aportació de Mª José Serrano, ja que aquesta obra era u dels llibres que estaven dins del projecte per a fer un estudi de l’evolució de l’enfocament dels Sants de la Pedra des del segle XVI fins al segle XVIII i constituïa una font que podia ser molt interessant per a la recerca. El 22 de gener del 2020 sí que estava accessible, si més no, mitjançant l’entrada “Llibre de la translacio dels sancts Abdon y Sennen”(https://malandia.cat/2019/04/llibre-de-la-translacio-dels-sancts-abdon-y-sennen), publicada en la web “Malandia”.

[15] En el text original. Hui.

[16] Mitema: element constant i equivalent entre mitologies distintes.

[17] Glaçades, gelades.

[18] Vall que es troba en el Pirineu català.

[19] Muntanya del Pirineu català, de 1112 metres.

Les campanes, la religiositat popular medieval i els Sants de la Pedra

 

A continuació, tractarem sobre les campanes i el paper que han fet com també sobre la religiositat popular del segle VIII al XIII i el seu vincle amb els Sants de la Pedra.

 

Les campanes.

Hem inclòs les campanes, ja que són un element que, no sols apareix en les obres literàries sobre els Sants de la Pedra sinó perquè, a més, formava part de la vida quotidiana dels segles VIII-XIII i, fins i tot, han desenvolupat un paper important, sobretot, en lo religiós i en l’avís als habitants (així com ara, per exemple, ho fem a través dels bans pels altaveus o, ja en grans ciutats, d’edictes públics i escrits), fins a fa poques dècades, tot i que encara perviuen. Per exemple, davant possibles pedregades o pluges que poguessen fer malbé les collites, tema clarament vinculat amb els Sants de la Pedra.

Primerament, citarem parts de l’article “Arqueologia del paisatge sonor: campanes i campanars a l’àrea pirinenca als segles VIII-XIII” (https://www.raco.cat/index.php/AnnalsCER/article/download/284112/421734), de Laura de Castellet. Així, en el resum, podem llegir que “Al llarg de l’Alta Edat Mitjana, el cristianisme es consolidà arreu del Pirineu, tant a partir d’una xarxa de monestirs, com de parròquies que solen establir-se allà on ja hi havia població anterior, i amb uns patrons de relacions humanes i de dinàmiques en el territori diferents de les àrees urbanes. Aquesta expansió coincideix amb el naixement d’un element sonor que, si bé va originar-se al redós del silenci del claustre monàstic per marcar les hores litúrgiques, acaba identificant i comunicant entre si tota la comunitat de fidels: el so de la campana”.

Laura de Castellet comenta que la presència de les campanes anà “sovint en paral·lel a l’esquella, un altre so ben conegut arreu de les pastures de muntanya, ja sigui del Pirineu (apareguda al Montsec, del segle VIII, o en la iconografia de la portalada de Ripoll)” i, entre les campanes més antigues, en fa esment al Vallespir: “tenen relació directa amb les esquelles dels ramats transhumants i amb la indústria del ferro (com al Vallespir)” i que “Les restes que ens han pervingut de campanes altmedievals són escasses (campana del Pallars al MEV; Combret, al Vallespir; Graudescales, al Solsonès)”.

De fet, com ja hem vist en l’apartat “Les comunitats rurals cristianitzades”, també feia un paper, com ara, per a comunicar senyals als veïns de les zones rurals, com n’escriu David Algarra.

Fins i tot, quant al nom de la campana, escriu que “sol tenir molt més a veure amb els aspectes de protecció davant els infortunis que no pas amb els patronatges locals, cosa que ens indica que aquesta relació de la campana com un ésser més de la comunitat tenia a veure més amb el seu concepte d’avís que no pas amb les seves funcions litúrgiques: el nom de la campana el posa el pagès, i no el clergue” (p. 71).  En lo tocant a l’avís, en “El llenguatge de les campanes a la Garrotxa”, article de Xavier Pallàs Mariani, publicat en la revista “Caramella” (no. 39, en el 2018), llegim que “Amb la seva veu també anuncia els esdeveniments del poble i alerta dels perills. Fins i tot se li ha donat el poder exorcista d’allunyar les tempestes i foragitar el maligne. Antigament, el so de les campanes era omnipresent i constituïa un dels elements més importants del paisatge sonor dels nostres pobles” (p. 14).

Aquest document de Xavier Pallàs ens aporta informació molt interessant i en la línia de la recerca i de la funció que feien els Sants de la Pedra, quan es plasma que “Hi havia la creença que amb aquest toc de campana s’esvaïen els temporals que podien malmetre les collites o causar desperfectes amb la pedregada i els llamps. Aquest costum té el seu origen en els rituals pagans precristians i fou assimilat pel catolicisme. Es creia que fent soroll s’espantaven els esperits malignes que provocaven les tempestes. Es feien batallades [1] amb les dues campanes grosses. Com més gros era el temporal i més perill de pedregada més fort i ràpid tocava el campaner. En sentir aquest toc, els capellans agafaven la sagrada forma del sagrari [2] i la posaven a la custòdia [3]. Seguidament es dirigien al comunidor per beneir la tempesta i demanar a Déu que deixés de pedregar. Si la tempesta amainava s’havien d’alçar totes les campanes, deixant-les en silenci absolut, fins que hagués passat el temporal.

Aquest toc, que al segle XXI ens pot semblar anecdòtic o una superstició d’ambients rurals molt tancats, va tenir una gran importància per a tota la societat durant segles. L’any 1368 el bisbe de Girona manà als clergues de Sant Vicenç de Maià de Montcal que cada dia, entre sexta [4] i nona [5], toquessin la campana per tal que els habitants del poble resessin tres parenostres i tres avemaries per demanar la protecció contra la pedregada i la tempesta.

(…) La transcendència del toc va portar l’any 1648 que alguns pagesos es neguessin a pagar la seva contribució de blat i fajol a l’Obra de Sant Esteve, ja que no s’havia tocat a mal temps” (pp. 18-19).

Així mateix, el 7 de setembre del 2018, en resposta a un missatge que havia enviat a Francesc Llop i Bayo, estudiós de les campanes, sobre el toc de les campanes, l’acte de traure el sant, etc., m’escrivia que “En molts llocs, com la ciutat de València, el toc contra les tronades desapareix el segle XVIII, En molts perviu –amb el normal trencament de la guerra- fins al concili [6], és a dir, els anys seixanta, on treien o bé una relíquia o bé el mateix Santíssim per desfer els núvols. (…) El soroll per fer fugir el mal [7] és antic: ja he proposat algunes vegades que la tabalà de la vespra de Santa Llúcia, el 12 de desembre, el dia tradicional més curt de l’any, pretén animar el sol a que no s’amague cada dia més i que torne a lluir com en estiu”.

Sobre la pervivència del valor de la campana, en aquest cas, ja en el segle XX, en el llibre “L’Horta en festes”, d’Antonio Ariño Villarroya, editat per Fundación para el desarrollo Caixa Torrent (1a ed., 1992), hi ha que “En Silla todavía se ha efectuado después de la guerra el toque de rogativas, hasta que ‘el va llevar el retor’. Cuando tocaba la campana acudía a la iglesia ‘hòmens i dones, tots correguent i ressaven [8] davant del Crista a la capella per que desapareguera la tronada” (p. 82). La finalitat era molt semblant a la de traure el sant i la comandava el rector.

Finalment, i també amb paraules de Francesc Llop, però tretes de l’article “Toques de campanas y otros rituales colectivos para alejar las tormentas” (http://campaners.com/pdf/pdf156.pdf), de la web “campaners.com”, adduïrem que “No tengo conocimiento de ningún trabajo ‘científico’ que demuestre una cosa o la otra, es decir, que los toques de campanas atraen o repelen las tormentas. Me imagino que el propósito de estos autores es menospreciar un sistema de creencias que no es el suyo: arrinconándolo al mundo de la superstición queda en una posición desprestigiada, carente de toda credibilidad. Dentro de la Iglesia, en los últimos años, ocurrió algo similar. Son los mismos sacerdotes quienes plantean la presunta efectividad de los toques contra tormentas basándose en sus efectos físicos” (p. 131), que “el propósito último parecía la apropiación del control de un medio de comunicación, todavía uno de los más importantes, de acuerdo a la tecnología de la época” (p. 132) i, a més, que “en el momento actual, (…) da la impresión que la legislación influyó poco sobre su final y que fueron la pérdida de confianza en su eficacia, así como un intento de racionalización por parte de la jerarquía eclesiástica, quienes terminaron con esos toques” (p. 133).

Finalment direm que hi ha casos de campanes on figuren paraules dedicades als Sants de la Pedra. Així, en l’article “L’església parroquial dels Sants Joans de Faura” (http://campaners.com/php/textos.php?text=102), de la web “campaners.com”  i signat per Josep Martínez Rondán, rector de Faura, llegim que La llegenda de l’altra campana diu:

             SANTS DE LA PEDRA GLORIOSOS ABDÓ I SENENT. MàRTIRS,
                                         ADVOCATS DELS LLAURADORS,
                                            PREGUEU PER NOSALTRES.
                            SANTA COLOMA I SANT CRISTÒFOL, MàRTIRS,
                                              PREGUEU PER NOSALTRES.
                                                          FAURA ANY 1980”.

 

La religiositat popular (segles VIII-XIII).

Començarem aquest apartat amb unes línies del llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, de Francisco Javier Fernández Conde i publicat per Ediciones Trea (1a. ed., 2008), que m’han semblat interessants, per la seua manera oberta de tractar el tema.

Diu que “la noción de religión indígena, definida con algunos rasgos y elementos comunes en casi todas partes, resulta, en buena medida, equivalente a la de religiosidad popular. De hecho, la cultura popular, asentada sobre una tradición multisecular, transmitida de generación en generación y alimentada por la experiencia cotidiana de cada grupo social, que se nutre del contacto permanente con la naturaleza, está impregnada de religiosidad en muchas de sus manifestaciones” (p. 376), i que “durante los primeros siglos del Medievo, se descubre enseguida la existencia de superposiciones, sustituciones o préstamos parciales entre las creencias o ritos prerromanos, romanos y del cristianismo sencillo, sin grandes exigencias racionales. Se conocen infinidad de fenómenos sincréticos en todas partes” (pp. 376-377). I, això, com escriu més avant, “lejos todavía de la aureola de universalidad excluyente, propia del ser supremo de las grandes religiones monoteístas”.

Resulta realment interessant que l’autor, un capellà de ment oberta, de línia social i que decidí obrir-se a les persones senzilles (trià una parròquia en una zona rural) i a lo que venia d’Amèrica Llatina, escriga amb aquesta visió sobre el cristianisme [9], detalls que es manifesten en distints apartats d’aquest llibre, com ara, quan, al final d’aquest capítol de la seua obra, parla (amb unes paraules que considere molt adients) d’una“religiosidad propia de la cosmovisión cristiana, recibida por el pueblo a partir de la enseñanza multisecular y tradicional de la Iglesia institucionalizada” (p. 412), és a dir, que separa el cristianisme social i comunitari, del de les autoritats que tracten d’institucionalitzar, això és, de formalitzar, el cristianisme originari (manifest, com ara, en els capítols 10 i 11 dels Fets dels Apòstols, del Nou Testament [10], on es parla del pas del paganisme al cristianisme), un detall clau per a no caure en una tendència històrica a unir cristianisme amb conservadorisme i amb ment tancada, ja que, com ara, en els temps que vivim, hi ha (com també hi ha hagut al llarg de la història i, per exemple, ho feu en el segle XX), persones i línies cristianes de caire social i en consonància amb el matriarcalisme que es reflecteix en eixos capítols del Nou Testament, això és, en el cristianisme inicial.

Eixes pervivències, atenent a lo que escriu Francisco Javier Fernández Conde, com a lo plasmat per Angie Simonis sobre quina política hi havia sota l’Imperi Romà, a nivell peninsular, explicaria que tant en Astorga (Lleó, d’on parla l’autor) com en la banda mediterrània (a què fa al·lusió Angie Simonis), hi hagués prou tolerància cap a lo autòcton, perquè “La religión romana pasaba (…) a ser un medio de integración de las poblaciones indígenas que, por diversas vías, podrían llegar a considerar beneficios un poder político que contaba con el respaldo de unos dioses propios. Como en otros lugares, el Estado romano permitió la continuidad de los cultos indígenas en áreas rurales del territorio” (pp. 377-378).

Així mateix, ens comenta que “En las comarcas pirenaicas más orientales, el sustrato de la religiosidad indígena era muy parecido al de las demás regiones norteñas, a pesar de haber experimentado mucho antes la influencia del cristianismo, contando, relativamente pronto, con unas estructuras eclesiásticas de carácter administrativo mucho mejor definidas que las de los vascones y las de los cantabroastures” (p.384).

Aquesta manera d’entendre la religió, lo diví, lo fantàstic, etc. , es manifesta, per exemple, en la pervivència de balls, com ara, el dels bastons, actes en què l’ésser humà, com llegim en l’article “El rito convertido en danza. Los cossiers de Mallorca” (https://repositorio.uam.es/bitstream/handle/10486/8699/46401_11.pdf?sequence=1), de Francesc Vallcaneras Jaume, estudiós de la música balear, feia ús d’“Una fe primitiva que le hacía creer, entre otras cosas, que el ruido alejaba los malos espíritus, que los saltos violentos favorecían la siembra de la tierra, o que el danzar rítmicamente propiciaba la buena cosecha” (p. 71). Aquests balls encara es conserven, com ara, en les Illes Balears i en moltes poblacions de l’àmbit lingüístic.

També podem agregar, partint de l’article “El mitopaisatge Pirinenc: una aproximació” (http://www.francescroma.net/web/laseu.doc), de Francesc Roma i Casanovas, que, en el context en què entraren els Sants de la Pedra (així com ho havien fet altres, ja que aquest article no tracta sobre els sants Abdó i Senent), “adquireixen un sentit extraordinari. En el mateix sentit, Enrique Satué ha demostrat en la seva tesi doctoral com aquest procediment era una manera de fer penetrar la religió a través d’elements viscuts, tangibles i concrets. Per a ell, els elements naturals (un arbre, un camp, una roca o una font) podien donar estatge a una llegenda o a un aprenentatge que conformarien un microcosmos pedagògic o una gran enciclopèdia per integrar-se a la comunitat (…).

Enrique Satué ha estudiat les processons i romeries de l’Alt Aragó. En aquests rituals, alguns elements ‘en pedra’ reforçaven el culte als sants: són les ‘empremtes didàctiques’ o marques on la tradició diu que el sant s’havia aturat o agenollat. Els santuaris i la religió varen trobar en els arbres, roquissars, coves i fonts uns aliats molt potents (…). Aquesta religiositat popular ens mostra una estratègia pedagògica molt útil a l’Església en el moment d’adaptar-se a les creences i superestructures dominants; s’hi pot veure una fusió entre el natural i el sobrenatural, el pagà i el cristià. En el seu treball, Enrique Satué ens mostra com es troben petjades de sants en els camins de les peregrinacions per on abans havien caminat els sants personatges. Aquest procediment ‘constituïa un efectiu mecanisme pedagògic fomentat per l’Església per tal que la mentalitat popular (…) fos motivada davant d’una cosa viva i directa com l’empremta d’un sant’ (pp. 4-5).

 

 

Notes: [1] Fer batallades: Fer que colpege la campana per mitjà del toc produït per la peça de ferro en forma de pera suspesa en l’interior de la campana.

[2] Part interior del temple on es guarden les relíquies i coses sagrades.

[3] Peça d’or, d’argent, etc., en què s’exposa el Santíssim Sagrament en la veneració pública.

[4] Hora menor del rés eclesiàstic que pertoca recitar-se a migdia.

[5] La darrera de les hores menors eclesiàstiques que es diu abans de vespres.

[6] El Concili Vaticà II (1962-1965).

[7] Em recordà, des d’un primer moment, el toc de fusta a terra, durant determinats balls, per a que la terra no s’adormís, sinó que es mantingués fèrtil.

[8] Textualment.

[9] “Sufrí crisis de fe a los 50 y me recuperé, pero la más ingenua dio paso a otra más unamuniana” (https://www.lne.es/asturias/2010/07/12/sufri-crisis-fe-50-recupere-ingenua-dio-paso-unamunianan/941378.html), entrevista publicada en “La Nueva España”.

[10] Part de la Bíblia que inclou els passatges dels quatre evangelis i dels escrits que es consideren posteriors a la mort del Jesús literari. En els capítols esmentants, el matriarcalisme està present i, a més, podem partir que, fins i tot, persones crítiques amb la versió oficial del cristianisme, com ara, Pepe Rodríguez, admeten la veracitat de l’autor dels Fets dels Apòstols, tot i que els situen en un moment històric lleugerament diferent, però dins del mateix segle, i dels texts, això és, que no foren manipulats posteriorment, ni que es tracta d’una versió falsa.

El feudalisme, la dona i els Sants de la Pedra

 

Tot seguit, tractarem el tema de la historiografia en relació amb l’Edat Mitjana, amb el feudalisme, amb la dona i amb els Sants de la Pedra, sobretot, a partir de com s’ha ensenyat, des del segle XVIII, amb l’entrada de la Il·lustració i de l’ensenyament primari obligatori.

La introducció de lo patriarcal en la Corona Catalanoaragonesa enllaçaria, per exemple, amb el procés d’intent de substitució cultural de Sant Isidre (castellà, de cultura patriarcal i només u) per a arraconar els Sants de la Pedra i, ves per on, a partir del segle XVII, però, sobretot, del segle XVIII. A més, va en línia amb lo que exposa David Algarra en el llibre “El comú català”.

I diem del segle XVIII perquè, és després de la Guerra de Successió, quan el rei Felip V, decideix, per exemple, eliminar els set centres d’ensenyament universitari de Catalunya i crear, en canvi, una universitat nova, la de Cervera (en 1717 i, així, a més introdueix el terme “universitat”, amb un significat diferent al català, que es corresponia al d’una institució d’autogovern local, no d’ensenyament). I ho justificarà, com podem llegir en l’obra “El comú català” (p. 143, nota 3), amb un decret de l’11 de maig de 1717, en què escriu que “Por cuanto las turbaciones pasadas del Principado de Cataluña obligaron mi providencia a mandar se cerrasen todas sus universidades, por haber los que concurrían en ellas fomentado muchas inquietudes. Mas viendo reducido a mi obediencia todo aquel Principado, y reconociendo la obligación en que Dios me ha puesto de atender al bien de aquellos vasallos y no permitir que las torpes sombras de la ignorancia oscurezcan el precioso lustre de las ciencia , he resuelto restituir a sus naturales esta común utilidad, eligiendo para general comprehensión de todas las ciencias, buena crianza de la juventud y esplendor de esta monarquía, una Universidad que, siendo émula de las mayores de Europa en riqueza, honores y privilegios, convide a los naturales y extranjeros a coronar su grandeza con el más autorizado concurso.

Y teniendo muy presente mi gratitud, cuanto he debido al amor y constante lealtad de la fidelísima ciudad de Cervera, en todo el tiempo que ocuparon los enemigos aquel Principado, como acostumbra a mantener siempre la fe prometida a sus soberanos. Y siendo sano su temperamento y proporcionada su situación, la he elegido para teatro literario, único y singular de aquel Principado. A cuyo fin he mandado hacer diseño y planta de un majestuoso edificio a proporción de la idea formada de esta Universidad”.  

Aquesta idea de donar llum va unida a afavorir lo que es considera científic (com hi hem vist) i, a més, també en el camp de la història, com podem veure en el llibre sobre les festes de Carpesa, quan, en l’article “Carpesa en el siglo XVIII según documentos de la época”, signat per José Jaime Brosel Gavilá, llegim que, en l’àmbit de l’estudi històric, es funda, en 1735, la “Real Academia de la Historia”. José Jaime Brosel comenta que la creació d’aquesta acadèmiatiene origen en la tertulia que diversos eruditos e ilustrados residentes en Madrid comenzaron con el objetivo de dialogar sobre la historia, centrándose de modo especial en aquellos puntos que consideraban difícilmente aceptables desde criterios histórico-críticos” (p. 97). Finalment, el rei, Felip V, escriuria, en la Real Cédula (de 1738), que la missió de l’entitat seria aclarir “la importante verdad de los sucesos, desterrando las fábulas introducidas por la ignorancia o la malicia, conduciendo al conocimiento de muchas cosas que oscureció la antigüedad o tiene sepultado el descuido” (p. 97).

Així resulta fàcil d’entendre que, per exemple, en 1820, l’alcalde de Lleida, Domingo Marañosa, com podem llegir en el llibre “El comú català” (p. 173), escrigués al cap polític: “Esta ciudad se compone casi toda de gente de campo y de muy poca o ninguna educación. Apenas hay comercio e industria que obligue a la gente a viajes que ilustre”, tot i que, segons l’alcalde, “el común de labradores y artesanos que son capaces de alguna instrucción y discurso puede afirmarse que se van aficionando al nuevo sistema y entrando en esperanzas que harían sostenerlo”. L’ensenyament públic i obligatori seria el pont que aplanaria el camí d’aquesta necessitat d’il·lustrar la població amb la intenció que acceptassen els valors i l’esquema mental que proposava el sistema polític que estava emergent per tal que s’acabàs amb la ignorància (el matriarcalisme i tot lo que estigués unit) i, de pas, que les persones (sobretot, les que vivien del camp i de la ramaderia) s’allunyassen de lo que els havia aportat el sentiment d’arrelament social, tan present, com ara, en el període que abraça des del segle VIII fins al XII i, en menor mida, segons avancem en el temps, si bé, principalment, a partir de mitjan segle XVIII.

Així mateix, afegirem que en l’entrada “Gafapastas en la Edad Media” (https://www.jotdown.es/2013/11/gafapastas-en-la-edad-media), d’Antonio Orejudo i que apareix en la web “Jot Down”, comenta que “el discurso pedagógico ha incidido tanto en la luminosidad del Renacimiento, que se necesitaba un apagón total de la Edad Media, para que Petrarca y los suyos brillaran bien.

(…) los diez siglos de cultura medieval (…) se han convertido en el patito feo, en la cenicienta de la historia de la literatura. Toda la gloria, toda la luz se la ha llevado el Renacimiento. El Siglo de Oro [castellano] lleva chupando cámara desde la Ilustración, y ha dejado fuera de plano, y un poco desprestigiada, a la pobre Edad Media.

(…) la Iglesia católica fue una institución vanguardista en la Edad Media, un motor de progresos y un estímulo para el cultivo de las artes, de las letras y de la cultura en general. Sí, una gran patrocinadora de las artes”.

I, això, sense deixar de tenir present, com ara, que, en documents com “El cicle de la  vida: els rituals de la vida de l’individu dins d’un context familiar i social” (https://uom.uib.cat/digital/Assets/311/311229_pres1_pedret.pdf), que tracten, fins i tot, sobre moments més pròxims als nostres dies, podem llegir, sobre el matriarcalisme en les Illes Balears, que “Les dones casades eren les que comandaven, no només dins la casa, sinó fora. En Pere Capellà [1] escriptor de comèdies de costums mallorquins en té una titulada Sa madona du es maneig. N’Antoni Galmés (1982) conta que quan els poblers [2] anaven el dimecres al mercat de Sineu a comprar mules, en arribar a un acord amb el venedor deien ‘sa barrina està feta, si sa mula li agrada a sa meva dona’ o ‘a mumare’ (si era fadrí). Els jornalers i missatge[r]s solien donar el sou a les seves dones i la dona els hi donava una quantitat per fumar i anar al bar. La majoria de dones controlaven els diners familiars i quan s’havia de fer una despessa grossa, donaven els diners a l’home perquè ell pagués (ell era ‘l’amo’ i així semblava que ell era el qui tenia el control de l’economia familiar). N’Antoni Galmés també conta que un home de S’Aranjassa deia que els homes casats són de dues castes: els qui diuen que a ca seva la dona comanda i els qui estan avergonyits de dir-ho. Un altre exemple el trobam a la novel·la Bearn d’en Llorenç Villalonga, aquest escriptor contraposa la intel·ligència i el seny de la senyora Maria Antònia amb les bajanades i quimeres del seu marit el senyor Toni” (p. 23). A hores d’ara, es pot accedir a aquest document, en Internet, cercant-lo mitjançant el títol.

Però això era una cosa que ja venia de lluny, com comenta en la pàgina següent, en afegir que, en el dret consuetudinari (basat en els costums) mallorquí, es reflectia el paper predominant de la dona, cosa que ens ve a dir que, els seus avantpassats (i, per tant, en part, pobladors de l’històric Rosselló, és a dir, de la banda del Pirineu on està el Vallespir i, així, Arles) vivien de manera matriarcal, com m’ho confirmarien, per Facebook, persones del País Valencià i de Catalunya, com veurem més avant. Així, en les Illes Balears, i sempre partint d’aquesta font sobre el cicle de la vida, hi havia trets com “s’escreix”, pel qual “el futur marit obsequiava a l’al·lota per la seva virginitat”, “dures per violació, rapte, abusos deshonests (o besada)”. A més, hi ha que, “a l’àmbit rural eren freqüents els pactes successoris pels quals el marit i l’esposa eren usufructuaris mútuament i de per vida dels béns donats als seus hereus”, que “legalment, no s’establien diferències per raó de sexe a l’herència, s’acostumava a repartir per igual entre fills i filles. Socialment, sí hi havia diferències, les filles rebien les pitjors terres (les costaneres)” i, acaba aquesta exposició dient que “l’esposa administrava els seus béns sense la tutela del marit (separació de béns) i això li permetia intervenir a la vida mercantil (en tenim constància des dels segle XIV a les sentències del Consolat de Mar). Al segle XV, dues dones, la jueva conversa Esclaramunda Bertran i la cristiana vella Agnès de Pacs apareixen com les contribuents més importants de Mallorca amb un fabulós patrimoni”.

Però, per a que no semble lluny de la realitat ni distant de la cultura valenciana, diré que, l’endemà d’escriure els dos paràgrafs anteriors, el 29 de juliol del 2018, llisquí els meus pares part de l’escrit referent a les dones balears que hem vist adés i a la gestió de l’economia familiar, amb motiu d’una visita a ma casa. Doncs bé: no sols s’hi sentiren identificats (ningú no en feu cap objecció) sinó que, a més, ma mare afegí que sa mare (1910-2000) també ho feia amb el meu avi matern (1906-1992), a l’hora de portar la casa i els diners. I, per a rematar-ho, em comentà que l’home portava els diners a casa, però la dona (amb ment oberta i, per motius de tradició, “com una cosa natural”, com digué ma mare) era qui els gestionava i decidia a què es dedicarien. I, per a confirmar aquesta vida i aquesta cultura vinculada al matriarcalisme (que no al patriarcat), m’adduïa que tenia lloc sense que la dona tractàs d’imposar l’orde ni l’obediència; en paraules seues: “Això no tenia res a vore amb el ‘ordeno y mando’”… castellà. Afegirem que provinc de família valenciana i valencianoparlant per les dues bandes (pare i mare) i, també, per la banda dels meus avis i de les meues àvies (tots valencianoparlants i fills de valencians valencianoparlants, com ells), com hem pogut saber per mitjà d’un arbre genealògic fet per un cosí germà meu.

Així mateix, el 29 de juliol del 2018, pengí en Facebook bona part de lo escrit més amunt sobre la gestió dels diners en les famílies balears catalanoparlants, les quals confirmen que la cultura de l’àmbit lingüístic està a favor del matriarcalisme i que, per tant, la devoció als Sants de la Pedra, com la inclinació històrica (i cultural) per lo que, des de les persones més partidàries i defensores dels valors que defenia la Il·lustració en el segle XVIII, es considera obscurantisme, mereix una compensació (la conservació), i que la millor manera de fer-la possible és mitjançant la seua difusió, bé oral, bé per qualsevol mitjà de comunicació social o mediàtic, com ara, Internet, no sols per via familiar, sinó a nivell social. Ací n’hi ha algunes respostes i el nom de les persones: “Els meus pares treballaven i ma mare era la que portava l’economia familiar, mon pare es guardava uns pocs diners per si de cas tenia que portar els tractors al taller, comprar el gasoil i per al camp. Però quan hi havia que fer alguna cosa a casa, era mon pare qui pagava” (Lola Moncho Frasquet, de l’Alqueria de la Comtessa), “Així és” (Maria Aguilar Oliver, de Sabadell), “Real (…). Sóc de Montesa (La Costera). I sí, tradicionalment, es feia igual” (Vicenç Perales Sanz), “Jo també tinc la mateixa vivència de ma mare (Alacant, 1911-2001)” (Emili Rodríguez Bernabeu, Ciutat d’Alacant), “A casa els pares també anava així. El pare donava el sou a la mare i ella l’administrava” (Rosa Garcia Clotet, Blanes, Catalunya), “He conegut i conec famílies que funcionaven així” (Rosa Adroher Bonet, l’Empordà i resident al Gironès), “A casa sempre havia estat així. L’economia familiar anava a compte de la mare”  (de Sabadell, del Vallès, però tota la seua família ve del Solsonès), “A casa els pares es feia d’aquesta manera. El meu pare cobrava setmanalment, li donava a la mare i ella ho administrava” (Neus Castellví Asensio), “A Catalunya, també hi havia aquest costum, la dona disposava dels diners. Era ella la que donava un tant al marit pels seus gastos. El meu pare era valencià, però de la part ‘xurra’ de Bunyol” (Àngels Moran Navarro, Ciutat de Barcelona, de mare barcelonina “amb ascendència de Cartagena” [3]), “En ma casa la cosa funcionava així, però una cosa curiosa: que si s’adonava al meu poble, era que l’home agafava el cabàs i anava a la plaça, mercat i feia la compra del dia, per tant, la dona sols tenia que cuinar el que el marit li portava.

Molts ho qualificaven de masclisme. La meua opinió és que la dona era molt intel·ligent, puix es lliurava de molts maldecaps” (Cristina Pons Claros, Sueca, la Ribera Baixa).

A més d’aquests comentaris per part d’amics de Facebook, el 7 de febrer del 2019, escriguí dos posts, en el meu mur de Facebook, amb el tema de la gestió de la casa en les cases valencianoparlants i com ho feien els meus avis materns i els meus pares. En u, hi deia que “Adés he llegit unes línies de Jesús Banyuls Garcia sobre la gestió de la casa en les cases valencianoparlants, on la dona era qui hi feia possible (i encara ho fa) que no s’afonàs”. I, en el segon, lo següent: “La meua àvia gestionava els diners que portava el seu home (el meu avi matern) i no era dictadora, ni seguia, en paraules de ma mare, el ‘ordeno y mando’ castellà (…).

A hores d’ara, més d’una vegada, mon pare pregunta a ma mare, després de tractar un tema els dos; i ella, pensat i fet, hi pren la decisió.

Em diu ma mare que ell ho accepta de bon cor”.

Les respostes foren:  “La dona que és bona gestora dins la família, mira pel bé comú dels seus membres. A pagès, la mare gestionava i no faltava el bàsic per ningú. (…) Esperit emprenedor sí que hi havia, sobretot en els conreus i en la compra d’animals. L’element democràtic hi era present quan es determinava què i on plantar” (Carme Planella Carbones, Les Planes d’Hostoles, “un poble de Girona”), “Diuen que l’home proposa i la dona disposa” (Pere Vidal), “Bona compenetració” (Pilar Bonamusa Oms, d’Olzinelles, dins del terme  de Sant Celoni), “Tal com té de ser” (Maria Aguilar Oliver, de Sabadell), “Encara passa a moltes famílies, però no vol dir que les dones siguin mandots (sic), és perquè molts homes s’hi aclimaten i així ells estan més tranquils” (Rosalia Sedo Coll, de Capçanes), “Moltes cases, han sortit endavant gràcies a les dones que han estat al peu de canó.

Jo treballo i controlo, ell treballa i treu la pols, passa l’aspiradora i cuina.

Feina compartida.

No sóc ni feminista ni masclista, sóc compartidora.

(…) donem a les dones el seu lloc i als homes també.

Sóc de Barcelona.

Tercera generació tant de pare com de mare” (Gemma Luis Juanola).

Ara bé, que aquest matriarcalisme es manifeste més exteriorment o, si més no, per mitjà d’escrits sobre el tema de lo matriarcal, en fonts relacionades amb les Illes Balears i no tant, com ara, amb la resta de territoris de l’àmbit lingüístic i de lo que era la Corona Catalanoaragonesa, al meu coneixement, no resulta estrany, entre altres motius, perquè el fet de ser un territori insular i, així, amb menor relació terrestre, facilitaria que es mantinguessen millor els costums i les tradicions que, al llarg del temps, aquest matriarcalisme puga haver-se conservat amb major facilitat.

Igualment, podem parlar que l’estudi de lo matriarcal en lo que ara és Espanya, sembla ser un tema políticament correcte quan es fa sobre la cultura basca, però no, per exemple, en altres cultures. A més, no pareix que siga un tema pel qual hi haja gran interés a l’hora de tractar el tema de la violència sexual o, com ara, de la sexualitat, entre altres motius. I que eixe estudi es faça més parlant de “societat” (“societat patriarcal”), en lloc de fer-ho en térmens de “cultura” (i, de pas, cultura a cultura), crec que és una de les causes que ho explicarien. Per això, en aquest estudi, fem ús de la paraula “cultura” i la relacionem amb la de “llengua”, perquè partim del vincle que hi ha entre ambdues i, així, amb la cultura matriarcalista i a una manera matriarcal de viure.

Acabarem aquestes línies sobre el matriarcalisme i la cultura balear (i, com hem vist, de tot l’àmbit lingüístic) amb una dada més. Amb intenció de confirmar, més enllà de la intuïció, que no sols aplegarien a les Illes Balears (al Regne de Mallorca) primers pobladors cristians catalanoparlants de la Corona Catalanoaragonesa procedents de l’Empordà (com havia llegit en un article d’Arnau Folch) i del Rosselló (i, per tant, també de la comarca del Vallespir), sinó que, a més, ho farien acompanyats d’aquesta visió matriarcal de la vida, envií un missatge a Bartomeu Mestre “Balutxo”, el 29 de juliol del 2018, qui em contestà així: “Sí, de l’Empordà  i del Rosselló. Els topònims han esdevingut llinatges habituals de Mallorca: Rosselló, Perpinyà, Sureda, Alenyà, Prats, Canet, Vallespir, Figueres, Roses…”.

Podem dir, per tant, que l’estudi sobre aquests segles de la Història, també vinculats als Sants de la Pedra, i des d’una visió més àmplia i més lliure de prejudicis, ens està portant, de pas, a una simpatia cap al matriarcalisme i, a més, a una presentació dels fets i de lo que tingué lloc, d’una manera més receptiva a tota l’aportació que esdevingué, cosa que podem considerar com a positiva, no sols a nivell historiogràfic sinó, també, social i pedagògic.

 

 

Notes: [1] Escriptor balear (Algaida, 1907- Ciutat, 1950). L’obra esmentada fou escrita en 1950.

[2] Nadiu o resident a Sa Pobla (illa de Mallorca).

[3] Informació facilitada el 10 de març del 2020.

La historiografia, el feudalisme, la dona i els Sants de la Pedra.

 

Tot seguit, tractarem el tema de la historiografia en relació amb el feudalisme, amb la dona i, per exemple, amb les comunitats rurals com també a la introducció dels Sants de la Pedra en terres catalanes en el segle X i amb la seua expansió posterior.

Sobre la manera de tractar l’època que va des de la caiguda de l’Imperi Romà fins al segle XII, si fa no fa, per part de la historiografia, tinc molts punts en comú amb comentaris realitzats per historiadors que, per exemple, estudien la Història des de la vessant social i, incloent, igualment, la gran majoria de la població (popularment, el poble senzill) a més de donar entrada a les persones que ocupaven càrrecs de poder o que han estat més presents en els escrits, com ara, en els llibres escolars, en la premsa, en publicacions de recerca, en els mitjans de comunicació social, etc.

Així, el 7 de juliol del 2018, vaig trobar que, en l’entrada “Pagesos sense senyors” (https://reconstruirelcomunal.net/pagesos-sense-senyors), de la web “Reconstruir el Comunal”, hi ha un vídeo en què apareix Meritxell Bru, membre del grup de recerca “Arqueologia Agrària de l’Edat Mitjana” (ARAEM, UAB), amb la transcripció de part de la seua exposició. La historiadora diu que “Tradicionalment, la historiografia s’ha interessat més per aquells períodes històrics en què hi ha una documentació abundant que facilita la tasca investigadora. En canvi, això ha fet que aquelles èpoques en què hi ha poca documentació s’hagin deixat una mica de banda, i fins i tot s’hagin tractat de forma pejorativa. Se’ls hi ha posat adjectius com ‘època fosca’, ‘edat obscura’… (…) La presència de documentació ens indica que hi ha un poder fort que té la capacitat d’organitzar, o si més no ordenar, els processos productius. Aquest centre de poder és el que tradicionalment ha interessat més als historiadors.

(…) Les comunitats pageses no necessiten documents per organitzar-se, per tant, la manca de documentació no té per què ser una qüestió negativa, sinó que pot indicar precisament el contrari. Una època en què no hi ha molta documentació pot indicar precisament que hi ha major autonomia per part dels camperols”.

Aquesta menor presència de documentació, seguint la mateixa línia que en la tesi d’Angie Simonis, quant toca la península ibèrica en temps de l’Imperi Romà, podria tenir lloc amb el fet que hi hauria major tolerància entre hòmens i dones i, per tant, una cultura matriarcalista que considera important la paraula (recordem les expressions “ser home (o cavaller) de paraula”, que encara perduren en l’àmbit lingüístic).

Parlem d’un període, si més no, de més de quatre segles, arran de la caiguda de l’Imperi Romà d’Occident, en l’any 476, en què predomina un estil de vida més d’acord amb el matriarcalisme. De fet, mentres he estat indagant en Google sobre “els pagesos a l’Edat Mitjana”, he trobat algunes entrades, com ara, el document “L’Europa feudal: L’Alta Edat Mitjana” [1] (http://www.iescanpuig.com/ewccp/lib/exe/fetch.php?media=vmvitutia:europa_feudal.pdf), i una de les primeres coses que pensí, en veure les dues parts en què es divideix l’Edat Mitjana, fou en la foscor (i el matriarcalisme) i l’expansió (i lo patriarcal i el patriarcat).

Caldria comentar que, per exemple, en les recerques sobre la creativitat, es considera que una persona la desenvolupa més (i això val per a una cultura i per a una part de la Història) quan, entre altres coses, trau idees noves sense recórrer tant a anteriors i, fins i tot, quan n’aporta de noves i que no tenien antecedents, detall que va en línia amb els segles anteriors a aquesta expansió i que, a més, van afavorides pel matriarcalisme, ja que no pretén anul·lar ni unificar la creació de les persones i que, a més, fa costat a l’escolta de l’altre, del proïsme i a una ment oberta. Ho podríem confirmar, per exemple, recorrent al llibre “Història de les dones a la Catalunya medieval” , de Teresa Vinyoles Vidal, quan, sobre els segles IX-XI, escriu frases com les següents: “Amb la mateixa fortuna o misèria, la dona no és objecte de cap mena de menysvaloració particular per part dels homes que l’envolten en la vida quotidiana, i especialment per part del marit.

(…) Hem trobat molt poques referències concretes a violència domèstica en els documents consultats dels segles IX a l’XI. Les fonts, almenys aparentment, ens mostren una gran cohesió familiar, entre marit i muller, entre generacions, o entre germans (…) Podem assegurar que en la mentalitat de mil anys enrere el fet que un marit matés la dona era un acte greu, una falta gravíssima. L’Església del segle X es refereix a usos ancestrals quan considera que hi ha un pecat que té una penitència irrevocable segons  l’antic costum: l’homicidi de la muller”. Açò no és una cosa puntual i que, així, ens ve a dir que aleshores predominava el matriarcalisme a nivell rural i, fins i tot, social, de la mateixa manera que, com encara fan algunes cultures de l’Índia, no hi ha infanticidi femení, ni s’infravalora la dona[2].

Continuant amb el tema de la dona i, de rebot, amb el matriarcalisme, hi ha informació que, fins i tot, està relacionada amb la comarca del Vallespir, en què està Arles, i, concretament, al segle X, és a dir, quan s’incorporaren els Sants de la Pedra a la cultura catalana. Figura en el llibre “Història de les dones a la Catalunya medieval”, de Teresa Vinyoles. Podríem dir-ne que són molt sucoses, ja que ens donen moltes pistes sobre com es viuria i, per tant, quina hauria estat la visió de la cultura catalana en els seus orígens, no sols en el temps, sinó en l’espai geogràfic: “La seua filla [3] Goltregoda, vídua de Llop I de Pallars, com la mare fou vídua durant una trentena d’anys (950-980), donà als seus fills els noms de Borrell i Sunyer, onomàstica emprada en la casa de Barcelona, però estranya a les cases de Pallars-Ribagorça. Tant ella com la seva nora Ermengarda de Vallespir, filla d’un noble local i muller d’Oliba Cabreta, foren dones que tingueren preeminència [4] dins la família, la seva autoritat fou gran. A Ermengarda, el marit la va deixar l’any 988 al capdavant dels comtats de Cerdanya i Besalú, per ingressar a Montecassino, i ella va governar-los i administrar-los al costat dels seus fills, als quals traspassà el poder. Es reservà els béns propis que tenia al Vallespir, on continuava exercint la seva autoritat, de manera que l’any 994 presidia allà un judici.

(…) Aquestes primeres figures femenines de l’època carolíngia, actives, revestides d’autoritat i lloades pels seus contemporanis, se sostenen en un context social i uns costums favorables (…); però són només uns pocs exemples entre molts d’altres i són aproximadament com una avançada del gran protagonisme polític que tindran les dames del segle XI” (p. 24).

Aquest matriarcalisme té lloc en un ambient on predomina la transmissió de la cultura majoritàriament, per mitjà de la paraula oral (a diferència de la que tindrà lloc, principalment, en el segle XVIII i posteriors, això és, a partir de la Revolució industrial), llegat cultural que, a més, es difonia de generació en generació i per mitjà del sentiment de comunitat, com, també, d’una actitud conservacionista o, com diríem ara, ecologista, de la natura i de la vida. Així, com llegim en “La humanización de la naturaleza en la Edad Media” (https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/197011.pdf), article de Carlos Barros publicat en la web “Dialnet” [5], “Para el hombre medieval el ganado, los árboles y sus frutos, podían llegar a ser tan importantes como las personas, no en balde el hombre medieval se consideraba parte inseparable de una naturaleza viva.

Para entender la relación del hombre con su medio ecológico, en la Edad Media, hay que prestar particular atención al bosque, que en el siglo IX ocupaba aún el 40% de las tierras de la abadía de Saint-Germain-des-Près [6], zona especialmente adelantada desde el punto de vista agrícola. Por regla general, en la Europa altomedieval, el bosque domina la mayor parte de las tierras, y la economía campesina dependía de él para sobrevivir. En el siglo XII, lo primero que apunta el Códice Calixtino[7] sobre la tierra de los gallegos es que ‘abunda en bosques’ y, cuatro siglos después, otro viajero, Fernando de Colón, muestra su asombro por las leguas [8] de robledales y castañares que rodean sus poblaciones” (p. 186).

Podem admetre, doncs, que hi havia, en paraules de Carlos Barros, un “equilibrio altomedieval entre tierras de cultivo, pastos y bosques” (p. 187).

Lo comentat en els paràgrafs anteriors, ho entendrem millor quan passarem a les lectures següents. Començarem per un escrit del segle XIX (un poc més de deu anys abans de la introducció en Espanya del sistema d’ensenyament públic obligatori, en 1857, per mitjà de la “Ley de Instrucción Pública”, per a captar com ens ha aplegat fins a nosaltres, des de l’ensenyament, la visió sobre lo rural i sobre el matriarcalisme i, tot seguit, n’exposarem per orde cronològic.

En primer lloc, Pascual Madoz, el cap de la desamortització (del segle XIX i que afectà Espanya), com llegim en el llibre “El comú català”, de David Algarra Bascón, deia així, en un diccionari que elaborà i datat en 1844: “otro motivo que abre anchura senda á los atentados contra la propiedad agrícola, es el hábito contraído en el territorio de entrometerse en los montes, campos y viñedos, sustrayendo de ellos los frutos, y destruyendo bosques y arbolados. Observándose en casi todos los pueblos, que desde una edad muy tierna acostumbran los padres obligar á sus hijos á ir a los bosques agenos a cortar leña y traerla á sus casas (…) La represión de este delito pende tanto de los propietarios, como del Gobierno; los primeros asociándose para la recíproca protección de sus intereses, con el establecimiento de guardar, y otras medidas que permite la ley; y el segundo, por medio de la competente policía rural (…). La falta de instrucción pública se deja conocer por las circunstancias de ser más frecuentes, allí donde es menor, los actos de violencia contra las personas. Cree la junta gubernativa lo mismo que nosotros creemos, y no puede durarse que, generalizando la instrucción primaria, y procurando que las escuelas y establecimiento de esta clase, contasen como uno de los principales deberes, la enseñanza de los principios religiosos, cimentando el sistema de aquellos, sobre la buena moralidad, se conseguirá suavizar las costumbres, introducir hábitos de respeto a las personas y a las propiedades y destruir por fin las inclinaciones funestas que han dejado impresas en los pueblos (…) hace algunos años” (p. 212).

D’aquestes paraules deduïm que en el segle XIX, com ja ho feia en el X, quan apareix l’abat Arnulf i comença el procés d’expansió dels Sants de la Pedra pels comtats catalans, moltes persones que vivien en les zones rurals, anaven a la muntanya, que consumien fruita, que en treien llenya, que el model de vida era creador i que l’educació, majoritàriament, era oral, lluny de l’interés per “la buena moralidad” (uns principis morals, detall que va en línia amb lo patriarcal) i per la “suavització” (eliminació) de costums antics i no precisament en la línia capitalista i que, per mitjà de l’escolarització obligatòria, es presentaria com a digna d’imitació per part de la població.

És més, les paraules de Pascual Madoz (segle XIX), quan escriu “la falta de instrucción pública” pot recordar-nos el mite de l’obscurantisme, de la decadència o de la ignorància [9] el qual podríem dir que comença a tractar de quallar, socialment, a partir del Renaixement (segles XV i XVI) i amb la Contrareforma catòlica de mitjan segle XVI, la qual accentuarà lo masculí. De fet, hi ha una entrada que ho plasma d’una manera interessant: “Edat Mitjana, edat fosca?” (http://www.antonijaner.com/miscel-lania/item/1101-edat-mitjana-edat-fosca), d’Antoni Janer Torrens, i publicada en la seua web “Batecs clàssics”, també del 2017, de què en reproduirem bona part: “El terme Edat Mitjana fou encunyat durant el Renaixement. Un dels primers a utilitzar-lo va ser el bisbe Giovanni Andrea Bussi (segle XV), que definí com a media tempestes –‘període mitjà’- en llatí- els gairebé mil anys que havien transcorregut des de la caiguda de l’Imperi Romà d’Occident (476) fins a la seva època (…).

Així doncs, al segle XV s’imposà una divisió tripartida de la Història: Edat Antiga, Edat Mitjana i Edat Moderna. La primera part de l’edat que ens ocupa (fins a principis del segon mil·lenni) se sol anomenar Alta Edat Mitjana, en contraposició a la Baixa (la resta). Aquesta denominació procedeix del terme alemany alt, que no significa ‘alt’, sinó antic.

L’artífex de l’Humanisme, l’italià Francesco Petrarca (1304-1374), ja tingué consciència de viure una etapa més o manco ombrívola que s’havia interposat entre els gloriosos temps clàssics i el resplendent món modern. Enterrar la barbàrie medieval per recuperar els valors de la cultura grecoromana seria l’obsessió de l’època, batejada com a Renaixement per l’historiador de l’art del segle XVI Giorgio Vasari”.

En aquest sentit, però en l’article “La humanización de la naturaleza en la Edad Media”, de Carlos Barros, hi ha que “En la ciudad [medieval] el hombre vive libre de la tiranía de la naturaleza, de la opresión del frío, de la noche, del hambre. Evidentemente es una exageración milenarista hacer del mundo urbano una especie de paraíso terrenal, pero sí es cierto que la ciudad medieval introduce transformaciones mentales destacadas. Se pierde el contacto con la naturaleza, que se observa desde la ventana, con mayor distancia psicológica, sustituyendo la visión medieval mágico-maravillosa por el goce estético y el deseo de estudiarla empíricamente para dominarla mejor” (p. 191).

A tot això,  l’article “Edat Mitjana, edat fosca?” addueix que “La visió propagandística de l’Humanisme alimentà la creença errònia que l’Edat Mitjana consistí en deu segles de retrocés intel·lectual. Res més lluny de la realitat. Va ser durant  l’Edat Mitjana quan sorgiren diversos dels petits avenços que milloraren la nostra vida: botons, coberts, brúixola, ulleres o el rellotge mecànic. També aleshores es començaren a configurar institucions com els bancs i les universitats; es construïren les grans catedrals  gòtiques (…) i es difongueren les notes musicals i els nombres indoaràbics, a més dels escacs i els jocs de cartes.

Tampoc no sembla (…) que fos una era d’aïllament. Basta recordar que (…) a l’any 1000 el víking Leif Eriksson desembarcà a Nord-Amèrica. D’altra banda, hi ha qui s’atreveix a titllar de vandàlica la societat medieval, a qui s’acusa d’arrasar els monuments de l’antiguitat clàssica. El cert, però, és que en moltes ocasions els vertaders responsables d’aquests saquejos foren les estrelles del sofisticat Renaixement.

Un altre tòpic que convé desterrar és el relacionat amb la manca d’higiene de l’Edat Mitjana. No és veritat que la gent es rentàs només dos o tres cops a l’any. Els banys calents foren durant aquells temps una pràctica molt estesa, vista com a motiu de plaer i hàbit sanitari.

(…) Certament, la Inquisició fou creada al segle XII per acabar amb l’heretgia càtar, però la vertadera caça de bruixes es generalitzà sobretot en l’Edat Moderna. A més, cal tenir en compte que l’Índex de llibres prohibits també va sorgir en l’Edat Moderna –el 1515 el papa Lleó X establia la censura prèvia a tota la Cristiandat”.

Un altra publicació interessant, com ara, “Dones poderoses a l’Edat Mitjana” (https://amascrav.wordpress.com/2015/07/10/dones-poderoses-a-ledat-mitjana), entrada de la web “Historia magistra vitae et testis temporum, de principi, ja tomba la suposada falta de formació d’una part de la societat que, en les cultures matriarcalistes, no resta a banda, ni es té com a complement de lo masculí, com ara, les dones. Així, llegim que “La visió que té la gent de l’Edat Mitjana avui dia és una visió molt allunyada de la realitat, carregada de tòpics, mites, llegendes, manipulacions i sovint molt distorsionada gràcies a les pel·lícules que reprodueixen als cinemes i que tenen una temàtica típicament medieval. Ens imaginem l’Edat Mitjana com una etapa de la nostra història carregada d’obscurantisme, en una decadència contínua, on la societat vivia en condicions insalubres, on l’esperança de vida no arribava ni a la meitat de la que hi ha avui dia, on l’Església maldava per tenir a tothom controlat i dominat sota els dogmes de la cristiandat occidental, i un llarg etcètera. Tot i així, aquesta visió que ens ha arribat a partir de pel·lícules i de la mitografia, és totalment errònia. L’Edat Mitjana no va ser ni de bon tros una època tan diabòlica com ens l’han volgut vendre les empreses cinematogràfiques, ni els filòsofs humanistes del segle XV en ple Renaixement.

Un dels grans tòpics que ens ha arribat avui dia i fa que la gent tingui associada l’Edat Mitjana a una època retrògrada és el que afirma que les dones no eren gens considerades, que estaven relegades a un paper secundari, que no les deixaven participar en la política, que només tenien assignada la funció de procrear i que vivien la resta de la seva vida sotmeses a les ordres del seu marit. Si (sic) que és cert que dins d’una gran part de la societat, les dones tenien assignades el paper de la procreació, les preparaven per ser bones esposes i donar bons hereus als seus marits. No obstant, (…) a Catalunya, hi va haver dones molt poderoses que van tenir papers molt rellevants en la política, que han passat a la història per ser unes autèntiques mecenes de les arts, la cultura i el saber, que van recolzar als més necessitats víctimes de les pressions arbitràries del sistema polític i econòmic medieval, i que han arribat als nostres dies per ser dones amb caràcter i capacitats de govern”.

Així mateix, se’ns parla sovint de l’esclavatge en relació amb l’Edat Mitjana i amb el feudalisme. En canvi, en el llibre “Una historia nueva de la Alta Edad Media, de Chris Wickham, hi ha que “el modo de producción esclavista era una de las consecuencias posibles de la desigualdad existente en el seno de las viviendas familiares, y el hecho de que no se desarrollara en la época medieval da fe de que la independencia económica de los campesinos contó con un sólido arraigo en el marco que define el conjunto de las economías locales medievales” (p. 771).

Així mateix, per mitjà de l’entrevista “Araceli Rosillo: ‘La dona medieval no es resignava, lluitava’” (https://www.elperiodico.cat/ca/entre-tots/20170314/la-dona-medieval-no-es-resignava-lluitava-5897331), publicada en “el Periódico”, llegim que Els llibres parlen d’una època fosca [, l’Edat Mitjana],assolada per guerres, malalties i amb una estructura social molt rígida, però jo no veia aquesta foscor en els clàssics de la literatura ni en la música dels trobadors. La vida real no és així, la vida real té serrells [10] que s’escapen d’aquesta rigidesa. (…)Jo veig que aquestes dones medievals no es resignaven, lluitaven (…). El meu granet de sorra és visibilitzar aquestes dones que no surten als llibres, les aristòcrates, però també les del poble. (…) Berenguera I, la mare de Ferran III de Castella, va participar en mediacions durant les guerres de conquista del món musulmà i va defensar places mentre el seu marit estava guerrejant pel món. Imagini’s que una noia que estudia l’ESO [11] pogués tenir com a referent no només el Cid, sinó també Berenguera I”.

També hi ha un article, centrat, sobretot, en el segle XVII, “CAPITULACIONS: El mite de l’amor convertit en negoci (i II)” (http://cabinetdhistoire.blogspot.com/2016/02/capitulacions-el-mite-de-lamor.html), de la  web “Cabinet d’Histoire”, de l’historiador Marc Pons [12], que tracta el tema del matriarcalisme i on llegim que la Catalunya del segle XVII (“la Catalunya rica i plena dels Segadors”) és, també, “la Catalunya del Barroc, l’expressió artística senyera de la Contra-reforma catòlica. Les icones religioses femenines són progressivament marginades i substituïdes pels prototipus masculins. La contra-reforma catòlica es sustenta sobre la idea que la feminitat –i per extensió el matriarcalisme- és l’expressió del passat fosc (l’antiguitat, la medievalitat); i la masculinitat –i per extensió el patriarcalisme- es el símbol d’un present triomfant i d’un futur brillant. Un axioma que va arrelar amb força en el conjunt de la societat catalana del 1500 i del 1600 [13].

I en aquest context històric, l’economia i la ideologia sumen, i esdevenen cultura social. La dona, que havia estat el centre de la vida en les comunitats catalanes primigènies dels segles VIII i IX recloses en les valls pirinenques, veu degradat el seu paper fins a esdevenir objecte i expectativa”. I, tot seguit, comenta casos.

 

 

Notes: [1] El 30 de gener del 2020 era distint l’enllaç d’aquest document, i el títol era “L’Europa feudal”.

[2] “Estas son las sociedades en las que las mujeres tienen el mando” (https://www.lainformacion.com/asuntos-sociales/interes-humano/sociedad/sociedades-mando_0_896311746.html), article de la web “La Información”.

[3] Es refereix a Ava, vídua de Miró II de Cerdanya (898-927), qui, com diu en la plana 23, “era filla d’un noble local”.

[4] Preferència, privilegi, etc., concedit a una persona sobre una altra o d’altres pels seus mèrits especials.

[5] El 28 de gener del 2020 havia canviat la forma d’accedir a l’enllaç de “Dialnet”, però es podia llegir el document en aquesta web.

[6] Està en París.

[7] També conegut com Codex Calixtinus, data, si més no, de 1160-1180 i es tracta d’un manuscrit que conté obres relacionades amb l’apòstol Sant Jaume.

[8] Una llegua és una mida itinerària que podia oscil·lar entre quatre i set quilòmetres, en els històrics territoris  del Regne de Castella. En Catalunya, uns cinc quilòmetres i mig.

[9] Aquestes paraules figuren en l’article “L’Edat Mitjana, una època fosca? Déu nos en guard” (https://www.nuvol.com/noticies/ledat-mitjana-una-epoca-fosca-deu-nos-en-guard), de Francesc Ginabreda i publicat en la web “Núvol”, en el 2017. Llegim que, per exemple, en una exposició del British Museum, hi havia invents com “un escuraorelles per posar en dubte la manca d’higiene i refinament dels individus d’aleshores”.

[10] Floc de cabells més llargs que els altres, que es deixa créixer en la part davantera del cap.

[11] Etapa del sistema d’ensenyament espanyol que comprén des dels 12 anys fins als 16 anys.

[12] El 30 de gener del 2020 no figurava l’autoria en aquesta entrada.

[13] I que tornarà a fer-ho en el segle XVIII, quan es reforce la idea de la llum com a símbol de cultura, de progrés, d’avanç, amb què s’intenta d’arraconar la cultura del poble senzill i lo matriarcal, en pro del capitalisme i de la cultura patriarcal que l’acompanya.

La parròquia, la família, les dones i els Sants de la Pedra

 

A continuació, tractarem, entre altres coses, sobre el tema de la parròquia, sobre el paper de la família i sobre la participació de les dones, en relació amb els Sants de la Pedra i, més o menys, amb els segles IX-XIII i, a més, amb temes que m’impactaren en el seu moment, per mitjà de dos llibres que m’han deixat emprempta: “El comú català” (de David Algarra) i “Història de les dones a la Catalunya medieval” (de Teresa Vinyoles).

En lo relatiu a la parròquia, com llegim en l’article “La vida quotidiana a l’Edat Mitjana” (http://www.raco.cat/index.php/Erol/article/download/172148/250392), de M. Dolors Santandreu i publicat en la web “RACO”, “El nexe d’unió de la vida pagesa era la parròquia. Allà es varen crear vincles de solidaritat, en molts casos, van fructificar en el naixement de pobles” (p. 15).

Quant al tema de l’adoctrinament religiós, David Algarra escriu que “El poder eclesiàstic, des de sempre, juntament amb el poder senyorial i reial, va treballar per controlar i adoctrinar les classes populars, però el règim liberal [, que triomfarà a partir del segon terç del segle XIX,] va demostrar una eficàcia superior pel que fa al control i a l’adoctrinament. L’hora i mitja de missa a la setmana no tindrà res a fer amb la instrucció estatal obligatòria o amb la premsa escrita – que arribarà a molts llocs per ferrocarril a partir de la segona meitat del segle XIX” (p. 199, nota 8).

De fet, sobre aquests vincles de germanor, podem dir que aquest període de temps (sovint conegut com Edat Mitjana), com escriu Piotr Kropotkin en la seua obra “L’ajuda mútua”[1], està entre u dels que més sentit de la solidaritat ha aportat a la Història dels darrers tres mil anys: “l’estudi de la vida interior de les ciutats de l’antiga Grècia i, després, de les ciutats medievals, revela el fet que, precisament, la combinació de l’ajuda mútua com es practicava dins la guilda[2] (confraria o gremi), amb la comuna o el clan grec –amb l’àmplia iniciativa permesa a l’individu i al grup en virtut del principi federatiu-, precisament aquesta combinació, dèiem, va donar a la humanitat els dos més grans períodes de la seva història: el període de les ciutats de l’antiga Grècia i el període de les ciutats de l’Edat Mitjana” (p. 97). Quant als Sants de la Pedra, una de les entrades en què apareixen les confraries correspon a Benimaclet (en el segle XVI, quan es publiquen els estatuts de la confraria dels sants Abdó i Senent). Una altra, per exemple, a les línies del llibret “Abdon i Senén, damunt la pedra ferma”, de Martirià Brugada Clotas, en escriure sobre la confraria d’hortolans i llauradors de l’actual ciutat de Barcelona: “Entre totes les confraries emparades sota el patronatge dels sants Abdon i Senén despunta la que el 1328 fou reconeguda per Alfons el Benigne a l’església de Santa Maria del Pi de Barcelona. (…) Altres confraries germanes implantades a viles i ciutats de l’entorn mediterrani han agermanat pagesos, llauradors, hortolans i, en definitiva, els homes del camp que han compartit el patronatge dels sants Abdon i Senén” (p. 21).

Fins i tot, encara que, sovint, les reunions del veïnat tenien lloc dins de l’església i en forma d’assemblea, “podia tenir lloc al cementeri, a l’era d’algun mas, a la plaça, al pati del castell, a una casa particular, sota un arbre o a altres, sent anunciada a toc de campanya, banya o qualsevol altre instrument similar” (p . 63). Així mateix, i continuant amb el llibre “El comú català”, “Cal destacar que en llatí ‘homines’ habitualment significa ‘homes i dones’, essent el terme ‘viris’ l’utilitzat per a designar l’home, de manera que inicialment les assemblees de veïns estarien formades per homes i dones o per algun membre de la casa” (p. 64).

En el segle X, però des de l’obra “Història de les dones a la Catalunya medieval”[3], de Teresa Vinyoles i Vidal, hi ha que “arreu es guanya terreny al bosc i a la garriga per tal d’obtenir noves terres de conreu; especialment es planten vinyes. A la darreria del segle X, dues dones, Bel·lida i Gonsalva, venien unes vinyes, molt al nord, concretament venien cinc peces de vinya que els havien vingudes per plantació, al comtat de Cerdanya, a l’alta vall del Freser” (p. 12). I, més avant, l’autora escriu que “Les dones treballaven i administraven les terres que havien aprisiat, que havien rebut en herència, que havien comprat, que tenien conjuntament amb el marit o els fills, o bé les que tenien en règim d’establiment o de coplantació” (p. 13). A més, apleguem a veure que, en l’any 922, una casa que tenia un matrimoni en el terme de Castellterçol (el Bages), incloïa “corral i un tros de terra a l’entorn de la casa per poder-hi tenir hort.

(…) Així mateix, cada família criava un nombre reduït d’animals, (…) sobretot aviram, porcs i ovelles”  (p. 15) I, també hi havia el costum de recórrer a “la recol·lecció de fruits del bosc, l’obtenció de fusta, de llenya, de pedres, que els permetia abastar-se d’aliments complementaris i obtenir matèries primeres per a la construcció de les cases, mobles i bona part de les eines i utensilis domèstics. A més, en algunes propietats se citen llinars i bucs d’abelles, cosa que ens fa pensar en l’elaboració de fibres tèxtils i en l’obtenció de cera i mel. Sovint les dones tenien cura dels horts i de l’aviram[4], sempre eren elles les que realitzaven la manufactura de la roba a partir de les fibres tèxtils que produïen fins a convertir-les en vestits per a la família; i també podien estar vinculades a l’apicultura” (p. 15).

Àdhuc sabem que, en el segle X, “Certa gestió col·lectiva, almenys d’alguns béns com els prats, els boscos, els recs, els molins, l’aprofitament dels emprius,[5] el repartiment de terres entre els repobladors, les assemblees o consells de veïns, en els quals participen homes i dones, són típiques de la primera colonització; denoten una estructura sociopolítica lligada al veïnatge i derivada de l’estructura de les famílies, que eren veritables cèl·lules bàsiques de la societat, i no cal insistir que les dones eren el cor de la família.

(…) Elles treballaven la terra, l’heretaven dels pares, dirigien explotacions autosuficients. Algunes, fins i tot, de vegades, prenien la iniciativa, de manera que figuren al capdavant de les petites comunitats agràries” (pp. 25-26).

I és que, “La nombrosa documentació que ens ha quedat dels segles IX al XII demostra que aquella societat valora va positivament la dona, que ella tenia una presència activa; la muller, la vídua, la mare són el cor de la família nuclear” (p. 29).

Per tant, deduïm que, no sols era una societat vinculada a lo religiós, a la parròquia o a lo agrari, sinó en què, a més, la dona estava ben considerada, estava al capdavant de la casa o, com a mínim, hi era molt influent. Aquesta seria, en el camp agrícola, bona part de la vida que tindria lloc en aquell segle X en què l’abat Arnulf, del Monestir Santa Maria d’Arles, va decidir anar a Roma i que, partint de la llegenda, després de l’arribada de les relíquies dels Sants de la Pedra, es feu possible que els habitants d’Arles i de la comarca del Vallespir, hi poguessen viure sense que es fessen malbé les collites i alliberats de les pors, mirant avant i agraint la intercessió dels sants que es vinculaven, podem pensar que, per primera vegada, al poble senzill i, amb el temps, a la futura tradició religiosa de la històrica Corona Catalanoaragonesa i de tot l’àmbit lingüístic. Comentarem que, per mitjà de l’article “El Vallespir, al nord del país dels masos catalans” (http://masiterra.cat/arquitecturapopular/vallespir.html), un article escrit per Joan Peytaví i Deixona[6], en la web “Fundació Mas i Terra”, podem saber que el medi climàtic és prou humit i que es tracta d’una comarca plena de masos i d’on no sols prové la festivitat dels Sants de la Pedra sinó, també, ho fan cognoms com el Llobera, el Faig, el Planes, el Cremadells, el Vila, el Roure, el Puig, el Verdaguer, el Boix, etc.

Podem, igualment, pensar que l’abat aprofitaria aquesta desaparició de problemes i de maldecaps que afectaven la comarca per a trobar motius pels quals tractar d’imbuir els habitants a abraçar el cristianisme, si tenim present que eren moltes les poblacions rurals on el paganisme encara arrelava amb força. A tot això, podem adduir que, com llegim en l’article “Els Sants de la Pedra, Abdó i Senent”, de Francesc Giner, publicat en 1973 en el llibre de festes patronals de Benissa (la Marina Alta), aquest acabament ajudaria a sentir-se protegits “els poblets de la vall dels temors que corcaven a la gent davant la imminència de l’any 1000. I de l’assot efectiu i quasi perenne de les pedregades, males collites, i atacs de llops i d’altres feres al bestiar. Pel Papa Joan XIIIè li foren donades [a l’abat Arnulf] parts importants dels cossos d’Abdó i Senent. Sensacional degué de ser l’èxit mitjancer dels dos advocats car el seu culte prodigiosament s’escampà, Pirineu avall, amb la Reconquesta Catalana, fins arribar a Múrcia”. No n’hi ha proves però, pel tema de l’extensió i del valencià pel Campo de Cartagena i per altres indrets de la Múrcia actual, podem intuir que la devoció aniria més lluny de les fronteres actuals amb Múrcia i que, el cas de Calasparra (llevat que pogués entrar-hi, en una zona clarament vinculada a la cultura castellana i no precisament pròxima a l’històric Regne de València ni, fins i tot, al terme d’Oriola, en el migjorn  valencià), sí que és un fet aïllat i que hi ha molt a indagar-hi. Comentaré que és l’únic document en què he vist reflectit aquesta temor a l’any 1000, el qual recorde que el portà a col·lació una mestra d’història d’art, quan jo estudiava en l’institut.

Sobre el treball de la terra, Teresa Vinyoles, comenta (tot i que no se’n faça esment, però podem intuir que dels segles X-XI), que “Les famílies camperoles continuaven treballant conjuntament la terra, si bé en molts indrets no conreen terres pròpies sinó les terres d’un senyor. Sovintegen establiments i contractes de conreu en què consta que marit i muller es comprometien a treballar. Com sempre la vinya ens dóna molts exemples en aquest sentit” (p. 79).  

Això sí, cal aclarir que, com comenta David Algarra, “el paper de la dona a la casa no s’ha de confondre amb el significat actual de mestressa de casa, sinó amb una petita empresària que, junt amb el seu marit i altres subjectes que vivien a la casa, estava al capdavant del ‘negoci’ familiar, la seva forma de subsistència. Els senyors laics i eclesiàstics no eren patrons del negoci familiar, ja que no intervenien en la direcció de la producció de la casa, ni decidien sobre l’organització del treball. Eren perceptors de rendes, però no tenien un interès especial en el procés de producció i això és una diferència substancial amb el capitalisme actual” (pp. 91-92).

En un ambient així i on, fins i tot, el cap de casa, era més bé un administrador que no un propietari) i qui prenia les decisions de la casa en els temes que tocaven a tots els veïns (p. 92), crec que no és d’estranyar que encaixàs molt bé el fet que dos sants, Abdó i Senent, que, partint del significat dels seus noms, estan relacionats amb el servici a Déu (Abdó) i amb la bondat i amb la puresa, així com al  creixement (Senent)[7] i amb el matriarcalisme, s’introduïssen en el món pirinenc i, posteriorment, en la cultura catalana que, junt amb l’aragonesa, s’expandiria pels territoris que s’anirien adherint amb el pas dels segles, mentres creixia la Corona d’Aragó.

Sobre l’expansió de la Corona Catalanoaragonesa, sobretot, a partir del segle XIII, direm que, en paraules de Teresa Vinyoles, “parelles joves del Principat (…) repoblaran pam a pam Mallorca, d’altres aniran al País Valencià i encara després d’altres a Sardenya on deixaran la ciutat catalana de l’Alguer. Sembla que no ens hem aturat quasi mai a pensar que la transmissió de la llengua, que de fet és el que ens dóna una identitat cultural, es féu a través de les mares del poble, colonitzadores i repobladores, transmissores de cultura, donadores no solament de vida sinó també del llenguatge, narradores de contes, cantadores de cançons.

Penso que en aquesta història de les nostres dones hi ha de tenir un lloc el conte i la llegenda. Contes i llegendes que, juntament amb la paraula oral, la llengua viva, ens han transmès les dones medievals” (p. 81).

En línia amb aquestes paraules de Teresa Vinyoles sobre la transmissió cultural (el conte, la llegenda, la paraula oral, etc.), el relat sobre el trasllat dels cossos dels sants Abdó i Senent, des de Roma fins a Arles, sembla, clarament, una llegenda i, per tant, podem pensar que, de la mateixa manera que molta cultura popular, no sols en Catalunya (on, principalment, ho han fet les padrines, nom que, familiarment, reben les àvies), també la transmetrien, si més no, principalment, les dones.

I, tot això, en una època en què, com ja plasmen Angie Simonis, com Teresa Vinyoles o, per exemple, veiem en “El comú català” , durant molt de temps, principalment, abans del segle XIII (i, fins i tot, en el segle XV), aplegà a permetre’s una visió de la religió que feu possible que, com ara, com llegim en el llibre “Història de les dones a la Catalunya medieval”, la vida religiosa pogués ser “una opció personal per a les dones que tenien vocació i inquietuds religioses, o que no volien seguir el camí del matrimoni. Podien assolir àmbits de llibertat i unes formes de vida i de relació diametralment oposades a la que portaven les dones casades. El convent també podia respondre a una conveniència social” (p. 204).

De fet, adduirem que hi havia dones que, si bé es dedicaven a lo religiós, ho feien en espais oberts, com ara, les beguines, les quals, a més, s’implicaven en lo social, com llegirem més avant, i, igualment, estigueren present entre el poble senzill.

Les beguines, com escriu Teresa Vinyoles, “neixen en el context urbà dels Països Baixos, a la darreria del segle XII.  Van establir una xarxa internacional de dones que tenien una visible mobilitat arreu d’Europa. (…) Vivien en el món, fora del convent i es guanyaven la vida amb les seves mans o amb almoines. Havien fundat grups de solidaritat, d’espiritualitat, de convivència i de relació (…), vivint una espiritualitat compromesa” (pàgs. 205 i 207). Per tant, sorgeixen en un moment en què la llei goda primava en la Corona Catalanoaragonesa, llei codificada cap a l’any 654, la qual establia molta igualtat entre hòmens i dones i que, a partir del regnat de Jaume I i tot (segle XIII), donaria pas al dret romà,  i que, a més, comportaria, com ara, que la dona perdria pes a nivell institucional.

Ara bé, com aclareix Maria Barceló i Crespí, en l’obra “Beguines i beates mallorquines a la tardor medieval” (editat per Lleonard Muntaner Editor, en el 2007), aquests grups “Eren associacions obertes de dones devotes i el moviment no només tingué una gran difusió entre el poble, sinó també entre la burgesia i la noblesa de les ciutats” (p. 9). Per tant, podem intuir que també estigués present en les zones rurals i, així, que coneixessen bona part de la cultura popular i que actuassen de manera matriarcalista.  U dels motius que explicaria l’èxit, quasi segur fóra que, com comenta l’autora, “Fou un moviment molt diversificat i de gran capacitat receptiva” (p. 28),  i que “entenia la religió com un lliurament al proïsme” (p. 36), motiu pel qual “impulsaren i introduïren un moviment de renovació espiritual i religiosa, varen ampliar els models d’experiència cristiana, reduïts fins aleshores als espais monàstics i conventuals” (p. 71).

Aquestes paraules del llibre “Beguines i beates mallorquines a la tardor medieval”, ens permeten albirar que 1) quallà a nivell rural (ja que és la primera entrada que cita l’estudiosa, amb un to receptiu a aquest moviment), 2) tot i que poguessen ser de famílies benestants, dedicarien bona part de la seua filosofia a la pobresa i, per tant, a un cristianisme de línia social i 3) abraçarien el matriarcalisme, fins i tot, en les ciutats, com a esquema de vida, per tal com és favorable a la diversificació entesa com a positiva i a la recepció, a l’escolta de les necessitats de les persones i de posar els peus en terra, cosa que també  implicaria una posició favorable als Sants de la Pedra i a la religiositat del poble senzill.

En eixe segle XII en què les beguines feren la seua introducció i difusió per Europa, en paraules de David Algarra, “Les dones catalanes també van assolir un cert protagonisme en l’àmbit religiós, no només en l’ortodòxia religiosa catòlica, sinó també en els nombrosos moviments heterodoxos que van existir –de fet, en aquella època, paradoxalment, l’heterodòxia era la norma, a causa de la força que tenia el localisme. El cas més conegut és el dels càtars, on les dones eren considerades igual que els homes, ja que gaudien dels mateixos drets socials i jurídics” (p. 95), línia en sintonia amb el matriarcalisme que es manifestava, en paraules de David Algarra, per exemple, en “un cristianisme pagà, arrelat a la terra i als cicles de l’aigua” (p. 112).

Aquest vincle a la terra tenia a veure, com llegim en un nota de la pàgina 214 del llibre “El comú català”, en el fet que “Els camperols tenien una idea ‘indígena’ sobre la propietat de la terra que es contrapassava amb la idea liberal del ‘sagrat dret de propietat’[8]. Segons aquesta cosmovisió, no són les muntanyes que pertanyen als veïns, sinó que són els veïns que pertanyen a les muntanyes i ni tant sols ells podien transferir als seus fills la propietat d’un tros comunal perquè no era alienable. Tot i que per haver nascut allà i tenir casa amb foc sí que tenien dret de gaudi. Això permetia que el comunal[9], segons aquest concepció, es mantingués inalterable i fos una font de subsistència per les futures generacions, és a dir, es tenia en compte la sostenibilitat de la terra”. A més, com escriu David Algarrra, en una nota de la pàgina 169, els “terratinents” (sic) i els senyors, “també eren servents de la comunitat”.

 

 

Notes: [1]  En l’obra “El comú català”, de David Algarra, concretament, en la pàgina 97, hi ha un fragment d’eixa obra de P. Kroptokin, en què es tracta sobre l’ajuda mútua. En distintes fonts consultades durant la recerca com també en algunes vivències que he conegut, apareixen casos de persones  (quasi sempre, llauradors), que reben col·laboració en algunes de les seues terres per part d’altres persones i que, després, n’aporten als qui els havien demanat ajuda.

[2]La guilda, paraula que prové del neerlandés, segons la definició de la “Gran Enciclopèdia Catalana”, és “Cadascuna de les confraries o fraternitats de comerciants desenvolupades especialment als països de la mar del Nord del segle XI al XV”. Eren de caràcter religiós i econòmic.

[3] L’autora fa un ús del terme “medieval” aplicat, sobretot, quan parla de “feudal”  i de “feudalització”, a partir dels segles XI i XII.

[4] Aviram: ocells de corral.

[5] Empriu, en paraules de David Algarra (p.274) és el “dret d’aprofitament comunal de certs béns rústics, en general pastures, boscos i aigües, que tenen els veïns d’un poble o comunitat rural”.

[6] El 30 de gener del 2020, aquest article estava signat per Joan Becat i Rajaut.

[7] Hem tractat aquest tema, en  l’apartat relacionat amb els diòscurs, Càstor i Pòl·lux, a Demèter i Persèfone i a la introducció dels Sants de la Pedra en la cultura catalana, de manera que acabassen substituint Demèter i Persèfone, però mantenint trets pagans, com ara, les danses i els balls.

[8] Aquest “sagrat dret de propietat” apareix, si més no, en l’article 4t del decret de 6 d’agost de 1811, en les Corts de Cadis, com podem llegir en “El comú català” (p. 161): “4º. Quedan abolidos los dictados de vasallo y vasallage y sus prestaciones, así R[eal]es como personales, que deban su origen á título jurisdiccional, á excepción de las que procedan de contrato libre en uso del sagrado derecho de propiedad”.

[9] Béns pertanyents al comú, és a dir, al conjunt de veïns d’un terme, d’una parròquia, d’una poble, d’una ciutat, etc.