Arxiu d'etiquetes: maternitat

Dones amb iniciativa, organitzadores, que menen i la maternitat

General, , , , ,

Una altra contarella que figura en el llibre “Rondalles populars valencianes”, a càrrec de Rafael Beltran, és “El llop i la rabosa”, molt estesa i amb frases que plasmen signes matriarcalistes: “Això va anar i era un matrimoni que no tenia fills. A l’home, li deien el Llop i, a la dona, la Rabosa, com als seus pares. Ara sabreu per què la muller tenia aquest nom tan ben posat.

Com era costum a la vila, un dia, la dona li proposà” (p. 91).

De manera que la narradora indica que, tradicionalment, la dona era qui presentava les idees al marit, un tret ben reflectit en la cultura vernacla.

A continuació, trau un menjar que, no sols he conegut, sinó que he menjat:

“-Vols que, enguany, fem confitura?

-Ai, doncs bé. –Respongué el Llop. -Fem confitura.

-Mira: la faré de tomata. -Pensà la Raboseta” (p. 91).

Ara bé, com en altres fonts, l’home també participa en les activitats en la cuina. En qualsevol cas, cal dir que aquesta contalla fou publicada en el 2001 en Picanya (una vila de l’Horta de València):

“L’home encengué el foc, hi ficà la caldera i, entre els dos, feren la confitura. (…) Passaren uns dies i la Raboseta, llépola com era” (p. 91), va pensar com se la podria menjar. I, altra vegada, el personatge femení va per davant del masculí: “I en eixos pensaments estava, quan el Llobet li digué:

-Encetem la confitura?

-No, no” (p. 91).

Més avant, la dona fa el paper d’organitzadora i ell la segueix:

“-Demà t‘hauràs d’endur l’esmorzar i el dinar.

-Ai, per què? -Demanà ell, molt sorprès.

-Perquè l’amiga que jo tinc a Alcàsser ha tingut una xiqueta i vol que jo en siga la padrina, i demà fan el bateig. Per això, t’has d’endur els dos àpats i, quan vinga, ja et contaré el que hem fet al bateig.

-Bé, dona, si ha de ser així…

I així fou com el Llobet se n’anà” (pp. 91-92).

Adduirem que, tant el primer xiquet a batejar com també el segon i el tercer,… és una xiqueta i que la dona, contínuament, és vinculada amb la melositat.

Altrament, quan el marit li fa la qüestió, en diferents passatges, com és que ella ha estat nomenada padrina, la Raboseta, guilopa, li diu “Han fet un bateig preciós i jo anava molt elegant!”, “Ai, mira, deu ser que jo tinc gràcia per a això. No sé”, “Ui, molt bé. Tan bonic o més que l’anterior. Preciós!” (p. 92), frases que, entre d’altres coses, empiulen amb la bona consideració cap a lo maternal i, ací, cap al nadó, qui simbolitza l’esperança en el demà i la pervivència. Aquests detalls no els havíem vist tan remarcats en altres narracions de tot l’àmbit lingüístic.

Finalment, cal agregar que, ben avançat el relat, tots dos tornen a fer un dinar junts (p. 93) i, així, no és un signe només en nexe amb la dona, tret que hem trobat en comentaris que ens han fet sobre dones catalanoparlants nascudes abans de 1920.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

Dones que proposen, amb iniciativa, que menen i maternals

General, , , , , ,

Rondalles plasmades en el llibre “Rondalles populars valencianes. Antologia, catàleg i estudi dins la tradició del folklore universal” de Rafael Beltran (ed.).

En aquest recull, bé de contarelles valencianes de terres catalanoparlants, bé de la zona castellanoparlant del País Valencià, a cura de Rafael Beltran i editada per la Universitat de València en el 2007, hi ha narracions amb detalls matriarcalistes. Així, en la contalla “Les desgràcies del rabosot”, un rabosot, un matí, “davallava de la muntanya a una vila en cerca d’alguna cosa que pogués posar-se a la boca. I heus ací que es trobà una ferradura enmig del camí i es digué ‘Ferradura pel camí: bon dia tindrem hui’. Al cap d’una estona, es troba un rastre de botifarres (…), més endavant, es troba un tros de cansalada (…). Més tard, troba una raboseta” (p. 87). O siga que, primerament, apareix un símbol femení (la ferradura) unit a la forma semicircular i a la bona sort associada a lo feminal, un signe que trau el personatge masculí: reconeix que la dona és qui el salvarà.

Després, copsem la botifarra, la qual és en nexe amb la color negra i amb el penis (com hem pogut veure en música vernacla, com ara, de Pasqua). Ara bé: ell ho rebutja tot. I, en veure la guineu, ella li demana:

“-Xe!, com va la vida, compare rabosot?

-Doncs, cada vegada, amb la panxa més buida (…). Baixe a la vila, on espere trobar coses menjívoles” (p. 87).

Llavors, ella, qui, a diferència del company, no era una senyoreta, “li proposa:

-Què et sembla si, mentre jo agafe el menjar a les cases on no siguen els amos, tu vigiles fora i, després, ens el repartim?

-M’agrada la idea -assentí, tot satisfet, el rabosot” (p. 87).

Per consegüent, la dona és qui porta la iniciativa i ell li l’accepta.

A continuació, com en altres relats, mentres que ella resta assaciada, ell és unflat de colps per part de veïns de la vila. Cal dir que, en aquest passatge, ella fa com qui gestiona la casa, mentres que ell empiula amb la vida exterior, tot i que la guilla també ix fora.

Això sí, de forma que la rabosa guanye la mà, com si l’home hagués rebut una bona palissa. I, amb astúcia, la guineu li comenta: “Veges si em portes al be, que no tinc forces per al viatge.

El rabosot, com pogué, se la carregà al llom. Era al colp del migdia quan regressaren cap a la muntanya. El rabosot, pobre, anava costera amunt, amb un pam de llengua fora” (p. 88) i li amolla uns versos amb què sospita que ella ha jugat brut.

Altra vegada, els símbols són ben repartits:  el migjorn, l’home, la força, a migdia; la dona, en eixe moment (qui, aleshores, podria paréixer feble),… és qui dirigeix l’home, no a revés.

En un passatge posterior i, amb la guilla com qui empunya les regnes d’un cavall, ell pensava fer una mala passada a “una bacona voltada dels seus porquets, deixà la raboseta i s’encaminà cap a aquells. La bacona, en veure venir el rabosot, conegué de seguida, les seues intencions. Quan el tingué davant, li féu la següent explicació” (p. 88), amb l’objectiu de salvar els seus fillets i, al capdavall, ell ho acull bé: “Anem, doncs, a la séquia, i els batege i, tot seguit, et menjaràs el que més t’agrade.

-Ho trobe molt raonable. Fes-ho ràpidament, que encara no he pegat ni un mosset en tot el dia” (p. 88).

Finalment, en tocar el torn al darrer dels porquets, la truja tirà el rabosot a l’aigua i pegà a fugir junt amb la xicalla i, en un tres i no res, foren lluny de l’enemic.

I tot, per una ferradura que ell havia desestimat i que li hauria portat sort, si hagués aprofitat lo que li eixia pel camí i que li hauria servit per a menjar i, de pas, per a viure.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

Festes catalanes vernacles en nexe amb la Mare i amb la senzillesa

General, , , , , ,

Continuant amb aquest tema, exposarem trets matriarcalistes que capírem en dos articles de Joan Puig, publicats en el diari digital “La República”, i que enllacen amb altres cultures tel·lúriques. La primera font, “[VÍDEO] L’herència de la dictadura passeja per moltes processons de Setmana Santa, l’estètica franquista s’imposa a la tradició catalana” (https://www.larepublica.cat/fixada/video-lherencia-de-la-dictadura-passeja-per-moltes-processons-de-setmana-santa-lestetica-franquista-simposa-a-la-tradicio-catalana), és del 4 d’abril del 2026 i hi accedírem el mateix dia. La segona, “[REPORTATGE] L’ofensiva per espanyolitzar Catalunya, l’exemple de les processons que són transformades per la militarització i l’espanyolització” (https://www.larepublica.cat/fixada/reportatelofensiva-per-espanyolitzar-catalunya-lexemple-de-les-processons-que-son-transformades-per-la-militaritzacio-i-lespanyolitzacio), del 5 d’abril del 2026, la trobàrem l’endemà.

Així, Joan Puig trau signes que hem considerat del ram.

En primer lloc, els tradicionals Armats de Mataró van units a una representació dramàtica i a l’austeritat i apareixen com “el soldat de fusta i cartró”. Açò ens porta a la fusta, la qual lliga amb el mot “matèria”, amb el llatinisme “mater” (mare) i, així, amb la terra. I més: “(cascos amb plomalls, el soroll rítmic de les llances contra el terra)”, “una guàrdia cerimonial de caràcter quasi festiu i teatral”. Sobre l’acte de tocar a terra, ens porta al ball de bastons, tradicional en alguns indrets catalanoparlants: aquest contacte ho és amb la Mare, perquè romanga amb vida, perquè fructifique en un esdevenidor en forma de prosperitat i de bones collites.

En segon lloc, “les processons les organitzaven gremis (…) amb un caràcter civil i local”. Açò pot dur-nos a llocs religiosos (per exemple, ermites i santuaris) que eren molt a prop de la vila, del llogaret, etc. i que no eren majestuosos. A banda, parla del “soldat romà tradicional català”, o siga, no el fet per importació, sinó en línia amb la cultura vernacla. Cal dir que, com en moltes festes de barri, àdhuc, en els primers anys del segle XXI (i n’he vist, fins al 2009, després de trenta-huit anys vivint en una mateixa zona de la vila d’Aldaia).

Així, en aquesta vila valenciana, les clavariesses que organitzaven la festa de Sant Antoni (en gener), si de cas, contractaven uns quants jovenets (o adolescents) que tocaven tambors i cornetes (però vestits al seu gust, no com si fossen soldats d’un exèrcit) i, a diferència de la falla que hi havia en el Carrer Sant Antoni, la música no era mai militar (ni la festa tenia aquest toc), ans ben distint: uns esdeveniments en què les dones portaven la iniciativa, elles eren ben considerades pel capellà i pels marits i en què els hòmens (el rector i tot) no eren un drap per a les dones. Un exemple d’un entorn matriarcalista.

En tercer lloc, l’autor parla d’una “evolució natural de la cultura local”, detall que ens podria dur a la que fa la natura al llarg de l’any i, per tant, no resulta de cap imposició, ni, com aquells que, quan, astronòmicament, s’inicia una estació (i lo que escriurem, ho hem vist en persones que, pel 2020, devien tenir cinquanta anys i, quasi segur, viure en Alaquàs, vila de l’Horta de València), els primers dies ja portaven roba tradicionalment associada a la temporada nova, en el cas que vaig presenciar, de la tardor.

En quart lloc, Joan Puig indica que hi ha un “recolliment històric català”, signe que no es casa amb l’espectacle de masses, ni amb els actes sorollosos (els poetes catalanoparlants amb un alt sentiment de pertinença a la terra, junt amb les rondalles vernacles, prioritzen la vesprada i la nit i, si no, la primavera d’hivern i l’hivern, dues etapes amb tendència a una vida més d’interior i acompanyada de caliu). No debades, diu que la processó és “austera, de silenci, amb passos portats sobre rodes o a espatlles, sense exhibicionisme”, “un perfil sobri”, “processons ‘fredes’ o ‘mancades de fervor patriòtic’” i, per consegüent, amb semblances amb eixos versos poètics en què la joia és moderada o bé amb eixes reunions junt amb el difunt en què, u dels qui hi és, poc o molt, diu als altres que, si els plau, que parlen d’alguna cosa que tinga relació amb el cul… Aquesta darrera anècdota empelta amb contalles en què, al capdavall, hi ha algun detall escatològic que minva lo que podria haver estat una narració formal.

Finalment, quant al tema del silenci, inclou “Misteris i Silenci. Tradicionalment, els passos s’anomenaven misteris. (…) la dignitat del silenci, fugint de l’espectacle de l’esforç físic dels portadors”. Aquestes imàtgens van unides, com ara, a les “Verges de la Soledat. A Catalunya, la marededeu sol ser la Soledat: vestida de negre rigorós, sense joies ostentoses, representant el dol d’una mare poble”. Aquests mots són importants: el fet de portar indumentària fosca no li impedeix fer-ho acompanyada de joies senzilles i, com que són en connexió amb la terra, les colors, més aïna, seran fosques. I, tocant al paper de Nostra Senyora, copsem que és maternal (la Mare del Poble, de la terra, dels fills de l’indret i, és clar, de Catalunya i que defenen la terra, com en eixes contarelles ambientades, per exemple, en el Pallars, en poblacions muntanyoses i en què, per exemple, els musulmans, representen els qui no estan per la cultura autòctona). Una marededéu matriarcalista a qui no cal dir que li fan els goigs i les festes… en llengua catalana (la del Poble).

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

Trets matriarcalistes en la rondalla «La serp que mamava»

General, , , ,

Reprenent la investigació “Cavallers de capa i capell”, d’Oreto Doménech i Masià, passem a la narració «La serp que mamava», en què, al meu coneixement, hi ha una mena de lliçó moral dirigida al poble i arranjada com si tingués tres fases: 1) la matriarcalista i maternal, 2) la de transició i de crítica a lo femení (vinculant el fet de mamar amb la luxúria, justament, en un Poble que no l’aprova) i 3), al capdavall, una figura masculina que, en el pitjor seny de la paraula, tira terra a la cultura ancestral tel·lúrica i promou el desarrelament. Nogensmenys, nosaltres tractarem la part amb signes que lliguen amb lo vernacle en terres catalanoparlants.

Així, “ara fa molts anys que, en una vila, una dona va tindre un infant preciós, de cara redona i més guapo que un sol. En aquella època, no és com ara, que hi ha biberons. Aleshores, totes les mares que podien, alletaven els fills des que naixien.

A les nits, l’infant era tret del bressol i mare i fill dormien al mateix llit. Així, quan, per la nit, la criatura es despertava, dormint dormint, la mare alletava i no s’havia d’alçar.

El xiquet es criava molt preciosot i, en quatre dies, se li van fer unes galtetes, uns bracets i unes cames grossos i polits. Feia goig de veure’l tan llustroset i boniquet” (p. 21).

En relació amb aquest darrer paràgraf, comentaré que, el 29 de març del 2026, parlant per telèfon amb ma mare, li diguí que la vespra havia trobat una foto de sa àvia Consuelo (nascuda en 1878), del marit (1874) i de sa àvia materna (1885) junt amb els dos primers besnéts (nascuts en 1964) dels tres provectes. Quan li amollí quin dels dos besnéts tenia cada padrina seua, ella em reportà que “La àvia [ Consuelo], corrent, agafà Miguel [1964], que era més lluïdet” (sic). Com que aquesta àvia no era precisament de passar molt de temps amb els néts, perquè era molt treballadora, però sí que els feia coques Cristina molt gustoses, tot em fa pensar que el fet de ser una mare no exclou que la dona puga tenir simpatia pels nadons i, com en la contarella, pels xiquets de poc de temps.

Després, copsem el fort lligam entre la mare i el fill: “Els pares i els metges no s’explicaven què li podia passar al nadó, perquè mamava una cosa de no dir” (p. 22). Ací hi ha un altre detall: els metges oficials sí que apareixen (més d’u, pel text), però no la remeiera, ni la comare, ni una altra dona, com ara, del barri. Altrament, la marona és una gran subministradora, com la Mare Terra, del ninet.

Tot seguit, la rondalla entra en l’actuació de la serp, un animal femení, terrenal i molt present en obres del romànic basc amb una dona nua de qui mamen dues serps, com si fos d’aquells passatges en què una dona amb molta llet, primerament, en dóna a un nadó seu i, en acabant, a un altre acostat o de la zona. Hem sentit comentaris en aquesta línia.

Cal dir que la serpent fa la seua tasca en un moment simbòlicament feminal: la nit. I el relat trau llenguatge amb signes matriarcals: serpota, nits, mamar, pits, dona, la punta de la coa a la boca (el mot cap-i-cua, com l’hivern que, als pocs dies de començar, empelta amb el naixement de la fe en la continuació de la vida en l’esdevenidor, en el món occidental, la imatge de la Mare de Déu junt amb el Nen Jesús).

Igualment, adduiré que ma mare, durant una conversa telefònica que tinguérem el 28 de març del 2026, em tragué que sí que li era familiar (perquè ho havia oït) el fet que “Les serps saben quan una dona alleta” (sic), com si la serpent fes un paper paregut al del xiquet.  

Finalment, el marit talla el cap de la serp i, “Una vegada morta i ben morta, l’home va agafar-ne els trossos i els va colgar en un clot, en un bancal ben lluny de casa” (p. 22).

Aquests darrers quatre mots no enllacen amb els Pobles matriarcalistes, com ara, amb eixa tendència que hi ha a fer temples religiosos, ermites,… pròxims a la vila (o siga, als habitants) i, altrament, com ens han dit algunes persones, a pregar a Déu (o a Nostra Senyora) de manera afectiva. Com a exemple, un dia, Pere Riutort (1935-2021), per telèfon, em comentava que ell, quan parlava amb Déu, li deia “Paret”. 

Com a afegitó, un missatge molt sucós que ens envià Antonia Verdejo el 29 de març del 2026, un poc després que jo hagués tractat aquesta contalla, de què ella havia rebut la nostra interpretació: «Bona tarda, Lluís,

Un bon relat i, com a anècdota, a la meva àvia, quan alletava mon pare, li va passar una serp. Li mamava. Quan eren al llit, es va adonar perquè tenia el mugró com negre, però deia que mai es va adonar fins que, explicant a una de les noies que tenia a casa, li va dir que algú vigilés i, vet aquí, que era veritat, però no la van matar.

L’avi la va tornar al camp, on, segons ell, havien d’estar. Tots els animals tenen el seu cicle.

Si no era perillós, no calia. Jo l’hagués matada, però l’avi, si no era dels animals pel servei de casa, treballadors seus i anar a vendre,… no: ni pensaments.

En llegir el teu comentari, m’ha vingut al cap: els avis ho expliquen com si fos lo més normal del món. Suposo que, en viure a una masia, hi havia de tota mena».

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

Rondalles amb mares que salven, fills agraïts i jóvens sincers

General, , , , , ,

Prosseguint amb la narració “Els tres pèls del dimoni”, en la versió de l’estudiosa de l’Alcúdia (la Ribera Alta), el jovenet aplega a un riu i el travessarà i, així, passarà de terra patriarcal a terra matriarcalista, de l’adolescència a l’adultesa: “va arribar a un riu i hi havia el barquer, qui sempre s’estava amb els rems, i li va demanar: ‘Que vaig bé per anar a la cova del dimoni?’.

-Sí: a l’altra vora, hi és. (…) quan vinga, vejam si demana al dimoni per què jo estic sempre ací i no puc eixir-me’n mai, i sempre remant.

-No es preocupe, que jo li ho demanaré” (pp. 9-10).

En arribar el xicot a l’espluga, apareix un personatge femení que és més major que el masculí: la mare del dimoni. A més, la dona pacta amb el minyó i desenvolupa el seu paper maternal: “Mira: amaga’t ací, davall de les meues faldilles i, així, tu escoltes, que jo ja veuré com li’ls arrenque” (p. 10), en al·lusió als tres pèls del diable.

De fet, així ho fa i ella és qui porta el mànec de la paella: “el dimoni li va fer cas i es va asseure i va tombar el cap damunt dels genolls de sa mare” (p. 10): una altra manera d’exposar que la bonesa era per damunt de les males accions.

Immediatament, ella comença a fer qüestions al fill (el diable), les quals ens han portat a considerar aquesta contalla com un relat de transició, puix que elements femenins importants no figuren positivament (ací remarcats en negreta): l’arbre (“cal esgarrapar les arrels, perquè hi ha una granota que se les menja i les rosega. Que la maten i tornarà a fer pomes d’or”, p. 10), la font (“que esgarrapen la canonada d’obra i tornarà a brollar vi”, p. 10).

Quan el xic aconsegueix els tres pèls, sobretot, per mitjà de la marona, “li va donar les gràcies a la mare (…) i se’n va anar cap al palau” (p. 11), això sí, adobant el terreny perquè el barquer deixàs de remar sempre, perquè fossen resolts els problemes de la canonada i perquè l’arbre, altra vegada, fructificàs. Com a agraïment, en cada lloc, li donen una bossa d’or amb què ell, després, es presentarà al rei.

Llavors, el monarca, com que el jove 1) ho havia assolit, 2) anava acompanyat de les tres bosses i 3) ell era molt cobejós, se’n va cap al riu i es dedicà tota la vida a remar. 

Finalment, cal dir que el minyó ha estat sincer amb el sobirà i que, com que, en moltes contalles, després d’un rei egoista, el succeeix u que és de bon cor i que es guanya la simpatia de la gent, podem pensar que, per això, aquest xicot, com li indica el rei, serà el seu gendre, detall interessant:

“-Doncs, sí que ets valent! Sí que et vull perquè sigues el meu gendre. (…)

-Oi! Sí, senyor, tot el que vosté vulga!” (p. 12), perquè encara hi restava vinga or i el xic prefereix no abusar-ne, ni tractar de posseir-lo tot, trets que empelten amb l’arquetip del rei.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

Ritu de pas de jove a adult, maternitat i persones acollidores

General, , , , ,

Una altra rondalla en què capim trets matriarcalistes i que figura en l’annex del treball “Cavallers de capa i capell, quantes estreles hi ha en el cel?”, d’Oreto Doménech i Masià, és “Els tres pèls del dimoni”, també tradicional en molts indrets: “Això va ser un xiquet que va nàixer en una vila petita; i la padrina, mentre l’acaronava, li va predir que seria molt benaurat i molt feliç i que es casaria amb la filla del rei” (p. 7) i, així, passaria a ser ben considerat i accediria a la seua sobirania.

Molt prompte, ho va saber el rei i, immediatament, mana que uns criats maten el nen. Però, com que el nin feia pena als servidors, fan una cistelleta, “el van ficar dins i el van tirar al riu, pensant que, potser, algú l’agafaria i el salvaria i, així, no es moriria tan infant” (p. 7).

En acabant, el xiquet és arreplegat per un moliner, qui “se’l va emportar a casa a dir-li-ho, a la seua dona. Tots dos es van posar molt contents perquè no tenien família” (pp. 7-8).

Agregarem que, a diferència de molts relats pareguts a aquest, el fill no és qualificat «bord» per ningú, sinó que “es va criar en eixa casa, tot aprenent les feines de moliner i de forner (…) i, quan tenia divuit o vint anys, era un xicot molt polit i molt ben presentat” (p. 8).

En un passatge posterior, el rei s’acosta pel molí, demana al moliner pel fadrí i fa una qüestió al minyó: “Tu, ets valent?

-Sí, senyor.

(…) -Aleshores, ¿em faries un encàrrec per al palau? Em duries una lletra a la reina?

-Si, senyor: amb molt de gust” (p. 8).

Cal indicar que, en aquesta part de la recerca, la investigadora posa el mot “infant” en negreta, com si volgués remarcar que el jovenet encara no ha passat a ser home.

El monarca, com que pretenia desfer-se del xic, havia escrit (en la lletra) que matassen el jove si el xicot aplegava al palau.

A continuació, el minyó passa per diferents llocs en què li faran costat, primerament, en una cova (un detall femení): hi havia uns lladres que, en veure’l dormir, agafaren l’escrit, el llegiren, es compadiren amb ell i “ells van posar que el xicot es casara amb la filla del rei tan punt no hi arribara.

I així es va fer; (…) la reina va llegir que deia que es casara amb la seua filla, i els van casar” (p. 9).

Per consegüent, no sols la part, aparentment, dolenta (els lladres com la figura de la lladrona ho fa en lo sexual), és lligada amb lo feminal: la regina té la darrera paraula i, per això, tenen lloc les noces. Com a mostra, el narrador plasma que el sobirà torna de la cacera i copsa que hi ha hagut una aliança entre el jovencell i la filla del rei. Això ens diu que la reina era qui regentava el territori.

Després, el monarca presenta al jove una segona prova: haurà d’anar a l’espluga del dimoni i portar-li els tres pèls del diable (p. 9), un passatge paregut en moltes contarelles del mateix estil. Cal dir que la cova simbolitza la vulva.

Durant al trajecte, el minyó passa per una vila on un arbre s’havia assecat i ja no feia pomes d’or (una color que empiula amb lo masculí i amb lo patriarcal); en una segona vila, una velleta li comenta que “hi ha una font que brollava vi” (p. 9). En altres paraules, els papers són repartits quant a simbolisme, puix que 1) la color masculina empelta amb el sol, 2) el vi enllaça amb la dona i amb la menstruació i 3) la font és en nexe amb l’aigua i amb la maternitat com a font de vida.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

Rondalles amb dones que guareixen hòmens, sinceres i maternals

General, , , , ,

Tornant al tema de la sinceritat, Oreto Domènech i Masià recorre al relat “Et vull més que un bon cagar”, el qual, pel títol, lliga amb el fet de parlar sense barroquisme i amb el cor en la mà: la tercera de les filles d’un rei, en dir aquests mots a son pare, fa que ell l’expulse i, així, ella “ha començat el seu camí d’aprendre la llibertat, de fer-se dona, a partir de dir la veritat” (p. 32).

Ja en el bosc, aquesta filla passa a ser fetillera i, quan el sobirà demana ajuda (perquè ell puga fer de cos) i uns representants del monarca es presenten davant la jove, ella, amb molta espenta, els diu “D’això, res! Si vol que li cure alguna cosa, que vinga ell a ma casa i en parlarem. Jo no em moc d’ací!

-Però, dona, que t’ho demana el rei!

Però ella (…) no va cedir gens ni mica” (p. 32), car equivaldria a aprovar la conducta inicial de l’home.

Entremig, el pare aplega on és un gripau (animal femení i, simbòlicament, empeltat amb l’aigua i amb la terra) i l’animalet li amolla: “I tu, com et trobes ara que no pots cagar així com vols?” (p. 33), fet que equivaldria a dir que ell no assoleix el seu objectiu.

En acabant, el rei troba un anell en la seua boca: “és l’anell de la seua filla menuda” (p. 33) i la fadrina li comenta que no havia deixat d’estimar son pare.

Així, com capim, la princesa s’ha format molt en contacte amb la natura i, en eixe espai feminal, s’ha fet sobirana de la seua persona i ha guanyat vivències que li permeten respondre i viure de manera més encertada que abans.

Passant a la contarella “La bona xiqueta”, la investigadora indica que una xiqueta actua “en un escenari que es mou de la casa al riu i del riu a la casa (…). La bona xiqueta és, per a mi, la definició del que és la grandesa de les dones (…), una grandesa que, alhora, és senzilla i elemental, com la de la xiqueta” (p. 34). Quant a aquestes paraules, el 1r d’abril del 2025, després de la primera lectura d’aquest passatge, em feren dir “com en el joc de volar un catxirulo”, puix que, primerament, te’n vas a empinar-lo i, en acabant, tornes a cals pares o a on són els altres amb qui sols viure (o amb els qui convius en eixe moment) i hi ha una mena d’aplec. I, en relació amb la magnanimitat, agregaré que Pere Riutort, Dilluns de Pasqua del 2021 (el 5 d’abril), em digué que aquesta grandesa i el cor net són com un lligam de l’adult amb el xiquet sincer.

Cal dir que, com aquesta tornada a la casa, podria evocar-nos donar vida a la mare, no deixar-la a soles i sí tindre-la entre nosaltres (si més no, simbòlicament).

Finalment, escriurem que, com plasma l’estudiosa, Francesc Gascó, el recopilador d’aquestes rondalles de Beneixama (l’Alcoià), “segons m’explicava, amb el llibre físic, podia:

‘Tornar tot l’afecte que havia trobat en la família amb la paraula. Les rondalles i Beneixama eren ma mare, un lligam que m’unia a ella, el món de la meua àvia i les altres ties, el món on jo era feliç. Nadar com en un líquid amniòtic de paraules, sentiments i afectes, tornar al ventre matern que era la família que jo volia. Més que la llengua, era l’estimació que jo havia rebut a través d’eixes paraules’” (p. 36).

Com a afegitó, la granota és ben considerada en llengua catalana i això explica que, per exemple, hi haja una expressió que empiula amb aquests mots de Francesc Gascó: “Nadar com una granota”. En canvi, com ara, el castellà, associa granota a eixir, però a no quallar lo que u desitjaria: “Salirle rana”. I, per consegüent, la cultura vernacla no sols rep bé la maternitat i el procés anterior al part, sinó lo femení. I, com exposa l’antropòloga Marita De Sterck (i traduïm), «Ara afirmaria que els jóvens tenen dret de ser iniciats en el coneixement narratiu autòcton» (p. 38).

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

Rondalles amb matriarcalisme ancestral, la maternitat i la Maredéu

General, , , , , , ,

Un altre punt sobre el qual exposa la investigadora és el “matriarcat ancestral”, per exemple, reflectit en la figura de la serp, en la Mare de Déu i en la Maredéu. Així, no sols indica que “la velleta -una fada, l’àvia Santa Anna, la dona amb experiència- salva l’home” (p. 28), sinó que hi ha passatges en què “La mar, l’aigua, la fluïdesa i el misteri, la immensitat (…) se situa en el matriarcat original (…) que ha perviscut i que encara ens mostra els seus signes: això, de ben segur, si a Beneixama encara s’han contat” (p. 28). Beneixama és la vila de l’Alcoià on es recopilaren les rondalles.

Un poc després passa a la deessa mare i l’enllaça amb la serp (un animal terrenal que representa el sexe femení) i que encara és ben considerat en la tradició valenciana (vàlida per a la resta de l’àmbit lingüístic): “Aquesta contarella amb aires de llegenda adaptada al context camperol conviu amb algunes creences com que ‘les serps no mosseguen les dones prenyades’ o que ‘les serps saben quan una dona està alletant perquè poden olorar la llet’, cosa que dona compte que encara es té una idea del lligam entre escates i fertilitat” (p. 28), això és, entre cada una de les làmines òssies que cobreixen la pell de molts peixos i d’altres animals.

Prosseguint amb el tema de la maternitat, Oreto Doménech i Masià, en el treball “Cavallers de capa i capell”, agrega una vivència seua en línia amb informacions a què havíem accedit mitjançant altres fonts: “La meua sorpresa va ser gran quan vaig trobar la imatge d’un capitell on hi havia esculpida una dona nua a qui mamaven dels pits dues serps” (p. 29) i, a partir d’uns mots de la historiadora Isabel Mellén (1986, estudiosa del romànic basc), posa (i traduesc) que “es pot traçar tota una genealogia en imàtgens entre les deesses Terra o Tel·lus de l’Antiguitat i les dones amb serps medievals” (p. 29) junt amb unes paraules d’una altra historiadora de l’art, Amanda Luyster, qui, segons la investigadora valenciana, “va trobar-hi representacions de dones que alletaven serps i granotes com a imatge de la Terra nutrícia ja en l’època romana” (p. 29), és a dir, abans del segle VI.

Quant a Tel·lus, cal dir que, com es podia llegir en Viquipèdia, representa la Terra Mater, la terra maternal, la terra nodridora, la qual, en la cultura romana, era simbolitzada per Tel·lus i, en la cultura grega, com ens digué Pere Riutort algunes vegades, per Demèter (deessa el nom de la qual procedeix de “Gea”).

Finalment, això porta l’estudiosa a considerar aquest “matriarcat ancestral” (p. 29) i que encara perviu “als nostres pobles valencians” (p. 29).

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

Educació matriarcal i ritus de pas en rondalles en un ambient maternal

General, , , , , , , ,

Adduirem el paper de la maternitat: “Escapolir-se de la violència o del control patriarcals també significa saber triar la parella i saber posar els límits adequats, així mateix significa saber criar” (p. 22). Això explicaria que, en els Pobles matriarcalistes (com es dedueix de moltes rondalles), “en el camí de la vida des del naixement que el jove no es lliura en cap d’elles a la violència i, de més a més, rep un triple do de tres dones que li fan de mare: la padrina, la molinera i la mare del dimoni. I acaba, amb la reina i amb la princesa, sobirà de la seua persona, sent feliços i menjant anissos” (p. 24), un dolç que empelta amb el fet que, “Per a criar, cal molt de dolç, molta mel, sucre, farina, ous, cos i paraules nutritives que òbriguen el paradís al paladar de les nostres criatures” (p. 25) com també per a guanyar-se la confiança de molts xiquets i de moltes persones i per a adobar el terreny de la creativitat.

Sobre aquesta dolcesa, direm que coneguí una dona nascuda a mitjan dels anys vint del segle XX, qui estigué a punt de fer els cent anys i que, a banda de ser una dona forta i agradable en el tracte, tenia una dolçor i una bona empatia que l’ajudaven a fer-se amb gent, fins i tot, molt més jove que ella. O, com ara, ma àvia materna (1910-2000), qui, quan visitàvem els pares de ma mare, sovint, oferia una rosquilleta als néts… i ho feia amb un somriure.

Es tracta (i aplana) lo que Oreto Doménech i Masià qualifica de disposició a l’altre (p. 25): “I, si aconsegueix, malgrat tot els entrebancs i perills, esdevenir el rei i sobirà de la seua pròpia existència, és perquè s’ha criat amb mares que l’han ajudat perquè han permés la diferència -en aquest cas, la diferència de l’excés que és la bellesa i la bondat- al llarg del camí de la vida en relació” (p. 25), un signe que explicaria que, en  la rondalla “Els teuladins”, el tercer dels pollets, “no, per ser el més xicotet, era el més badoc” (p. 25), un tret que lliga amb eixes contarelles (abundants) en què el fill (o la filla) més petits són qui, com ara, alliberen el pare o l’anciana, gràcies, en bona mesura, a la bonesa del xiquet, de l’adolescent o de la jove. I, més d’una vegada, com ma mare em tragué en una conversa telefònica el 15 de març del 2026, “’Sense dir-ne una més alta que l’altra’. Això era molt típic ací, en València” i ens han plasmat en més d’un tema.

També hi ha un altre camp interessant i que, de bon principi, encertàrem la finalitat educativa: el de la sensibilitat com a part del ritu de pas, àdhuc, cap a lo que més d’u podria considerar insignificant o a rebutjar. Així, com escriguí a Anna Babra (una de les participants en la recerca) en un missatge del 13 de març del 2026, “Millor una informació, per xicoteta que siga, que res” i, més encara, quan t’han indicat (com és el cas d’aquesta informadora) que, “Amb un ‘NO’, ja ets content. A vegades, no diria res perquè un ‘NO’ no arriba a res. Però, per part meva, és cert”. 

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

Les mares i les dones en les rondalles vernacles i en la transmissió cultural

General, , ,

Continuant amb el treball “Cavallers de capa i capell”, l’autora indica que són contalles en què trobem “genealogia materna, relacions d’affidamento[1] i capacitat de fer valer l’autoritat materna -enfront de l’abús de poder i l’autoritarisme- en un grapat de situacions” (p. 5). Aquests mots, poc comuns, almenys, en el primer quart del segle XXI, entre els grups feministes més acostats al poder polític, són pareguts als que exposa el “Nou diccionari de la llengua catalana”, de Joan Baptista Xuriguera i publicat en 1993 per Editorial Claret, quan defineix “matriarcat”: “Forma d’organització social que dóna la màxima importància social i política a la mare”.

Tocant a la quantitat, posa que “consisteix en un centenar de rondalles arreplegades en llibretes i després enregistrades amb cassette al llarg de trenta anys -entre el 1981 i el 2011- per Francesc Josep Gascó i Navarro, en un context familiar” (p. 6) o, a tot estirar, “de veïnat” (p. 6).

Com a aportació positiva de les contarelles, “donen a cada persona el que necessita a cada moment, tal i com ho fa la mare. (…) necessitat, ajuda, saviesa, confiança, goig, amor, desig” (p. 7). Això sí, com escrivia Maria Milagros Rivera Garretas en 1996 i Oreto Doménech Masià diu en la plana 9 (i ací traduïm), “Sens dubte, hi ha la necessitat de compartir el món. Però amb totes les altres dones i amb els hòmens, o siga, amb tota la gent de carn, començant pels més acostats. No he de dividir el món amb l’altre sexe, de la mateixa manera que lo que em manca no és ser home”, fet que adoba el terreny perquè “les criatures escolten els sons i les paraules de la seua llengua materna en un context d’harmonia i unió. Les rondalles formen part d’una pràctica de vida orientada a la comunitat i les dones (…) tenen un paper rellevant” (p. 9), puix que, entre d’altres coses, “les contalles orals permeten a les dones parlar de sexe obertament o fent servir eufemismes” (p. 9) i, més encara, “contribueixen a fer casa natal, genealogia materna, perquè, en transmetre aquests contes, la rondallaire rememora i reviu les paraules de les seues mares i àvies, la pròpia nissaga femenina” (p. 10).

En nexe amb aquest comentari sobre l’evocació, en distints moments de la recerca, hi ha hagut persones de més de setanta anys que m’han dit que aquest estudi els havia portat a reviure passatges de la seua infantesa en què fruïen de la creativitat (tan ben acollida per les dones de la seua família i en el barri on vivien) i que això els facilitava traure-la altra vegada, un camp de la persona també  important en els majors.

En el punt següent, la investigadora presenta un quadre amb personatges: oficis i parentiu, caràcter i si intervenen en la rondalla com a protagonistes. A grans trets, direm que hi la mare sàvia i resolutiva, la criada sense prejudicis, la padrina associada a la saviesa, la reina que casa una filla amb un pobre desconegut (signe que ens duu al tema dels diòscurs, perquè ella, com en moltes narracions, simbolitza la part activa, forta i noble; mentres que ell empiula amb la pobra, amb la senzillesa i amb el del muntó, com aquell qui diu, fet que, en més d’un relat, no impedeix que la filla trie casar-se amb un home pla i no precisament ric) (p. 10), etc.

Altrament, aquestes contalles inclouen la mare “que explica als fills les coses de la mateixa manera, sense discriminar-los per la manca d’intel·ligència” (p. 13), mare preocupada pels fills i “Valenta i enginyosa” (p. 14) junt amb la dona “honesta i decidida” (p. 15), la bondadosa i protectora (p. 16), la filla petita, sàvia i decidida (p. 17) i més característiques que hem arreplegat en l’estudi, com ara, en qüestions relacionades amb dones catalanoparlants nascudes abans de 1920 i que eren d’arrels catalanoparlants.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

 

Nota: [1] Terme italià que podríem traduir com “avinença”, “esperit d’equip”, “harmonia”…