Arxiu d'etiquetes: semblances amb altres cultures matriarcalistes

Festes catalanes vernacles en nexe amb la Mare i amb la senzillesa

General, , , , , ,

Continuant amb aquest tema, exposarem trets matriarcalistes que capírem en dos articles de Joan Puig, publicats en el diari digital “La República”, i que enllacen amb altres cultures tel·lúriques. La primera font, “[VÍDEO] L’herència de la dictadura passeja per moltes processons de Setmana Santa, l’estètica franquista s’imposa a la tradició catalana” (https://www.larepublica.cat/fixada/video-lherencia-de-la-dictadura-passeja-per-moltes-processons-de-setmana-santa-lestetica-franquista-simposa-a-la-tradicio-catalana), és del 4 d’abril del 2026 i hi accedírem el mateix dia. La segona, “[REPORTATGE] L’ofensiva per espanyolitzar Catalunya, l’exemple de les processons que són transformades per la militarització i l’espanyolització” (https://www.larepublica.cat/fixada/reportatelofensiva-per-espanyolitzar-catalunya-lexemple-de-les-processons-que-son-transformades-per-la-militaritzacio-i-lespanyolitzacio), del 5 d’abril del 2026, la trobàrem l’endemà.

Així, Joan Puig trau signes que hem considerat del ram.

En primer lloc, els tradicionals Armats de Mataró van units a una representació dramàtica i a l’austeritat i apareixen com “el soldat de fusta i cartró”. Açò ens porta a la fusta, la qual lliga amb el mot “matèria”, amb el llatinisme “mater” (mare) i, així, amb la terra. I més: “(cascos amb plomalls, el soroll rítmic de les llances contra el terra)”, “una guàrdia cerimonial de caràcter quasi festiu i teatral”. Sobre l’acte de tocar a terra, ens porta al ball de bastons, tradicional en alguns indrets catalanoparlants: aquest contacte ho és amb la Mare, perquè romanga amb vida, perquè fructifique en un esdevenidor en forma de prosperitat i de bones collites.

En segon lloc, “les processons les organitzaven gremis (…) amb un caràcter civil i local”. Açò pot dur-nos a llocs religiosos (per exemple, ermites i santuaris) que eren molt a prop de la vila, del llogaret, etc. i que no eren majestuosos. A banda, parla del “soldat romà tradicional català”, o siga, no el fet per importació, sinó en línia amb la cultura vernacla. Cal dir que, com en moltes festes de barri, àdhuc, en els primers anys del segle XXI (i n’he vist, fins al 2009, després de trenta-huit anys vivint en una mateixa zona de la vila d’Aldaia).

Així, en aquesta vila valenciana, les clavariesses que organitzaven la festa de Sant Antoni (en gener), si de cas, contractaven uns quants jovenets (o adolescents) que tocaven tambors i cornetes (però vestits al seu gust, no com si fossen soldats d’un exèrcit) i, a diferència de la falla que hi havia en el Carrer Sant Antoni, la música no era mai militar (ni la festa tenia aquest toc), ans ben distint: uns esdeveniments en què les dones portaven la iniciativa, elles eren ben considerades pel capellà i pels marits i en què els hòmens (el rector i tot) no eren un drap per a les dones. Un exemple d’un entorn matriarcalista.

En tercer lloc, l’autor parla d’una “evolució natural de la cultura local”, detall que ens podria dur a la que fa la natura al llarg de l’any i, per tant, no resulta de cap imposició, ni, com aquells que, quan, astronòmicament, s’inicia una estació (i lo que escriurem, ho hem vist en persones que, pel 2020, devien tenir cinquanta anys i, quasi segur, viure en Alaquàs, vila de l’Horta de València), els primers dies ja portaven roba tradicionalment associada a la temporada nova, en el cas que vaig presenciar, de la tardor.

En quart lloc, Joan Puig indica que hi ha un “recolliment històric català”, signe que no es casa amb l’espectacle de masses, ni amb els actes sorollosos (els poetes catalanoparlants amb un alt sentiment de pertinença a la terra, junt amb les rondalles vernacles, prioritzen la vesprada i la nit i, si no, la primavera d’hivern i l’hivern, dues etapes amb tendència a una vida més d’interior i acompanyada de caliu). No debades, diu que la processó és “austera, de silenci, amb passos portats sobre rodes o a espatlles, sense exhibicionisme”, “un perfil sobri”, “processons ‘fredes’ o ‘mancades de fervor patriòtic’” i, per consegüent, amb semblances amb eixos versos poètics en què la joia és moderada o bé amb eixes reunions junt amb el difunt en què, u dels qui hi és, poc o molt, diu als altres que, si els plau, que parlen d’alguna cosa que tinga relació amb el cul… Aquesta darrera anècdota empelta amb contalles en què, al capdavall, hi ha algun detall escatològic que minva lo que podria haver estat una narració formal.

Finalment, quant al tema del silenci, inclou “Misteris i Silenci. Tradicionalment, els passos s’anomenaven misteris. (…) la dignitat del silenci, fugint de l’espectacle de l’esforç físic dels portadors”. Aquestes imàtgens van unides, com ara, a les “Verges de la Soledat. A Catalunya, la marededeu sol ser la Soledat: vestida de negre rigorós, sense joies ostentoses, representant el dol d’una mare poble”. Aquests mots són importants: el fet de portar indumentària fosca no li impedeix fer-ho acompanyada de joies senzilles i, com que són en connexió amb la terra, les colors, més aïna, seran fosques. I, tocant al paper de Nostra Senyora, copsem que és maternal (la Mare del Poble, de la terra, dels fills de l’indret i, és clar, de Catalunya i que defenen la terra, com en eixes contarelles ambientades, per exemple, en el Pallars, en poblacions muntanyoses i en què, per exemple, els musulmans, representen els qui no estan per la cultura autòctona). Una marededéu matriarcalista a qui no cal dir que li fan els goigs i les festes… en llengua catalana (la del Poble).

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

La festa de Pasqua en terres catalanoparlants: pervivències matriarcals

General, , , , ,

18) SEMBLANCES ENTRE EL MATRIARCALISME CATALÀ I EL D’ALTRES CULTURES DEL MÓN I PROMOCIÓ DEL MATRIARCALISME COM UN ESTIL DE VIDA QUE TÉ FUTUR.

Comencem aquest punt amb un fet real. El 6 d’abril del 2026, Dilluns de Pasqua, rebérem un missatge d’una amiga catalana, Esther (de més de setanta-cinc anys): “Molt bon dia de la Mona”. Llavors, tot seguit, hi hagué un diàleg de què plasmarem lo relatiu al matriarcalisme i que, com veurem, coincideix amb molts Pobles matriarcalistes del món:

“Bon Dilluns de Pasqua, Esther,

En el País Valencià, com em digué ahir ma mare, és costum menjar-ne Diumenge de Pasqua, Dilluns de Pasqua i dilluns vinent a Dilluns de Pasqua, o siga, en el dia de Sant Vicent Ferrer.

-És clar: el dia de Sant Vicent és festa a València i, aquí, [ a Catalunya,] a Mollet del Vallès, també és festa major.

-Hui no n’he comprat perquè tinc el costum de fer-ho Diumenge de Pasqua i el dia de Sant Vicent Ferrer, que estic junt amb els meus pares.

-Ben fet. Jo és que, amb el meu marit, ens agraden les tradicions i, encara que estem sols, dissabte vaig comprar un pastís (…) i m’hi vaig fer posar l’ou damunt i en vam menjar ahir. I avui també en menjarem.

-En ma casa, els més ‘tradicionals’, vull dir, els més en pro de les tradicions d’arrels catalanes, que no de cultures com la castellana o com l’anglosaxona, som ma mare i jo; després, mon pare.

Ella, festes, cristianisme de fets, senzill i que no cerca ni la fastuositat, ni l’espectacle, ni lo militar. En eixe cristianisme, coincidim tots tres.

Jo, en la cultura tradicional oral, en balls i danses, en el paper de la dona en la família i en la transmissió de la cultura tradicional vinculada amb la llengua catalana, en l’educació i en el sentiment de pertinença a la terra (començant per la casa i per les festes de barri).

A ningú dels tres, ens ha agradat la cultura castellana, ni Madrid.

Hi hem anat algunes vegades. En una, parle de 1987, en Pozuelo de Alarcón, una psicòloga em digué, davant d’ells, que parlàs castellà amb els meus pares. Jo li responguí, amb quinze anys:
‘-Yo, con mis padres, hablo valenciano, que es como hablamos entre nosotros.

Cuando hable con usted, lo haré en castellano’[1].

En el report que féu d’aquella consulta, ho qualificà de mala educació.

Ningú dels meus pares aprovà aquella dona, ni em criticà davant d’ella, ni després.

-Jo també sóc de tradicions, no de cristianisme: sóc cristiana i catòlica. Però, per a mi, ara, totes les tradicions i la cultura catalana les he mamades del bressol estant. I, després, en tenir l’escola bressol, doncs encara les vam treballar més i en fèiem participar els pares perquè, a la tarda, fèiem una festa amb els pares i, així, els pares (molts, castellanoparlants) les aprenien i, després, les feien a casa amb els seus fills.

La nostra funció hi era integrar els pares en tot lo que feien les seves criatures. I sempre en català.

-Interessant i important.

-Doncs sí. Però ara estic enfadada perquè, amb el Govern [ català] que tenim, es perd tota la feina que tant ens va costar aconseguir. I fa molta ràbia perquè hi vam treballar moltes hores per poder arribar a tenir el català a les escoles. I ara, a part que, per part de quatre, fins i tot, ens prenen un 25%, a més, volen ensenyar àrab en lloc que aquells s’adaptin a nosaltres, ho fan a revés; i tampoc podran servir porc els menjadors de les escoles”.

Al capdavall, li escriguí que “Jo, ahir, abans d’anar-me’n amb els meus pares, escoltava, mig plorant, música en català” de cançons tradicionals de Pasqua en el País Valencià.

Aquest tema, que podríem enllaçar amb el de la situació en molts Pobles matriarcalistes del món, exposa part de lo que, durant eixos dies, arran de la celebració de la Setmana Santa (amb què, en Catalunya i en les Illes Balears, comencen la Pasqua, però no en el País Valencià, on esdevé del dia de Pasqua fins a la festivitat de Sant Vicent Ferrer, patró de l’històric Regne de València i, en el 2026, de les terres valencianes, perquè no coincidís amb aquesta setmana), és en nexe amb un punt en comú amb aquestes cultures del nostre ram: l’inici de la primavera, però celebrat de manera moderada i, més aïna, femenina, maternal.

Així, passem de l’hivern a la primavera i ho fem 1).acompanyats de la música, 2) amb cares al descobert, 3) amb unes notes de música vernacla, 4) en pro de la mare, 5) amb uns bastons que, àdhuc, encara que toquen la terra, la seua finalitat no és agredir-la, sinó donar-li vida, que no romanga morta sempre. ¿Un cant a la infantesa, pel paper, com ara, en les caramelles? ¿I l’empelt entre els padrins (siguen oncles, ties, avis o àvies) i els néts amb motiu del Diumenge de Pasqua i d’altres dies festius immediats? ¿I els balls i les cançons eròtiques (de caire vivencial) i tel·lúriques? Tot açò abunda en aquesta època. I, ben mirat, són detalls que, als catalanoparlants amb un alt sentiment de pertinença a la terra i en pro de la llengua catalana i, com deia Jaume Vicens Vives, de la voluntat d’ésser com a mòbil primari, ens fan d’una mateixa família: la dels Pobles matriarcalistes

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

 

Notes: [1] En català: “Jo, amb els meus pares, parle valencià, que és com parlem entre nosaltres.

Quan parlaré amb vós, ho faré en castellà”.

I dos articles en relació amb la religiositat vernacla i matriarcalista catalana, d’aquests dies, de Joan Puig i publicats en el diari digital «La República»:  https://www.larepublica.cat/fixada/reportatelofensiva-per-espanyolitzar-catalunya-lexemple-de-les-processons-que-son-transformades-per-la-militaritzacio-i-lespanyolitzacio.

El segon:

https://www.larepublica.cat/fixada/video-lherencia-de-la-dictadura-passeja-per-moltes-processons-de-setmana-santa-lestetica-franquista-simposa-a-la-tradicio-catalana

 

 

 

 

Els Pobles matriarcalistes, en pro de la terra i de la figura de la mare

General, , ,

Un altre tret que hem considerat important, i que capírem el 23 de març del 2026 mentres llegíem el llibre “Aportació al Cançoner Popular de Mallorca. Tom IV”, d’Antoni Gili i Ferrer i publicat per El Tall editorial en 1997 (1a. ed.), és que els Pobles matriarcalistes no són agressius, ni militaristes, com exposàrem en Twitter el mateix dia. Com a mostra, la cançó “Un diumenge, de matí”, arreplegada en aquesta obra, ho reflecteix. És un fet que empiula amb el document “Saviesa ancestral”, editat per l’”Associació de Mestres Rosa Sensat” en el 2009. Anem a pams.

Els versos (amb lleugers retocs), per mitjà d’un home, diuen així:

“Però després me tocà

fer quinze dies de quadra.

Jo anava de militar

qui altra roba no tenia,

un tinent d’infanteria

me tirà sa fitxual.

L’endemà, a l’hospital,

es gerent tot ho sabia.

Des meu nom, se va alterar,

també de quin poble era.

No sé de quina manera,

per això, no ho puc contar.

Lo que és cert que me posà

quinze dies en capella.

Aquí me vaig dedicar,

pes Born, a insultar,

no ho feia per cap intent;

però, cosa de jovent,

molt de riure i es temps passar.

Això un soldat ho fa

qui és es seu divertiment” (pp. 27-28). 

 

En canvi, en el treball sobre saviesa de què hem fet esment, hi ha que, “Segons Grimaldo Rengifo, els pares indígenes dels Andes veuen que els seus fills han adoptat ‘un parlar rude i dur’, en comptes del ‘parlar dolç i suau que lliga els humans amb la natura’” (p. 23). Grimaldo Rengifo (nascut en 1946) és un investigador peruà en educació intercultural i promotor de cultures andines.

Altrament, en el “Raonament entre Pep, d’Aldaia, i Miquel, el d’Alaquàs” (https://malandia.cat/2022/11/raonament-entre-pep-daldaia-i-miquel-el-dalaquas), que trobí el 12 de novembre del 2022 i que l’endemà posí en la web “Malandia”, hi ha signes pareguts als d’aquests versos musicals. Es tracta d’un poema extens i imprés en l’Horta de València en 1809 durant la Guerra del Francés. Dos hòmens, Pep i Miquel, parlen entre tots dos i, ben avançada la composició, Pep se’n va a casa i raona amb la dona.

Doncs bé: el marit empelta amb la propaganda militarista, i ho fa, en bona mesura, a través de la llengua castellana, la qual té la figura del conquistador; la dona és moderada:

“Jo, entonces, li responguí

al estilo militar:

‘—Calla, si no quieres ver

cómo te mando encerrar

en la Guardia Prevención

que en lo poble es va a posar’”  (p. 3).

 

I l’home agrega  “a l’oir-me la resposta / que, tan sec li vaig donar” (p. 3).

Quant a la intervenció de la muller, el seu home comenta:

“En açò, la meua dona,

de dins, m’estava cridant:

‘-Home: que el dinar se gela,

¿per què em fas escudellar?’.

Jo, entonces, li responguí

estes paraules formals:

‘-Dina i no et fiques en més,

ni em tingues que replicar

(…) hasta [ jo] traure el gat del sac” (pp. 2-3).

 

Cal dir que, tot i el contingut en el personatge masculí, com agregàrem en Twitter el 23 de març del 2026, “En el curs 1993/1994, en la matèria ‘Didàctica de la Història’, el mestre de Magisteri Rafa Valls, ens ensenyà un article en què una historiadora havia exposat que la societat valenciana de l’inici de la Guerra del Francés, en 1808, no era precisament militarista, ni estava a favor de la participació en la guerra, un tret propi dels Pobles matriarcalistes, per la figura de la mare i pel dret maternal”. No debades, el folklorista d’Artà ho plasma quan, en la cançó «La vida de l’home (I)», copsem unes línies sobre el servici militar:

«i, si no va viu, li pren mida

un cabo amb so cinturó» (p. 34).

 

Finalment, el mateix dia llisquí per telèfon a ma mare els versos triats de la cançó “Un diumenge, de matí” i li parlí sobre aquell detall en Magisteri i sobre el tema dels Pobles indígenes i de la cultura autòctona catalana. Llavors, em digué: “Els qui organitzen les guerres, la majoria, és per ambicions econòmiques i de poder”. I és que no són pròpies de les cultures matriarcals com tampoc ho són les actituds en pro de lo militar,… ni de l’agressivitat.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

 

Matriarcalisme (Raonament entre Pep, d'Aldaia, i Miquel, el d'Alaquàs)

La mort, la Mare Terra beneïda i el matriarcalisme català

General, , , , , ,

Prosseguint amb el tema de la mort com una qüestió no tabú en la tradició matriarcalista catalana, el 2 de març del 2026 llisquí uns versos del llibre “Aportació al Cançoner Popular de Mallorca. Tom III”, d’Antoni Gili i Ferrer i publicat per El Tall editorial en 1996 (1a. ed.) i, immediatament, m’evocaren una rondalla de Francesc de S. Maspons i Labrós (“La Creació”), apareguda en els anys setanta del segle XIX. Comencem per la composició:

“Ningú té acta de vida,

ni sap quan se morirà,

perquè el qui mos va crear,

sa retxa mos va senyar

i se va estojar sa mida.

I sa terra beneïda

mos crida, de nit i dia,

i diu que sa carn que ha nodrida

la s’ha de tornar [ a] menjar” (p. 105).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Quant a la narració, hi ha un passatge en què la Mare Terra parla a Déu:

“I, quan totes les coses foren al seu punt posades i tingué cadascuna el seu mereixement o paga, la terra es va oferir a Déu i li digué:

-Senyor: ¿què és lo que us plau, de mi, fer-ne?

I Déu li va respondre:

-Tu mantindràs tot lo que en el món es cria.

-¿I com tindré tanta força?

-La tindràs perquè tot t’ho menjaràs.

I, de llavors ençà, tot torna a la terra i aqueixa tot s’ho menja, fins l’home, si no és l’ànima que va allí a on li pertoca” (p. 69).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Finalment, posarem que, en nexe amb aquest punt (i per la semblança), el 30 d’octubre del 2018, vespres de la festa de Tots Sants i de la dels Difunts, aní a raonar amb un amic molt coneixedor de la cultura colla (matriarcalista) i escriguí en el meu diari personal que, “Sobre el tema (…) de la vida, de la mort i d’una vida nova (tenint present allò que en la cultura colla s’entén com que la persona és terra caminant), ha dit que la persona va a la terra, ‘és guano’ (sic) i, per tant, és viva, ‘dóna vida’ (…), ‘forma part del cicle de la vida’ (…).

Hi comentava que, en la nostra cultura capitalista i en els ambients on es rebutja la visió matriarcal de la vida, no sols es té por a la mort, sinó que s’entén com que la vida acaba amb la mort i, a més, no s’hi afavoreix el dos, el donar part de la nostra vida a l’altre. En la cultura colla, hi soterren els morts en casa”. 

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

 

Poesia catalana i empelts eròtics, terrenals i maternals

General, , , , , ,

Una composició en què es plasma molt l’eixart entre lo terrenal i lo celestial, entre home i dona com també el lligam mare-filla, és “Ègloga sensual”, de Joaquim Folguera (1893-1919):

“Clyris, la bruna pastorella,

corre pels camps de blat ardents;

porta un desig de fontanella

damunt dels llavis sangonents” (p. 70).

 

En altres mots, una xica en plena joventut (com ho simbolitza la color dels camps de forment), cerca una font petita (un xicot, puix que aquesta paraula vol dir penis) que li atorgue vida (potser, fins i tot, un fill) i una besada juvenil.

Ja entrat en el poema, la minyona se’n va al punt de partida de la vida (l’aigua associada a l’embaràs matern) i, tot seguit, sa mare (ací, la serpent i el doll) tempera la fadrina:

“troba la font i el rierol;

l’aigua que raja és tan pura

que fins tremola en el bassol.

 

I la pastora s’hi aboca

amb una gràcia de serpent;

el doll sanglota dins sa boca

i li tempera el llavi ardent” (p. 71).

 

A banda, el poeta exposa una jove que, en mirar la mare (el bassol), només hi veu el reflex i que, en acabant, acull la nova etapa de la vida (espelleix el vestit clar de la infantesa i de la virginitat) i troba parella. Aquests versos de nexe entre lo aquós i lo solar podrien evocar-nos, com ara, la cultura colla (d’Amèrica del Sud), en què el déu Sol envia els seus raigs a la Pachamama (la Mare Terra) i, així, hi ha vida:

“desclou la blanca vestidura,

regalimanta d’aigua i sol” (p. 71).

 

Ben mirat, la pastorella és sincera, com ho copsem en la seua nuesa i en la mancança nocturna (la fretura) de què parla el poeta:

“Damunt la prada d’herba prima

s’assenta Clyris, nua encar

(…) I encara, presa de fretura,

estreny les mans damunt del pit

i espera així la joia obscura

d’ésser besada per la nit” (p. 72).

 

Besada per la mare? En qualsevol cas, la fadrina se sent de la terra, hi ha un fort lligam amb ella, lo terrenal i femení és molt ben considerat, fins al punt que, com hem vist en diferents Pobles matriarcalistes (i encara ho conegué Pere Riutort, nascut en 1935, tot i que de manera residual en terres catalanoparlants),

“Una blavor serena i pura

besa la terra lentament” (p. 72).

 

Agregarem que, si fos un bes d’un home a una dona, podria simbolitzar una sexualitat viscuda de manera plàcida, com l’horta que conrea i que cuida el llaurador. És més,

“dins son amor s’hi embolcalla

la tremolosa font i el prat” (p. 72),

 

o siga, la dona (aquesta deu i el prat volen dir “vulva”). Per consegüent, som davant un poema ben ple de detalls tel·lúrics i feminals, sovint, associats a una jove o bé a una nit.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

 

Nota: Hui hem rebut aquesta foto del desert d’Atacama per part d’Elisa Serramià Ramon i un amic molt coneixedor de la cultura colla en el nord de Xile (on visqué cinc anys) ens ha comentat «Sí. És un fenomen que, de tant en tant, es dóna a Copiapó».

Mai pensí que un desert pogués comptar amb moments de bellesa com aquesta.

Gràcies a tots dos.

La vaca, la cabra i la serp en el matriarcalisme català

General, , , , ,

La vaca, la cabra, la serp i la maternitat en el matriarcalisme vernacle català.

El 27 d’octubre del 2025, després que la vespra haguéssem tractat sobre pervivències matriarcalistes i paganes plasmades en la narració “Les dotze sabatetes”, recopilada per Gerard Canals Puigvendrelló en el llibre “Les rondalles del Peirot”, evocàrem unes cançons castellanes en què figura el tema de lo maternal o bé animals que hi prenen part. I, si no, una en què s’indica que els hòmens prefereixen les dones que tenen unes mamelles grasses (i, si pot ser, molt grasses), de Javier Gurruchaga, a diferència de les nombroses rondalles mallorquines anteriors a 1932 (i de cançons eròtiques de Mallorca recollides per Gabriel Janer Manila abans de 1980) en què la princesa o la reina és qui diu i qui exposa com haurà de ser qui aspire a casar-se amb ella…

Més avant, trobàrem una altra cançó, procedent de terres castellanes, titulada “Tengo una vaca lechera”, de 1946, amb lletra de Jacobo Morcillo i composada per Fernando García Morcillo.

Després de llegir-la i d’escoltar-la (la qual jo havia oït quan era xiquet), copsàrem alguns trets a tenir present en relació amb el matriarcalisme català: 1) a nivell autòcton, no hi ha un nexe entre dona i salada, sinó que la melositat i la llet van molt unides a lo matriarcal, a la Mare-Dona, 2) no és l’home qui apareix com a beneficiat (com si tragués suc de l’animal), sinó que ho fan mare i fill (o bé mare i filla), 3) no remarca la felicitat, ni lo idíl·lic, puix que, com hem observat en poemes que hem estudiat, hi ha lo que Andrés Ortiz-Osés, en “El matriarcalismo vasco”, qualifica de realisme naturalista. Per tant, no és un realisme de caràcter assertiu, de rectitud.

Així, com escriu l’antropòleg esmentat, “Després d’haver realitzat una anàlisi de lo que han estat conegudes com ‘Les 100 millors poesies d’amor de la llengua basca’, ens trobem amb lo que R. Gallop ha denominat com antiidealisme dels poemes bascs. Així, el famós bascòleg ha encertat el pinyol: el poemari èuscar no és idealista, sinó  d’un realisme naturalista, això sí, aquest realnaturalisme és una cosa molt digna de tenir-se en compte (…) en els nostres dies” (p. 48). I, qui diu poemes, diu música.

No debades, en la composició original de la cançó castellana (creada per castellans), el personatge masculí, com posàrem en un missatge a Antonia Verdejo (una amiga catalana nascuda en Catalunya, d’arrels castellanes, però amb una rama catalana llunyana i amb un alt sentiment de pertinença a la terra), “destaca la felicitat, possiblement idíl·lica, mentres que, en les rondalles de tradició catalana, la vaca és sagrada i, en tot cas, és la donant en un ambient maternal, no centrada a ser feliç a partir de lo econòmic, sinó de les relacions entre mare (vaca, serp, cabra…) i el fill o qui li fa costat.

A més, ella i el personatge masculí empiulen amb la terra, no amb eixa felicitat que sembla unida a l’idealisme”.

Atenent a com Antonia Verdejo veia la lletra, ens plasmà “Jo crec que la vaca és la que dóna tot lo imprescindible a la dona, perquè puga fer lo que li haja de menester en seny afectuós, amb doble seny. Una vaca ben cuidada, de la mateixa manera que la dona i un home que esperen poder estar junts per a fer una vida familiar, ja que tenen al seu abast lo que els cal”.

I més: 4) en molts Pobles, la vaca simbolitza la terra (per mitjà de la mare) que aporta aliments i prosperitat (època de vaques grasses), la fecunditat (l’abundància de les rondalles en què hi ha bona avinença entre el rei, la noblesa i els habitants). I 5), sense anar tan lluny, hi ha una contalla estesa en terres catalanoparlants, en què un home pretén manar sobre la dona, mentres que la resta d’hòmens preferien una vaca. Al capdavall, aquest home diu que s’ho pensarà millor i que ho comentarà a la seua muller. Llavors, el batle (o els qui li havien tret el tema) li diu: “¡A ta casa, vaca!”. 

Ben mirat, direm que qui diu vaca, diu cabra, diu serp… i altres animals o detalls que connecten amb la figura de la mare que alleta, del subministrament i de la Mare de què tots partim i a què tots tornem. Per consegüent, hi ha presència terrenal i les coses són com són, encara que es puga unir la creativitat i la natura com a aportadora de vida i com a acollidora.

Finalment, el 30 d’octubre del 2025, en el meu mur, on, feia uns dies, havia posat la lletra de la cançó, Lurdes Pino Anglès ens escrivia «Quan era petita, vaig conviure força amb els meus avis i el meu avi era un pagès vocacional: diria que era feliç fent de pagès, tot i la duresa de l’ofici.

Per això, quan jo sentia aquesta cançó, pensava que es tractava d’un pagès que tenia una vaca i que era feliç amb el seu ofici; mai vaig pensar que tingués res a veure amb una dona».

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

La mort en els Pobles matriarcals, la figuera i el retorn a la Mare

General, , ,

La mort i el retorn a la Mare.

 

En la novel·la “La mel i la fel”, de l’escriptora valenciana Carme Miquel, capim aquest tema. Així, al capdavall de la nit, Gràcia capta un perfum de figuera que ompli els carrers de la vila, corre a la cambra de la mare (Maria) i li diu que isca al corral:

“-No sent quina olor a figuera? No sap que és això…?

-Sí. Anem, anem a ca Malena” (p. 255).

Ambdues fan via i copsem que l’olor era més intensa com més a prop eren del casup de ca Malena Notenovio, una dona amb qui Gràcia havia compartit la seua infantesa.

“I la veuen. La veuen allà estirada a terra, de costat, arrimada a la soca de la figuera” (p. 256).

Tot seguit, veiem que més persones van cap al lloc i que Malena Notenovio “jeu estirada vora la soca de la figuera més gran del terme, ha constituït una presència constant en la vida de totes dues i ha estat lligada a molts dels esdeveniments importants per a elles. I els ulls se’ls omplin de llàgrimes a mare i filla” (p. 256).

Després de parlar Gràcia amb el jutge i de tractar amb sa mare sobre quina seria la resposta de moltes persones que coneixen la difunta, “Maria i Gràcia han decidit organitzar-li un vetlatori com cal i presidir elles el dol. I l’han amortallada amb un vestit negre i li han posat un rosari a les mans.

(…) la filla té una idea al cap i, en fer-se poqueta nit, diu:

-Mare: Malena hauria volgut que la soterraren ací, a la figuera, i no allà, al cementeri, on no hi deu haver ningú que la vulga. Per què no fem un clot?” (p. 257).

Per tant, hi ha un empelt entre la mare, la filla, la dona que s’havia mort i la figuera, u dels símbols femenins.

Llavors, la filla i la mare es posen a cavar, criden el marit de Gràcia, Vicent, i ell els ajuda a deixar-hi el cos.

Igualment, l’autora indica que “Tanquen el taüt buit i a Malena la soterren de vora a la figuera. En la copa, amagats per l’ample fullam, centenars d’ocells (…) piulen formant un càntic” (p. 257). Ara bé: de bon matí, el capellà, els escolanets i el soterrador s’enduen el taüt, a què les dues dones i Vicent havien posat un sac de terra.

Quant als pobres de solemnitat, van a la cerimònia i, en un passatge posterior, “han escampat per terra herbes de la muntanya collides pel camí. És primavera avançada i Malena Notenovio ha descansat ja d’aquest món. El seu cos jeu juntament amb el de Tasco. A la gran figuera, aviat li creixerà una soca nova” (p. 258).

Ben mirat, Gràcia evoca “La inclinada llosa (…) arrecerada al costat d’una gran mata de murta, on vas concebre el teu fill” (p. 263).

Finalment, la Mare Natura parla de Tasco i de Malena: “ell, convertit en arbre de vida; i ella, transformada en sava” (p. 279). Per consegüent, l’autora plasma el retorn a la Mare i, de pas, podem dir que en semblança amb el Poble colla, matriarcalista.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

El matriarcalisme valencià del segle XVIII en l’educació vernacla i la dona

General, , ,

Anècdotes i altres relats del folklore vernacle recopilat en el llibre  “Bélgida y su término municipal”, de Mariano Jornet Perales (1869-1953).

Una altra font en què hem trobat informació folklòrica interessant i que, altrament, reflecteix la línia il·lustrada (del segle XVIII en avant) en ple segle XX, és l’obra “Bélgida y su término municipal”, de Mariano Jornet Perales (arqueòleg valencià, 1869-1953), 2a impressió, publicada en la ciutat de València en 1973[1].

Així, dedica un apartat extens a la instrucció (pp. 56-64), passa al caràcter dels habitants d’aquesta vila valenciana (p. 119), exposa sense embuts sobre la consideració a la dona (“El respecte i la consideració a la dona són distintiu del belgidà; a la dona, se li confia la cura dels fills i els quefers de la casa i, a l’home, el subvenir, amb la seua faena, a les necessitats de la llar; només en èpoques de recol·lecció del raïm, de l’oliva i de la garrofa, la dona auxilia amb el seu jornal”, p. 125) i, en la plana 162, inicia un apartat d’acudits, d’anècdotes i d’històries populars en l’indret.

Com a investigador vinculat amb la localitat on havia nascut, Bèlgida (de la comarca de la Vall d’Albaida), comença el punt “Instrucció”, dient que en el segle XVIII “En Bèlgida, com en altres parts, hi hagué belgidans distingits que provaren la seua amor a la vila i a l’ensenyament, mitjançant el llegat de tots els seus béns per a aquella finalitat” (p. 56) i, ben avançada la pàgina, inclou com a exemples un prevere i un oncle seu (qui era capellà) en pro de la instrucció… en línia amb la cultura vencedora en la Guerra de Successió (encara que no es diga).

Nogensmenys, la cultura vernacla era forta i viva: “aquells llegats no donaren el resultat que es proposaren (…). Clama al cel la lectura de molts documents del segle XVIII i de part del segle XIX en què ni el batle, ni els regidors els autoritzen perquè no saben signar. I, si això ocorre amb els elements directors de la vila, ¿què no passarà amb la vila, pròpiament, dita?” (p. 57). No cal oblidar que, en la mateixa plana, hi ha una nota en català plasmada en 1791 pel “Racional de la Seu de València en el corrent any 1791”, o siga que, tot i els decrets eclesiàstics, com ara, de l’Arquebisbe Mayoral (en relació amb l’obligatorietat de batejar-se en castellà), la llengua vernacla era emprada en texts de l’Església valentina.

Això explica que, malgrat la riquesa cultural tradicional en nexe amb el folklore, l’arqueòleg valencià parle d’una “Pobresa cultural  tan gran (…) que (…) la instrucció de la joventut pateix un retrocés (…).

Però el mal tenia arraïls més pregones: romania en la idiosincràsia de la gent que veia en el mestre, no l’instructor i l’educador dels jóvens, sinó un no desitjat a qui, amb tots els mitjans, calia vexar, acaçar i fer nosa” (p. 58).

Aquests mots enllacen molt amb els que un amic coneixedor de la cultura colla plasmava en el llibret “’La Abuela Damiana’. Vivències que perduren”, del 2017, quan tractava sobre el paper d’aquesta matriarca com a educadora i com a transmissora del llegat matriarcalista del Poble autòcton: “L’àvia Damiana procurava instruir els xiquets en la seua idiosincràsia, els introduïa en la seua història i en les seues tradicions, els preparava per a viure com a seminòmades i els descobria els secrets de la ramaderia (…) i dels seus derivats, a llegir l’oratge i a saber distingir herbes medicinals i minerals valuosos. També a conéixer l’organització del seu Poble, partint de la cultura matriarcal i del seu sistema de govern, tot açò, estrany i ignorat per l’escola oficial de l’Estat” (p. 20) i, com ara, afig que “No se la veia vacil·lar en aquesta tasca, digna d’admiració, ja que, tot i que vivia en franca minoria, ¡amb quin orgull i amb quina tenacitat vetlava pel seu Poble, perquè no fos absorbit, ni anihilat per la cultura oficial imperant! (…) amb eixa perseverança, continuava assolint la permanència i l’existència dels colles, de la seua cultura i dels seus costums, de la seua religiositat, de les seues cerimònies, dels seus oficis i del seu sistema social i familiar” (pp. 20-21).

Ja ben entrat el llibre “Bélgida y su término municipal”, l’autor ens endinsa en el costumari local matriarcalista, amb una visió il·lustrada en més d’un moment.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

Nota: [1] Ací traduirem l’obra i si, en l’original, és en llengua catalana, l’adaptarem.

 

 

assemblea-pagesa-6f (1)

Bruixes, maternitat, Pobles matriarcalistes i dones transmissores

General, , , , ,

Prosseguint amb el llibre del folklorista català d’Oristà, en el subapartat “Per Sant Joan”, trau molts trets que tenen a veure amb el matriarcalisme i amb les dones. Així, comenta que, “Al punt de la mitjanit de Sant Joan (…). El llard s’havia de rentar nou vegades amb aigua de nou fonts diferents; després s’hi posava una mica de sagí ranci i pols de serp blanca” (p. 93). O siga que apareix el greix del porc (el sagí), lo líquid i, igualment, la font (de vida), lo passat (ranci), la pols (terra) i la serp (animal associat a la dona).

També veiem que “Les bruixes del Lluçanès adoptaven la forma de gat per tal d’introduir-se més fàcilment per les cases” (p. 93), puix que el felí té a veure amb lo feminal. Sobre aquest animal, Jordi Torres i Sociats indica que, per a influir més, “les bruixes, a la mitjanit, penjaven un gat negre lligat per la cua al capdamunt d’un pal” (p. 93). És a dir: altra vegada, figuren el moix, l’obscuritat, la nit, la cua (la banda de darrere) i… encara que l’animal és damunt del pal (símbol masculí que, en erecció, podria representar l’home o el mascle, com passa en Nepal, on l’elefant mascle és lligat a un tronc que acaba en punta, mentres que el femella ho fa amb u que fineix en pla), ens evoca una cultura mediterrània oriental de què escriu Angie Simonis en la seua tesi (del 2013). En eixe Poble, malgrat que el rei portàs una corona, com que la forma és redona i la duu en la banda superior del cap, venia a dir que qui hi menava era la dona.

L’autor de l’obra també posa que “Una altra pràctica (…) era amagar un ou acabat de pondre dintre d’un formiguer, tot recitant un conjur” (p. 93). Per consegüent, el fill nounat és en la mare (el formiguer, que equivaldria a una cova) i, en lloc d’anar a l’era (l’acte esdevé un poc després d’haver passat el dia de més llum de l’any), és com si la mare acompanyàs el fill cap a la casa (bé per donar-li de menjar, bé per a estar en nexe amb ell), a diferència de l’ós que se n’ix de la balma en iniciar-se el mes de febrer.

I més: capim que les dones (ací, mitjançant les bruixes) eren creatives. No debades, el folklorista diu que, “Si no hi havia forma (…), al dia de Sant Joan, s’agafava un ou, el refregaven per tot el cos del malalt i, al punt de la mitjanit, el deixaven en una cruïlla de camins sense que ningú ho veiés. La persona que passava pel lloc i el recollia, o tan sols toqués l’ou, es contagiava (…), de la qual, el qui la patia, restava guarit” (p. 93). Ou, maternitat, fecunditat, mare, mare i fill…

Al capdavall, com en altres punts de l’obra, copsem que, “Per parar la màgica, era necessari disposar d’un bastó d’olivera o de llorer beneït. Quan sortien les ombres, les figures o la mena d’animal que fos, tant si era persona com bèstia, se’ls donava una bona garrotada” (p. 94). Afegirem que, com en moltes fonts a què hem accedit, l’obagor és en nexe amb lo femení i, com podem veure, lo recte ho fa amb lo masculí (el bastó) com també les benediccions (almenys, en el seny que ací exposem).

Finalment, hem triat el subapartat “Els capellans descobreixen les bruixes” (p. 94), en què una llegenda sobre bruixes reflecteix que el Poble era lligat amb la cultura matriarcal: “L’alcalde feia tot el possible per mirar de descobrir-les, però els seus intents foren inútils. Aleshores, els habitants decidiren adoptar el procediment de les agulles per posar al descobert qui eren les bruixes. Es comprovà que eren la dona i la filla de l’alcalde” i, per consegüent, ens podríem trobar, com en altres casos, davant dues dones que, com ara, fossen trementinaires, ja que aquesta cultura tradicional solia passar de mares a filles, per via maternal.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

 

assemblea-pagesa-6f (1)

Bruixes, sexualitat matriarcal en les jóvens, sinceritat, creativitat i natura

General, , , , , , , ,

Una altra llegenda de bruixes que apareix en l’obra “Bruixes a la Catalunya interior. Lluçanès, Osona, Bages, Moianès i Berguedà”, de Jordi Torres i Sociats, és el de l’apartat “Diademes i cintes embruixades” (pp. 51-52). Convé dir que la diadema (per la seua forma quasi circular) enllaça amb lo femení i que, com indiquen els autors del “Diccionari eròtic i sexual”, Joan J. Vinyoles i Vidal junt amb Ramon Piqué i Huerta, té a veure amb la vulva i, més específicament, amb el forat de la vagina i amb els pèls que l’envolten. O siga que ens trobem amb un tema clarament eròtic i, com podrem veure, matriarcalista, encara que ací recórrega a una narració amb simbolisme de pas.

Molt prompte, el narrador diu que les diademes eren emprades “per bruixar les noies joves, preferentment, les pobres, ja que, aquestes darreres, en no tenir diners per comprar-ne,  eren presa fàcil perquè els feia goig de poder presumir com les noies de les cases benestants”.

Per consegüent, qui descriu el relat pretén ficar en el mateix sac les noves generacions (els jóvens, ací, xiques) i les benestants. Igualment, connecta les primeres amb una pobresa que, al meu coneixement, intenta associar-se a la d’instrucció oficial i escolar. Aquest fet és u dels que ens ha portat a considerar-lo un escrit de transició (potser, nascut en el segle XVIII o amb l’entrada de les escoles com a element d’inculturació de lo castellà, això és, de lo presentat cap a fora com a modern, com a científic, com a alliberador de l’obscurantisme, com d’esquerres, com la veritat…).

En canvi, la jove, creativa, en altres narracions, podria haver agafat una poma (mot que simbolitza el pit, la mamella, la vida, la fecunditat…).

No debades, Jordi Torres i Sociats indica que “hi havia una noia de Sant Feliu Sasserra a qui feien molta gràcia les diademes. Un dia va arribar a casa seva amb una amb tot de floretes de roba. Era una diadema que feia molt de goig; la noia estava molt cofoia amb aquella joia i, amb una gran alegria, s’acostà a la seva mare per ensenyar-li l’objecte que li feia estar tan contenta” (p. 51).

Per consegüent, capim una joveneta receptiva a lo sexual i al lideratge de sa vida: ella es posarà la diadema, circular com la corona que, en antigues civilitzacions de l’orient de la Mar Mediterrània, encara que la portassen els hòmens dalt del cap, volia reflectir que lo femení era lo que predominava, lo que marcava el dia rere dia.

A banda, la fadrina és interessada per la jardineria (és pacient) i per la bellesa de la vida i de la natura (les flors).

Adduirem que la tradició matriarcalista porta la xicota a comentar-ho amb la mare, qui li demana d’on ho ha tret. La filla li respon:

“-Guaiteu, mare. He trobat la Mati i m’ha demanat: ‘Com és que una noia tan garrida com tu no porta diadema?’. Aleshores, jo li he dit que no teníem cèntims per poder-ne comprar. Llavors, ha tret aquesta diadema de dins del cabàs i m’ha dit que era per a mi.

La mare, tot esverada, va demanar:

-Te l’has posada al cap, aquesta diadema?

-No, mare. M’ha fet tanta gràcia que, abans de posar-me-la, volia que vós la veiéssiu.

-Sort n’has tingut. Mira què fa aquesta diadema” (p. 51).

Per consegüent, 1) el fet que la xicota (a qui na Mati ha donat el present) diga que era pobra, no ha estat motiu de menyspreu per part de na Mati i, en acabant, perquè la segona no li fos generosa: ¿és na Mati una dona que vol convidar la filla a ser ella qui faça la seua sexualitat, a viure-la de manera lliure i natural, sincera, en connexió amb lo terrenal? Podríem dir que sí.

De fet, quan la mare diu a la filla que la joveneta ha tingut sort, llança la diadema (els projectes eròtics) al foc (ací, amb significat destructiu, no amb el de vida) i, per eixe motiu, la llegenda agrega un color celestial. Recordem que el blau, sovint, emprat, per exemple, per la dreta en la política (puix que sol aspirar a l’honor, a l’honestedat…, però no amb honor, franquesa i bonesa juntes), no és una color abundant en poemes matriarcalistes…, si no és en nexe amb l’aigua (origen de la vida i que lliga amb les aigües de la maternitat):

“I, agafant-la, la va tirar al foc. La diadema es va encendre igual com si fos pólvora i feia una flama de color blau cel tot provocant uns forts espetecs” (p. 51). Aquest detall dels espetecs ens evocà el fet que, en la Setmana Santa tradicional en terres catalanoparlants, els actes semblants a una “saeta” són pràcticament absents i, com a exemple, només els hem trobats en un relat contat en el Carxe (entremig de terres castellanes de l’històric Regne de Castella, a on, en el segle XIX, s’establiren valencians catalanoparlants).

La mare li addueix que l’endemà na Mati estarà molt malalta. I així va passar.

En la pàgina 52, hi ha una llegenda acurtada, però en què intervé una cinta i amb un argument semblant. I, com que la cinta té a veure amb la maternitat, lo sexual, l’erotisme, la creativitat i lo maternal són vists per la línia progressista capitalista com un mal a extirpar i, com copsem en la llegenda de la diadema, a deixar que s’evadesca… de la ment del Poble.

Finalment, el fet que existesquen aquests relats, ve a plasmar la gran presència que devia tenir lo que, de la ciutat estant (principalment, els més puixants), podrien considerar vicis rurals o de gent de la vila i inculta… El matriarcalisme hi era ben viu.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

assemblea-pagesa-6f (1)