Arxiu d'etiquetes: els Sants de la Pedra

De Benimaclet a Benlloc i els Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

 

A continuació, tractarem el tema de la religiositat popular en unes quantes poblacions valencianes, des de Benimaclet fins a Benlloc, i sobre la seua relació amb els Sants de la Pedra.   

En Benimaclet, històric poble i, des de 1878, annexionat a la Ciutat de València, però amb consciència de poble, atenent a l’entrada “Benimaclet y sus fiestas patronales: una tradición de cuatro siglos” (https://disfrutabenimaclet.wordpress.com/2017/09/11/benimaclet-y-sus-fiestas-patronales-una-tradicion-de-cuatro-siglos), escrita en el 2017, dins del blog “Disfruta benimaclet”, “las fiestas perviven como recuerdo a los orígenes de un pueblo eminentemente labrador, en el que se mantiene la tradición de trasladar durante las fiestas a los patronos de Benimaclet (cuya imagen cumple ahora 75 años) entre fuegos de artificio y música de dolçaina y tabalet desde la iglesia de la plaza hasta la ermita de Vera, para volver al día siguiente a su enclave habitual.

Este acto, denominado ‘Passà’, incluye en su recorrido a la Universitat Politècnica de València, institución cuyas instalaciones se levantaron sobre la huerta benimacletera y que en los últimos años ha colaborado con los clavarios de Benimaclet en la edición de varios estudios historiográficos sobre este pueblo”.

A més, llegim que “Benimaclet era el centro de las fiestas de los agricultores de la Vega de Valencia a sus santos protectores, que eran sufragadas por las autoridades e incluían una gran romería en agradecimiento por la protección contra las plagas y sobre todo el pedrisco.

En 1548 se redactaron y aprobaron los primeros Estatutos de la cofradía[1] de los Santos Abdón y Senen (sic), con sede en la ermita de Benimaclet, 46 años antes de que en ese mismo lugar se erigiera la parroquia de la Asunción, por segregación de la parroquia de San Esteban. Parte del contenido de esos estatutos, denominados ‘Llibre d’Ordinacions de la Confraria dels Sants Abdón i Senen’ de Benimaclet y en los que se fijaban las obligaciones de sus cofrades, como por ejemplo asistir a los enfermos[2], se puede leer en la edición que en 1953 publicó el gramático y maestro de Benimaclet Carles Salvador (…).

También en 1820 se colocó en la fachada del recién construido molino harinero de Farinós, levantado sobre la acequia de Vera a medio camino entre Benimaclet y Alboraya, un retablo con la imagen de los Santos de la Piedra, como una especie de altar público para los agricultores que trabajaban a su alrededor”.

Sobre Benimaclet també hi ha informació en l’entrada “Romeria dels Sants de la Pedra en Benimaclet” (https://pobledebenimaclet.blogspot.com/2016/09/romeria-dels-sants-de-la-pedra-en.html), treta del blog “Poble de Benimaclet”. Així, llegim, textualment, que “Tradicionalment la festa dels Sants de la Pedra (Sants Abdó i Senent) la organisaven els llauradors de l’Horta de Benimaclet (…).

La celebració és cada 30 de juliol, encara que en Benimaclet s’ha transladat al mes de Setembre per a celebrar-ho junt en les Festes Patronals.

(…) Siga com siga, són dos sants de clara tradició valenciana i que marquen la mitat de l’estiu, ya que en honor a ells es realisen festejos, misses i atres actes que nos recorden que tenim dos guardes per a garantisar el treball dels llauros[3] en els camps de cultiu valencià.

L’acte de la Romeria sol començar a les 20,30 hores se traslladen Els sants patrons acompanyats de la tradicional Dolçaina i Tabalet partint des de la Plaça del Poble de Benimaclet en direcció a l’Ermita de Vera[4].

(…) El dimarts se realisa el camí invers pel antic camí de Vera i de les Fonts (hui Universitat Politècnica de Valéncia en la qual seran rebuts per les autoritats acadèmiques). Esta visita és deguda a que la Polítècnica es troba en el terme de Benimaclet (i va ser responsable de la desaparició de gran part de l’Horta de Benimaclet) i en recort a això en la pròpia universitat hi ha un lloc a on hi ha una placa a on se fa referència ad això i que rep el nom de la plaça del trasllat”. A més, aquest trasllat, “es realisa en antorches passant, abans d’arribar de nou al poble, pel Cementeri de Benimaclet, en recort dels antepassats de Benimaclet”.

Adduirem que, en el llibre de festes patronals de Benimaclet, del 2002 (facilitat per Pau Giner, per mitjà d’un missatge, el 1r de maig del 2019), titulat “HUELLAS DE BENI-MACLET”, hi ha que “El 3 de marzo de 1609 el Papa Paulo V confirmó la Cofradís dels Sants (sic) y decretó jubileo plenario los días de los Santos, de la Asunción de la Virgen, de San Andrés, del Corpus y de San Pedro y San Pablo y las condiciones eran las mismas que aún hoy rigen en estos casos: Confesar y comulgar y visitar la Iglesia de Benimaclet” (p. 55). També sabem, mitjançant aquest llibre, que, durant el temps que hi romangué el rector Diego Calvo Sanz (cinquanta-quatre anys del segle XVIII), es publicà lo que potser és “el primer programa de Fiestas de los Santos Abdón y Senén”. Els actes són semblants als que podria descriure el capellà Josep Esplugues (sobre Montaverner), com hem tret en un altre apartat de la recerca (i que els escrigué de manera més detallada). No obstant això, hi ha un tret comú al de la Festa d’Acció de Gràcies de Carpesa, detall que paga la pena incloure, per ser un cas entre els pocs que hem trobat amb aquest nom: “Julio 31- Fiesta de Acción de gracias por librarse Benimaclet de ‘la pedregá’ del día del Corpus” (p. 61). En aquesta línia direm que, en el llibre de festes patronals del 2013[5], hi ha que el “Papa Juan XXIII[6], tuvo a bien reconocer y aprobar canónicamente el Patronazgo de nuestros Santos Abdón y Senén”, en un escrit elaborat pels clavaris del 2013 junt amb l’“Asociación ANCLA 53”.

Afegirem que, partint del “Costumari català”, de Joan Amades, quan escriu sobre el 30 de juliol, exposa que “També fa la seva festa major el llogarret valencià de Benimaclet. Les imatges dels sants patrons són tallades en pedra, cas insòlit, i d’ací que hom els qualifiqui de sants de la pedra. Hom organitza una cavalcada, integrada per la fadrinalla, que cavalca atzembles[7] ben arriades i guarnides amb tot luxe. Aquesta comitiva volta pels camins dels afores de la població, els horts i els ravals. Fan una capta al so de cançons i s’acompanyen amb el tabalet i la dolçaina. Ostenten diferents senyeres, molt guarnides en lluentons i amb les imatges dels sants brodades amb seda” (p. 652). Agraesc la col·laboració de Josep Ma. Alentà (de l’Editorial Claret), qui m’envià la informació del “Costumari català”. El nom de “Sants de la Pedra” té un origen molt diferent al que exposa Joan Amades, poc afortunat, qui tanta informació recollí i ens aporta sobre la nostra cultura: el de protectors contra les pedregades, fonamentalment, contra les estiuenques i poc abans de la collita, quasi sempre, en moltíssimes poblacions, del forment.

Sobre Benimaclet, per mitjà de l’article “Fiestas en la Iglesia de la Asunción de Nuestra Señora” (https://www.lasprovincias.es/valencia/prensa/20070916/valencia/fiestas-iglesia-asuncion-nuestra_20070916.html), publicat en el diari valencià “Las Provincias”, se’ns comenta que “en el año 1997 la Cofradía de las fiestas ofreció a la Reina, y ella aceptó, ser Camarera Mayor a perpetuidad del Santísimo Cristo de la Providencia y de los Santos Patronos de la Piedra”.

Continuant en Benimaclet, afegirem que, en el llibre de festes de 1994, també facilitat per Pau Giner (en un missatge del 1r de maig del 2019), hi ha una pàgina en què es veu un mapa i una nota que diu “La Parroquia de Santa María de Arles sur Tech Francia nos envió la siguiente comunicación sobre la devoción de los Santos Abdón y Senén. En esa parroquia se les veneraba desde hace más de mil años. Como nosotros les veneramos por lo menos hace más de quinientos años creemos conveniente presentar este resumen geográfico a toda la Cofradía”. En la foto del mapa, hi ha un escrit en francés “ABDON et SENNEN sont vénérés dans 5 Pays et dans 126 cités” (“ABDÓ I SENENT són venerats en 5 Països i en 126 ciutats”). I observem que, majoritàriament, ho fan en l’històric Regne de València, en lo que era Catalunya immediatament abans del Tractat dels Pirineus (1659), en el centre de França i en alguns punts d’Itàlia. També figura el punt geogràfic “Cordular” (sic), de què fan esment algunes fonts, encara que amb noms diferents.

En Benissa (la Marina Alta), segons Teo Crespo, historiador, a través d’un missatge del 22 de novembre del 2017, “les partides de Pinos i els Lleus pertanyen a Benissa. Els Sants de la Pedra són els patrons de la partida de Lleus, i de Pinos és Santa Bàrbara. D’altra banda, a Teulada també hi ha un barri on se celebra una festa als sants de la Pedra (al setembre, però), i és prou popular. Allí també es feien antigament els jardinets”.

En Benlloc (la Plana Alta), si partim de la informació de l’entrada “1487-San Abdón y San Senén” (http://rafaelcondill.blogspot.com/2014/08/1486-san-abdon-y-san-senen.html), de Rafael Fabregat i que figura en el blog “El último Condill”, escrita en el 2014, hi ha fragments sobre alguns aspectes de la festa, com es desenvolupava seixanta anys arrere. Per exemple, “El día 30 de julio de cada año se celebra en este pueblo la festividad de los Santos Mártires (sants màrtirs) y a tal efecto se va en romería a la ermita que dista poco más de un kilómetro de la población. Por cuestiones laborales, actualmente esta celebración se lleva a efecto el último sábado de Julio.

En mitad del camino y sin ninguna parafernalia, un concejal del Ayuntamiento se apostaba[8] a la orilla del camino con dos sacos de ‘rotllos’ de pan con semillas de anís e iba entregando uno a cada romero que se dirigía a la ermita. Sesenta años atrás, esta romería era una de las más populares de la comarca pues estaba rodeada de un gran mercadillo que hacía las delicias de todos los asistentes. Allí llegaban las primeras sandías del año y otras muchas frutas que por esta zona no se cultivaban.

En una época en que no había televisión y el hambre superaba la abundancia, los niños de los pueblos vecinos acudíamos en bicicleta a la ermita. Aparcada la máquina a las afueras del pueblo finalizábamos el camino campo a través para acceder a la ermita de la Virgen del Adjutorio por los hasta cuatro caminos diferentes en los que se daba el citado ‘rotllo’ a los romeros. (…) Pocos metros más allá empezaban los puestos de los feriantes que vendían todo lo imaginable y que llegaban hasta las puertas de la propia ermita. Las diferentes collas de romeros cogían sitio bajo las carrascas y degustaban el almuerzo que mujeres y novias habían traído. Después se partía una sandía, la primera del año”.

Sobre Benlloc, hem accedit a molta informació, per mitjà del volum primer del llibre “Memorias de la Villa de Benlloch”, de José Miguel García Beltrán, qui, un poc després de conéixer-lo, me l’envià en la part que tocava els Sants de la Pedra i, uns dies després, ho feu (i complet) en un document en pdf. Agraesc la col·laboració contínua de José Miguel García. I, quan tracta la introducció de la devoció als Sants de la Pedra, en Benlloc, escriu que “Es curioso destacar que es en 1445, cuando Benlloch decide construir una ermita para honrar a los Santos Mártires y pedir protección para sus campos y cosechas; o sea, que esa histórica gestión se hace bastante antes que el humanista valenciano [Joan Baptista Anyés, 1480-1553] promueva la renovación espiritual por estas tierras (…). Es decir que, la influencia de los santos en Benlloch, llega diecisiete años después de que la devoción de los mismos entre con fuerza en la Europa meridional por el Rosellón (…). Benlloch, pues, es también uno de los pueblos pioneros en la devoción a estos santos gloriosos, famosos y admirables mártires” (p. 378). En la página 379, José Miguel García ens comenta que també són venerats en la Vilavella (la Plana Baixa), en Vilanova d’Alcolea (la Plana Alta) i, per exemple, en la Mata (abans, la Mata de Morella), en Castellfort i en Palanques, tres poblacions dels Ports i, com ara, en Fredes (un històric poble annexionat a la Pobla de Benifassà, població del Baix Maestrat).

Quant a la celebració de la festa en Benlloc, per exemple, ens parla de la “Festa de la Caritat” i ens diu que “En su origen –año 1446—esa fiesta se denominaba de la Caritat y es la que se viene celebrando ese día regularmente, aunque en los tiempos más modernos se organiza el sábado más próximo a ese día 30 de cada mes de julio.

(…) Algunos datos apuntan a que es durante el obispado de Gaspar Punter –1590-1600–, cuando se decreta la fiesta de estos mártires; podría ser que antes de darle carácter oficial los vecinos ya la celebraran de algún modo, pero sin la bendición expresa del Obispo.

(…) En los tiempos pasados, en esa ‘Fiesta de la Caridad’ se daba de comer a la gente más necesitada de la villa; durante muchos años, en otros tiempos lejanos, ha habido pobres de solemnidad en el pueblo y con ese motivo el Ayuntamiento lo disponía todo rigurosamente, pensando especialmente en los más humildes y necesitados. De hecho sabemos que ese día el Consell se encargaba de la comida de los del hospital. (…) Y como símbolo de aquella invitación caritativa nos ha quedado el rotllo que, tradicionalmente, se entrega a todos los peregrinos o romeros, allá junto a los cipreses de la ermita”. Aquesta “Festa de la Caritat” té a veure amb la romeria que hem llegit en l’entrada “1487-San Abdón y San Senén”, de Rafael Fabregat i que figura en el blog “El último Condill”.

Un fet realment interessant (i que, per primera vegada, vaig veure que coincidia, com ara, amb la informació trobada abans sobre Massarrojos, per mitjà del llibre “Estampas de Masarrochos”) és que, en Benlloc, també s’ofereix el meló, com podem llegir en el llibre de José Miguel García: “Hace unos cuantos años, cuando el cultivo del melón –excelente, por cierto—no estaba ni mucho menos arraigado en el pueblo, era tradición de ese día [de los Santos de la Piedra] comer el primer melón que los tenderos solían traer al pueblo” (p. 382).

En comentar-li, jo, a José Miguel García, a través d’un missatge del 28 de juny del 2019, que, partint del llibre “Estampas de Masarrochos”, en Massarrojos, també era costum “presentar el primer melón de la temporada” (p. 404) i que, fins i tot, al capellà que l’escrigué, son pare li deia (quan ell era xiquet) “el primer meló sel mencharem, Deu mediant, el dia de la festa”[9] (p. 403) dels Sants de la Pedra, José Miguel García em respongué que “De un modo inconsciente, creo yo, sin darle importancia alguna ni reparar en ello, cuando yo era joven ese día dels sants martirs empezaba la temporada de las sandías, pues los carros que subían a la feria, ya traían grandes sandías, y en las tiendas del pueblo, con una silla junto a la puerta se hacía la oferta de grandes ‘melones’ (la gente no distinguía entre melón y sandía. ‘Meló roig’ o ‘meló blanc’, sin más complicaciones). Las pandillas de jóvenes solíamos comprar alguna gran sandia para comerla juntos por la tarde, o en la velada en la calle por la noche. No creo que ello obedeciera a cosa heredada con algún mensaje o significado cultural-pagano-religioso-antropológico, etc.[10] Creo que se daba porque empezaba la temporada de ellas, y porque los que bajaban a Castellón lo consideraban un buen aliciente para la comida de la fiesta, además de que es fruta ideal para los calores, y ese treinta de Julio siempre ha sido especialmente caluroso. En los años de 1955/60, etc. etc. sin apenas neveras ni refrescos especiales, ni casi nada de caprichos, una gran sandía para compartir era motivo de cierta alegría y jolgorio. Cuando dominan los grises[11], un colorcillo es todo un acontecimiento…”. Una informació plena de pistes sobre la vida de molts pobles a mitjan segle XX, la qual, fins i tot, s’amplià, partint d’una resposta que em feu, el 4 de juliol del 2019 (per mitjà d’un missatge), després que la vespra jo hagués enviat a moltes persones un enllaç de la web “Malandia[12]” amb informació sobre Massarrojos i amb l’oferiment del meló primerenc en aquesta històrica població valenciana que, des de les darreries del segle XIX, forma part de la Ciutat de València: “Todo eso lo conozco yo, pues se puede aplicar perfectamente a este pueblo, y a mis tiempos jóvenes de norias, huertas, melones, hurtos, ilusión por los primeros frutos, fiesta familiar, gozos sencillos, medios modestos, supervivencia, convivencia, detalles líricos, fe, bondad, paisajes de antaño, campos con vida y canciones… casi todo ya pasó. Quedan los campos solitarios, la nostalgia… los recuerdos bellísimos de aquellos tiempos que no volverán”.

En el volum primer del llibre “Memorias de la Villa de Benlloch”, José Miguel García, després de parlar sobre els melons (p. 382), afig que “desde el día de los Santos Mártires hasta las fiestas de Agosto, el pueblo se llenaba de veraneantes[13], naturales del pueblo que venían de Barcelona, de Valencia, de Castellón, etc. para pasar el verano o las fiestas, y el pueblo tenía ambiente, ensayaba la banda, las tardes noches vibraban especialmente, y en la calles, frente a los bares y tabernas, en las casas, los corrillos charlaban, tomaban el fresco, mientras la chiquillería jugaban hasta altas horas” (p. 382).  

En aquest llibre sobre Benlloc, podem llegir una part molt interessant sobre el rotllo, les espigues i el penjoll de raïm, pel gran paper que hi desenvolupen. Així, José Miguel García, ens diu que “De la típica tradición del reparto del rotllo –reminiscencia histórica de la comida que pagaba el ayuntamiento a los pobres en los primeros tiempos–, ha quedado la típica expresión ‘anem a guanyà[14] rotllo!’ –¡vamos a ganar rollo!—el cual, bendecido, se reparte a todos los peregrinos allá cuando empiezan las hileras de los cipreses en la ermita. Según costumbre tradicional los rollos sobrantes eran repartidos entre el pueblo, anunciándolo al vecindario correspondiente con el correspondiente bando.

(…) son todo gestos y símbolos: trigo, labor del campo, caridad, compartir, pan bendito… hermoso ritual; con razón al rollo siempre se le dio un carácter sagrado, y en las casas se le tenía el respeto debido, como hermosa herencia llena de simbolismo.

(…) El acto de la bendición de los rollos en la víspera de la fiesta, se viene haciendo de un modo muy discreto, de manera que esa ceremonia pasa prácticamente inadvertida para el vecindario. Se trata de una ceremonia muy sencilla, que debería realizarse dándole más importancia con la presencia de buen número de fieles, a los que de paso también se bendice. (…) En el 2012, con el párroco José Manuel, la víspera de los Santos Mártires fueron bendecidos los rollos en la plaza de la iglesia con cierta relevancia y dignidad (…).

El rollo es de masa de pan, añadiendo los anisetes o llauretes[15] –llaboretes–. Y ese rollo en buena práctica deberá permanecer todo el año colgado y visible en algún rincón de la casa, hasta que el próximo dia dels Sants Màrtirs lo sustituya[16]; igual como se hace con el ramo de olivo del Domingo de Ramos. Cuando en la casa entra más de un rollo, también es tradición comerlo.

Las espigas del Santo Mártir, en este caso Abdón, antes se cambiaban cada año; últimamente ya no se hace así, por lo tanto otra tradición que se pierde; no estaría mal que, en algún pedazo de tierra, sembrara cada año unos granos para que el día de la gran fiesta, hermosas espigas lucieran en las manos del santo Abdón[17].

San Senén es ‘el encargado’ de llevar la uva, que tradicionalmente se le ofrecía en la peana [18]de la variedad de cardenal, seleccionada cuidadosamente de alguna buena viña primerenca o sea de las que maduraban pronto; en años más recientes se busca la uva negra o granate, de la variedad que sea con tal de que ese día no falte en la peana de los santos, luciendo su sugerente brillo entre las verdes hojas. Pan y vino. Símbolos del sacrificio del Nuevo Testamento: ¡vida eterna!.

También es tradicional que al llegar a la iglesia parroquial, finalizada la romería y tras las palabras de despedida del párroco, los devotos tomen uvas de la peana y se las coman con respeto y gozo, pues bendecidas están tras la ceremonia religiosa. Hay vecinos que llevan haciendo este sencillo y discreto gesto desde la infancia y con mucha fe.

(…) Al llegar a la iglesia el sacerdote suele despedir el acto con alguna oración, dando las gracias al pueblo por la asistencia a los actos celebrados y deseando una feliz fiesta” (pp. 386-387).

 

 

Notes: [1] Sobre el tema de les confraries, afegirem informació treta de la tesi “L’art gòtic al Baix Maresme (segles XIII al XVI). Art i promoció artística en una zona perifèrica del comtat de Barcelona” (http://diposit.ub.edu/dspace/bitstream/2445/35619/38/10JGG_10de14.pdf), de Joaquim Graupera Graupera, publicada per la Universitat de Barcelona, en el 2011. Així, en el capítol 8, referent a les confraries com a promotors, hi ha que “A la segona meitat del segle XVI, per influència del Concili de Trento, agafarà un nou impuls la fundació de confraries amb l’objectiu de millorar la religiositat de la població i vincular-los a l’església i així combatre les diverses reformes protestants. Algunes d’aquestes confraries van adoptar un caràcter devocional però d’altres van aparèixer lligades a diversos oficis (…) [,] com la de Sant Abdó i Senén que aplegava als propietaris agrícoles” (p. 341). La confraria de què parla era de Mataró (ciutat de la comarca catalana del Maresme). Recordem que el Concili de Trento tingué lloc entre 1545 i 1563. El 2 de febrer del 2020 no es podia accedir a aquesta tesi mitjançant aquest enllaç.

[2] Així, en el document “El llibre d’ordinacions de la confraria dels Sants Abdon i Senén els Sants de la Pedra de Benimaclet” (http://repositori.uji.es/xmlui/handle/1034/20717/Salvador_llibre_ordinacions.pdf?sequence=1&isAllowed=y) , tret del “Repositori Universitat Jaume I”, que forma part de la Universitat Jaume I (Castelló de la Plana), hi ha el capítol IV d’aquest llibre d’ordinacions, segons el qual “ordenam (…) que qualsevol Clavari i oficials de la dita lloable Confraria sien tinguts i obligats visitar a qualsevol confrare e confrares malalts que seran pobres i persones de necessitat e socórrer e avidar (ajudar) a d’aquells així ab almoina com ab altres subvencions e bones obres”. 

[4] En el llibre de les festes patronals de Benimaclet del 2008, a què vaig accedir a través d’un missatge de Pau Giner (1r de maig del 2019), qui és de Benimaclet, llegim que “* el tercer domingo de septiembre es la fiesta mayor en honor del Santísimo Cristo de la Providencia; / * el día anterior, sábado, la fiesta solemne en honor de los Santos Patronos Abdón y Senén” (p. 73).

[5] Gràcies a Pau Giner, el 1r de maig del 2019, per mitjà d’un missatge, vaig accedir a part d’aquest llibre de festes patronals.

[6] Papa entre 1958 i 1963.

[7] Atzembla: bèstia de càrrega.

[8] Textualment, en lloc de “se acostava”. En valencià, “es situava”.

[9] Textualment, en lloc d’”el primer dia ens el menjarem, Déu mediant, el dia de la festa”.

[10] Nogensmenys, mogut per la curiositat d’aquesta frase, busquí en el llibre “Diccionario de símbolos”, de Jean Chevalier i d’Alain Gheerbrant, editat per Herder, en el 2015, i, en l’entrada “Sandía” (p. 909), diu que “es un símbolo de fecundidad, por las numerosas pepitas que contiene. (…) En el mundo helénico la pepita  granada desempeña este papel de símbolo de fecundidad”.

[11] Possible indirecta al règim franquista i també al color de la policia nacional d’aleshores, com també a la visió de l’economia.

[12] Entrada “Oferiment de meló i els Sants de la Pedra” (https://malandia.cat/2019/07/oferiment-de-melo-i-els-sants-de-la-pedra), en la web “Malandia”.

[13] Aquest detall sobre l’arribada de turistes d’altres llocs, em portà a recordar uns comentaris semblants (però de Pep Capdevila, sobre Llorenç de Rocafort, una població catalana de la comarca de l’Urgell) sobre els Sants Abdó i Senent.

[14] Textualment, d’acord amb la pronúncia popular de Benlloc, en lloc de la forma normativa “guanyar”.

[15] En altres llocs, popularment, com ara, en Alaquàs, Aldaia o Torrent, tres poblacions de l’Horta de València, “llavoretes”, perquè són les llavoretes de l’aniset.

[16] En revisar la recerca, em vingué al pensament la semblança entre el rotllo i, per exemple, la Rodella (d’Arles) ja que la Rodella resta tot l’any dins de l’església fins uns dies abans de la festa de l’any vinent, com veurem, amb més detalls, en un apartat posterior de la recerca.

[17] Aquest apartat sobre sembrar uns quants grans em portà, en la primera lectura, a pensar en els formentets.

[18] En valencià, peanya, peany (en masculí), és a dir, en aquest cas, les andes per a transportar les imàtgens dels Sants de la Pedra.

D’Albalat dels Sorells a Beniferri i els Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

 

Tot seguit, tractarem el tema de la religiositat popular en unes quantes poblacions valencianes, des d’Albalat dels Sorells a Beniferri, una històrica població valenciana ara part del terme de la Ciutat de València, i sobre la seua relació amb els Sants de la Pedra.

 

En Albalat dels Sorells (l’Horta de València),en el 2005, l’Església dels Sants Reis tenia ambdós sants envoltats de fruits estiuencs com melons, raïm i magranes. A més, per mitjà de l’entrada “Els Sants de la Pedra: Sant Senent i Sant Abdón” (http://www.albalatdelssorells.net/index.php/val/albalat-dels-sorells-val/informacio-general-albalat/festes-i-tradicions.html), dins de la web de l’Ajuntament d’Albalat dels Sorells (en l’apartat “El cicle d’estiu”), sabem que, en aquesta població valenciana, “La primera gran celebració de l’estiu és la dels sants de la Pedra que la realitza des d’antic [una] confraria del mateix nom des de [fa] més d’un centenar d’anys. Entre els confrares se sorteja els clavaris de cada any que s’encarreguen de programar la festa que es desenrotlla des de la vespra del dia dels sants de la Pedra (29 de juliol). Eixa festivitat tradicionalment ha estat declarada festa local”. Igualment, en la pàgina 11 del llibre de les festes patronals del 2018, “Festes 2018 Albalat dels Sorells” (http://www.albalatdelssorells.net/images/LLIBRE_DE_FESTES_PÀGINA_WEB.pdf), hi ha que, el 28 de juliol, es realitza el “Trasllat dels Sants de la Pedra, des del domicili del Clavari Major fins a l’església acompanyats de tabal i dolçaina” i que el 29 de juliol es fa una “Missa solemne i sermó en honor dels Sants de la Pedra” i que, en acabar, es realitza la processó, després de la qual es realitza “el sorteig dels clavaris de l’any 2019. A continuació els Sants de la Pedra es traslladaran fins al domicili del Clavari Major del 2019”.

També direm, en relació amb Albalat dels Sorells, que, des del 2005, hi ha un llibret, “Cofradía de los Santos Mártires Abdón y Senén” en què l’autor, Manuel Devís Bayona, després de cercar informació sobre avantpassats seus en relació amb la confraria dels Sants de la Pedra (fundada en 1730, en Albalat dels Sorells), manifesta que havia trobat documents de gran valor històric i que això “me ha motivado para transcribir y reproducir en el presente libro, el contenido del citado librito cuya segunda edición data de 1930 y está completamente agotada y extinguida” (p. 8). Mitjançant aquest llibre, sabem, com escriu el prior de la confraria i el capellà que hi havia en 1930, que “El cauce netamente católico, marcado en la villa de Albalat dels Sorells el memorable día del 3 de septiembre de 1730, no se ha interrumpido durante doscientos años. Lo atestigua plenamente La (sic) Cofradía Hermandad de los Santos Mártires Abdón y Senén en sus libros de actas y en las manifestaciones cívico-religiosas que sin interrupción dedica anualmente a sus Santos” (p. 9). Igualment, hi ha que “la Comisión organizadora de las fiestas para conmemorar solemnemente el II Centenario de la institución canónica de la Cofradía de los Santos Mártires Abdón y Senén, acordó la reimpresión de este librito, en el que se transcriben las escrituras de fundación (…), con sólo añadir el programa de fiestas de este II Centenario y la lista de los Cofrades que integran hoy la Cofradía” (p. 11-13). Comentarem que aquestes escriptures estan en castellà, mentres que, per exemple, molts escrits del segle XVIII relacionats amb la confraria de Benimaclet (també vinculada als Sants de la Pedra), tal com podem veure en  els arxius parroquials de l’arquebisbat de València que figuren en Internet, estan en valencià.

Així mateix, però passant al tema de les festes patronals d’Albalat dels Sorells, mitjançant el programa de festes de 1930 (present en el llibre), llegim que el 2 de setembre “A las ocho de la mañana, entrada de las históricas Imágenes de los Santos de la Piedra, artísticamente restauradas (…). A la vez lo hará la laureada Banda Unión Musical de Liria, que ha de tomar parte en los actos principales de estas fiestas.

A las nueve, gran Misa (…) en la que habrá comunión general para todos los Cofrades t[1] sermón (…):

A las once, reparto de limosnas a los pobres de la localidad, consistentes en la entrega de cinco pesetas[2] y un pollo para cada uno de ellos.

(…) A las siete, solemne canto de Vísperas en la Iglesia Parroquial con gozos a los Santos Mártires” (pp. 89-91).

Finalment, i també en aquestes festes de 1930, el dia 3 de setembre, a les 9h, entraria l’encarregat “de predicar el panegírico de los Santos” (p. 91), després, hi hauria missa solemne i, en acabant, la missa i es faria una “traca extraordinaria que recorrerá todas las calles de la población” (p. 92), però, “Inmediatamente antes de empezar esta solemnidad religiosa, se leerá desde el púlpito la Escritura auténtica de la fundación canónica de esta Cofradía Hermandad” (p. 92), ja que es celebraria, de pas, el segon centenari de la seua creació. La festa del dia acabaria de vesprada:

“A las siete, Solemne procesión general, que por ser centenaria, recorrerá todas las calles de la población, y a las once, el disparo de una gran traca luminosa de extraordinaria fantasía y con su sección de fuegos aéreos” (p. 92).

L’apartat, segurament també relacionat amb aquest acte de 1930, en Albalat dels Sorells, remata la festa (abans d’incloure-hi el llistat de clavaris), amb les paraules següents: “El fervoroso entusiasmo del pueblo en masa, presidido por el dignísimo Ayuntamiento y comisión de estas fiestas centenarias, será siempre testimonio perenne de la fe y la religiosidad de este pueblo, que sabe trazar para sus descendientes normas de segura prosperidad y bienestar” (p. 96).

En el moment d’escriure aquestes línies, 6 de maig del 2019, no teníem més notícia d’actes semblants.

En l’Alcúdia (la Ribera Alta), segons em va dir un amic meu (qui és capellà i que hi nasqué), el 4 de juliol del 2017, hi ha unes escultures grans dels sants Abdó i Senent adherides en el frontis de l’altar major. En aquesta població valenciana, es celebra l’Aurora, els Sants de la Pedra i la festivitat de la patrona, la Mare de Déu de l’Oreto i, abans de la llei postfranquista que donà pas a la creació de sindicats lliures, es feia festa als Sants de la Pedra, ja que l’organitzaven els clavaris que també celebraven la de Sant Isidre Llaurador, però, com que els clavaris no tenien un vincle fort amb l’Església, immediatament desaparegué.

En Aldaia (l’Horta de València), segons un informador d’Aldaia de finals dels cinquanta, quan ell era xiquet, amb motiu de les festes patronals (que hi tenien lloc el 6, el 7 i el 8 d’agost), “En una processó eixien els Sants de la Pedra, el Crist  [dels Necessitats] i Sant Isidre.

Al voltant de l’anda dels Sants de la Pedra, [hi] posaven decoració de sarments de raïm i del raïm penjant dels sarments”, com em confirmava la seua germana, qui n’era molt a prop, de l’informador.

També sobre Aldaia, el 24 de novembre del 2018, entre mon pare (i, en part, per mitjà de ma mare), em digueren que el primer dia de les festes patronals (el 6 d’agost), es celebrava la festa del Crist; el segon, la dels Sants de la Pedra i, el 8 d’agost (el darrer dia de les festes), hi tenia lloc la festa de Sant Isidre. Això, em comentà mon pare (nascut en Aldaia, en 1942), hi tenia lloc, “quan jo tenia sis o set anys, sí”. Tot seguit, afegí, quant a l’anda, que “L’adornaven amb raïm, el raïm que en aquell moment estava més llest, més presentable. Normalment, el raïm és a finals d’agost…, principis de setembre”. Així mateix, i també mon pare, però el 25 de maig del 2019, en una conversa amb els meus pares, en comentar-los que, en Massarrojos, hi havia el costum, cap a 1950, de fer-hi ofrenes amb melons, ell em digué que “Els clavaris [dels Sants de la Pedra] anaven amb melons, en un carro que portaven els clavaris als qui tenien els camps. [Ho feien] per a la festa, uns dies (o una setmana) abans, perquè després els havien de vendre. Donaven una dotzena de melons o aixina. Els amuntonaven i els donaven a pesseta o a 50cts. el quilo”. Es referia a quan ell era xiquet. Aquest detall, com els diguí, el considerava interessant, en part, per la seua semblança al que esdevé en Banyoles (el Pla de l’Estany) amb les coques, com veurem en tocar la festa en el Terme, la part, històricament, pagesa de Banyoles.

Així mateix, per mitjà de l’estudi “Arquitectura i art cristià a Aldaia. Història i iconografia dels temples de culte”[3] (http://www.aldaia.es/rs/40664/d112d6ad-54ec-438b-9358-4483f9e98868/7a0/fd/1/filename/2-arquitectura-i-art-cristia-web.pdf), d’Helena Navarro Pérez, sabem que hi ha una capella dels Sants Abdó i Senent, la qual, com la del Santíssim Crist, fou pagada “amb les aportacions de tota la població, ja que es tractava de capelles dedicades al culte i la devoció popular” (p. 17). En un altre apartat (tot i que la data que apareix en el document canvia en alguns moments), llegim que els Sants de la Pedra “A Aldaia van arribar a ser els sants patrons del poble proclamats per Fra Vicent Pérez, el 19 d’abril de l’any 1645” (p. 26), i que, quant a Sant Isidre, “les primeres dades de la celebració en festes en el seu honor es remunten al 1770” (p. 33). A hores d’ara, en Aldaia, tot i que han passat a un segon plànol, continuen tenint més ressò en la memòria del poble que Sant Isidre, el qual s’introduí, sobretot, després de la guerra de 1936.

En Algemesí (la Ribera Alta), com podem llegir en l’entrada “Els Sants de la Pedra, fiesta de la calle Valencia” (http://algemesienlamemoria.blogspot.com/2016/07/els-sants-de-la-pedra-fiesta-de-la.html), del blog “Algemesí en la memoria”, de Mª Nieves Bueno Ortega, hi ha un “Retablo cerámico de principios del XIX de los Santos Abdón y Senén, mártires, els Sants de la Pedra, santos muy populares en tierras valencianas, invocados tradicionalmente contra las tormentas y especialmente el pedrisco, tan temido en las zonas cuya economía se basaba en la agricultura. Está en su Ermita[4], en la calle Valencia.
Aparecen aquí con su habitual iconografía, con indumentaria romana, coronados, con las palmas del martirio, portando un racimo de uvas y unas espigas, y un león agachado (llevados ante los leones, éstos no les atacaron).

Era esta una típica fiesta de calle, que antiguamente se celebraba con toda solemnidad, con Misa, procesión, música, fuegos artificiales. La fiesta es el 30 de julio, y los vecinos de la calle Valencia tenían cierta competencia en festejar a sus Patronos con los vecinos de la placeta de la Mare de Déu dels Ángels, que celebraban la fiesta el 2 de agosto.

 Al ser una fiesta que cae en pleno verano, con mucha gente de vacaciones, con el tiempo fue decayendo, aunque aún se celebra”.

En Algímia d’Almonesir (en castellà, Algimia de Almonacid, població de l’Alt Palància), per mitjà de l’apartat “Historia” (http://www.algimiadealmonacid.com/?page_id=1014), en la web “Algimia de Almonacid”, hi ha que, després de l’expulsió dels moriscs del Regne de València, “a principios del año 1.611 ya contaba con jurados oficiales, se solicitaba al obispo la residencia fija de un rector y se votaban entre el vecindario las fiestas que se iban a celebrar en honor a los santos Abdón y Senén, San Blas, Santa Ana, San Roque, Santa Tecla y San Antonio Abad”. 

En Almedíjar (l’Alt Palància), per mitjà de l’entrada “GOZOS A SAN ABDÓN Y SAN SENÉN, venerados como patrones de Almedíjar” (http://gogistesvalencians.blogspot.com/2013/04/gozos-san-abdon-y-san-senen-venerados.html), dins del blog “Gogistes Valencians”, sembla que ja eren els patrons des del segle XIII, abans que compartissen el patronat amb la Divina Pastora. A més, a través del llibre “Almedíjar, una aproximación a su historia y tradiciones”, d’Ángel Latorre Latorre, i a què vaig accedir a través d’un missatge de José A. Planillo (del 7 de desembre del 2018), hi ha que “Los Santos de la Piedra son los patronos de Almedíjar ya desde el siglo XIII hasta la actualidad” (p. 78) i que “También se convirtieron en los patrones de los agricultores, quienes les ofrecían las mieses[5], las plantas, los frutos y las reses[6], y ponen bajo su protección los montes y los sembrados.

(…) No es de extrañar por lo tanto que un pueblo de agricultores como ha sido y continua siendo Almedíjar, solicite la protección a los patronos de los labradores” (p. 82). Era la primera vegada que, durant la recerca, llegia una font en què s’indicava que també feien de protectors de les muntanyes.

També afegirem que, el 14 d’agost del 2017, Gemma Luis Juanola, una amiga de Facebook, m’escrigué “La meva àvia era nascuda a Almedíjar, un poble molt petitó que pertany a Castelló.

He recordat que els seus patrons eren els Sants de la Pedra, junt amb la Divina Pastora com a Verge.

Aquesta setmana són les festes i crec que hi ha un espai dedicat a ells”. I, eixe mateix dia, vaig accedir al vídeo “Almedíjar 2010 En cor de festa”[7].

En Almoradí (el Baix Segura), partint de l’article “Bajo la protección de San Abdón y San Senén”  (https://www.diarioinformación.com/vega-baja/2018/07/31/proteccion-san-abdon-san-senen/2048370.html), hi ha que té lloc la seua invocació i, així, per exemple, en el 2018, “recorrieron (…) arropados por un centenar de alumbrantes y damas ataviadas de huertanas, un año más, las calles de la ciudad.

La advocación servía para proteger ‘contra el granizo y las plagas de langosta y el culto a estos dos santos martirizados en el siglo III, se extendió por las tierras valencianas a partir de la conquista del rey Jaime I’, según recuerda el edil, y buen conocedor de la historia local, José Antonio Latorre. Ambos representan el patronazgo de los agricultores, eso sí, en ‘competencia directa’ con San Isidro Labrador, en la Vega Baja, también venerado.

Según la misma fuente, a finales del siglo XVIII José Montesinos daba ‘cuenta del fervor popular que ya se les profesaba a los Santicos de la Piedra como abogados contra la pedrea, rayos, centellas y malas nubes; es grande la devoción que todos sus vecinos y labradores tienen a estos santos a quienes acaban de hacer su fiesta con música, Misa, Sermón y Procesión, y es constante que en todo el término de Almoradí no caen rayos, piedras, etc…’. Desde 1996 es la Peña Huertana ‘Los Santicos de la Piedra’ quien organiza la ofrenda, misa y procesión de los Patronos, vestidos de huertanos, ‘con el objetivo de recuperar y potenciar las antiguas tradiciones’”.

Al final d’aquest article sobre Almoradí, llegim que “La feria en torno a los santos es el preámbulo a las fiestas de Moros y Cristianos”. Hui no es pot accedir a aquest article a partir de l’enllaç que figura en aquesta entrada.

Per mitjà del diari “El Pueblo” (amb informació referent a 1926, p. 3), d’Oriola, a què hem accedit, mitjançant un missatge enviat per Jesús García-Molina Pérez (de l’”Archivo Municipal de Orihuela”), hi ha que, en Almoradí, preparaven “las fiestas en honor de los Santos de la Piedra, Santos Abdón y Senén, durante los días 29, 30 y 31 del corriente y 1 y 2 del próximo Agosto, días en que celebran sus tradicionales ferias.

Entre los importantes festejos que se detallan en artístico programa que se ha publicado, destacan la asistencia de la Banda Primitiva de Crevillente y Orfeón Crevillentino , Grandes conciertos musicales por la Banda Municipal de Elche y Popular Coro Clavé, Castillos de fuegos artificiales, Fiesta Infantil, Batalla de serpentinas, etc. etc.”.

A través del diari “La Comarca” (del 28 de juliol de 1903, en la plana 1), hi ha que, en Almoradí, no sols estaven arrelades les festes sinó que, a més, per exemple, el dia 1 d’agost, es faria “reparto de bonos de carne, pan y arroz á los pobres” i que, de vesprada, hi hauria “gran carrera de cintas, bordadas por distinguidas señoritas de la localidad y pasacalle general”  i que, de nit, entre altres coses, hi hauria “velada musical, ascensión de globos aerostáticos y gran castillo de fuegos artificiales”. Era la primera vegada que llegia una noticia sobre les festes dedicades als Sants de la Pedra i que anàs acompanyada de globus aerostàtics. També cal destacar el fet que, com en altres poblacions de la històrica Corona Catalanaoaragonesa, es fes repartiment de menjar, encara que fos mitjançant abonaments.

En relació amb Almoradí, també hi ha l’entrada “Fiestas en Honor a San Abdón y San Senén” (http://www.almoradi.es/concejalias/fiestas-2/fiestas-en-honor-a-san-abdon-y-san-senen), de la web de l’ajuntament d’Almoradí, on llegim que “A San Abdón y San Senén se les ha conocido siempre por ‘Los Santicos de la Piedra’. Igual que San Andrés, hay constancia de que sus imágenes han estado presentes en las cinco iglesias de este pueblo.

(…) una enorme epidemia comenzó en Cataluña en 1489 y alcanzó el reino de Valencia ocasionando más de 11.000 muertos. Orihuela sufrió terriblemente aquel azote y al quedar libre de la enfermedad el día 30 de julio, Orihuela –y este núcleo que padeció la plaga-, declaró fiesta oficial a San Abdón y San Senén y se acordó celebrar todos los años una procesión.

SE les denomina ‘Los Santicos de la Piedra’, porque es a ellos a quien desde tiempos remotos los agricultores de Almoradí se dirigían en oración, pidiendo que el granizo o la inclemencia del tiempo no destrozaran las cosechas en las que todo su empeño, esfuerzo, energía, tiempo y dinero habían empleado. A lo largo de los siglos, se ha mantenido el fervor hacia ellos porque realmente este término municipal, cuando ha habido tormentas con pedrisco, siempre ha salido menos perjudicado que los de los alrededores. (…) Aunque el sector agrícola ya no sea tan predominante, en ningún momento ha decrecido la devoción por los ‘Santicos de la Piedra’ a lo largo del tiempo.

Entre los actos que se celebran en esta Feria y Fiestas, cabría destacar algunos de ellos, por la relación que guardan con la tradición de Almoradí, como son:

(…)  La ofrenda de frutas y verduras a los Santos, a los que desde muy antiguo se les ofrenda estos productos de la huerta, por haber protegido éstos sus cosechas.

* El desfile del ‘Bando de la Huerta’, realizado por nuestra Peña Huertana ‘Los Santicos de la Piedra’, y la lectura del mismo, siendo el de Almoradí uno de los pocos de la provincia de Alicante que se ha mantenido con el paso del tiempo y además, conservando todo su encanto y magia de antaño”.

Es tracta d’una informació realment interessant, com ara, la relativa a l’epidèmia que hi hagué en el segle XV i de què no havíem tingut coneixença abans.

 En Alpont (oficialment, en castellà, Alpuente), població de la comarca dels Serrans, per mitjà de l’entrada “’Los Santos de la Piedra’ unen a Alpuente y Corcolilla” (http://www.masturia.com/2015/04/los-santos-de-la-piedra-unen-alpuente-y.html), de la web “+ TURIA Revista Digital”, hi ha que es fa “la tradicional romería en acción de gracias a los santos Abdón y Senén, patronos de la población [, Alpuente], también conocidos como los ‘santos de la piedra’ por la tradición que desde el siglo XVI les atribuye ‘la protección contra el granizo’. El recorrido, de 6 kilómetros de longitud, partió desde la parroquia de Nuestra Señora de la Piedad de Alpuente, a las 9 de la mañana, hasta la aldea vecina de Corcolilla donde, hacia las 12 horas, tuvo lugar una misa en honor a los santos Abdón y Senén, cuyas imágenes se veneran en el altar del templo parroquial, según indicó a la agencia AVAN el párroco Oriel Angarita.

Asimismo, por la tarde, después de compartir la comida, los feligreses regresaron a Alpuente en romería a las 17 horas, tras el rezo del rosario”.

En aquesta entrada, també se’ns indica que “El 10 de marzo de 1675 las autoridades de Alpuente ‘en agradecimiento por su intercesión al liberar a la población de la sequía que la asolaba’ decretaron el 29 de abril como día de la romería a los santos patronos, cuya festividad se celebra cada 30 de junio[8], según fuentes parroquiales”. La informació és del 30 d’abril del 2015. AVAN són les sigles de “Agencia de noticias AVAN”, vinculada a l’arquebisbat de València.

En l’Alqueria de la Comtessa (la Safor), com podem llegir en la web “Porrats de la Safor”[9] (https://escbrara.jimdo.com/cultura/porrats), amb informació sobre el 2015, es celebrava el “Porrat dels Sants de la Pedra” i, concretament, “es feia al Camí Reial d’Oliva, al costat de l’ermita dels Sants de la Pedra –abans casa camperola- segons la tradició. L’origen d’aquest porrat es troba en la devoció dels alquerians i en les seues pregàries als sants Abdó i Senent, Sants de la Pedra, un ritual bastant antic de la protecció relacionat amb l’economia camperola per protegir-se de les inclemències meteorològiques i salvaguardar les collites, a fi que l’estiu no pedregara i fera malbé la collita. Té els seus orígens en el segle XVII. Aquesta festa, que es celebrava al final de juliol, a l’esplanada de l’ermita, va renàixer a principi del segle XX i va esdevenir molt popular: la gent aprofitava per ajuntarse (sic), compartir melons d’Alger fresquets i comprar porrat. Hui dia es celebra el segon cap de setmana de setembre amb danses populars, activitats per a xiquets, un mercat artesà, una entrada de Moros i Cristians, i un sopar al carrer amenitzat per una orquestra”. En relació amb l’Alqueria de la Comtessa, també sabem, mitjançant l’article “L’Alqueria de la Comtessa celebra els Sants de la Pedra” (https://diarivalencia.com/lalqueria-comtessa-celebra-sants-pedra), tret de “diari valencià”[10], que “el 9 de setembre, la romeria i la missa en honor als sants clausuraran la setmana festiva. A les 9.30 hores, la romeria farà el seu tradicional recorregut fins a l’ermita dels Sants de la Pedra, processó en la qual també participaran la colla de Dolçaines i Tabals, l’Associació de Campaners i la geganta Beatriu d’Urrea. I, a les 10.00 hores començarà la missa en honor als sants Abdó i Senén”. Per tant, la festa, en lo tocant a l’ermita, és una part més (que no la central) de la celebració. A més, hi ha processó acompanyada de música valenciana, de persones vinculades a les campanes i, finalment, una missa, fets que recorden el matriarcalisme, també present en les paraules de la regidora de Cultura i Festes, en dir que “tant la festivitat dels Sants de la Pedra, com la dels Moros i Cristians, formen part de les tradicions del nostre poble, costums que hem de mantindre vius i passar de generació rere generació”. Cal destacar l’esperit receptiu de la regidora, en dir que convida a “tots els veïns i veïnes dels pobles de la comarca a sumar-se a estes festes”.

En Beniferri, històrica població valenciana, independent entre 1811 i 1872, per mitjà d’informació facilitada per Enric Cuenca (des de la Regidoria de Cultura Festiva de l’Ajuntament de València), el 27 de desembre del 2018, i que correspon a l’entrada “Beniferri” (http://festesdevalencia.org/index.php/main-inicio-va/24-pedanies/178-beniferri-2), dins de l’apartat “Festes de València”, sabem que “Esta pedania valenciana, que pertany al districte dels Poblats de l’Oest, celebra les seues festes a primers de setembre en honor de l’apòstol sant Jaume i dels sants de la Pedra, Abdó i Senent. 

La comissió de festes, encarregada d’organitzar-les durant tot l’any, prepara una programació per a tots els públics, campionats de truc i parxís, sopars populars, i celebracions religioses com el trasllat de la imatge de l’apòstol, missa i processó, i un castell de focs artificials per a acabar”. Com veiem, es fa més al·lusió a Sant Jaume que als Sants de la Pedra.

 

 

Notes: [1] Literalment, en lloc de la lletra “y”.

[2] A hores d’ara, equivaldria a 3cts d’euro.

[3] El 8 de febrer del 2020 no es podia accedir, en Internet, a aquest document.

[4] Textualment.

[5] És a dir, les messes, això és, els sembrats de plantes segadores.

[6] Caps de ramat.

[7] “Almedíjar 2010 En cor de festa” (https://www.youtube.com/watch?v=DpAXwsG7g2o), vídeo sobre les festes d’Almedíjar.

[8] Textualment.

[9] El 10 de febrer del 2020 no es podia accedir a aquesta informació.

[10] El 17 de novembre del 2019 no es podia accedir a aquest article.

D’Agres a Albalat de la Ribera i els Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

 

Tot seguit, tractarem sobre la religiositat en tot l’ambit lingüístic i, a més, en unes quantes poblacions valencianes, en relació amb els Sants de la Pedra.

 

Religiositat popular: d’Agres a Albalat de la Ribera.

Per a tractar sobre la religiositat popular valenciana (i la d’altres llocs de l’àmbit lingüístic) relacionada amb els Sants de la Pedra, partesc, primerament, d’un fragment de l’obra “Història de Cubelles” (de 1973), del prevere Joan Avinyó Andreu, quan, parlant sobre Arles (població de la comarca del Vallespir, en la Catalunya Nord) i sobre la versió popular de les relíquies dels sants Abdó i Senent, diu que “Quan la gent va saber que arribava l’abat [Arnulf] amb les relíquies, organitzà tot seguit una devota processó, formada per la clerecia i pel poble, que sortí a rebre’ls amb gran satisfacció i alegria. Entrats ja a l’església de Santa Maria d’Arles, hi celebraren solemnes funcions religioses i grans festes populars en honor dels sants Màrtirs Abdon i Senén i col·locaren decorosament llurs relíquies  damunt l’altar” (p. 122). I, més avant, addueix lo que encara trobe més interessant: “La protecció miraculosa fou immediata puix s’acabaren des d’aleshores totes les calamitats i malalties.

La devoció a sant Abdon i a sant Senén s’escampà arreu de Catalunya, sobretot entre els camperols, i per això són venerats a tantes parròquies catalanes, com a especials protectors de l’agricultura, compartint el patronatge amb sant Medir (martiritzat pels romans al Castrum Octavianum, que era on avui tenim el poble de Sant Cugat del Vallès) i a sant Galderic, pagès del Roselló, o sia la Catalunya francesa” (p. 122)

Des d’aquestes línies del Pr. Joan Avinyó i, tenint present la manera de viure i la visió matriarcalista i feudal del món, per part de moltíssimes persones, podríem creure, al meu coneixement, que no sols es fes devoció a ambdós sants sinó que, sobretot, s’estengués per la Corona Catalanoaragonesa, de nord a migjorn i cap a les Illes Balears i a altres indrets del Mediterrani, ja que, com la llengua, els nous repobladors, catalans d’origen, i, en el cas del Regne de València, amb una part important (però clarament minoritària) d’aragonesos (i cal dir que, en Aragó, també hi ha molta devoció als Sants de la Pedra, això sí, sobretot, en “la Franja”), i que aquesta devoció es portàs a les terres noves a repoblar i, de pas, a recristianitzar.

En segon lloc recorrerem a l’obra “Abdon i Senén, damunt la pedra ferma” (un llibret del capellà català Martirià Brugada i Clotas), quan, en el punt “Els dos sants i la pagesia”, ens diu que “L’advocació als sants Abdon i Senén tingué en els medis agraris una presència particular que s’expressà en el fet que moltes confraries de llauradors i hortolans s’havien posat sota el seu patronatge amb repercussions òbvies en el calendari festiu, en les manifestacions festives, en mostres d’art, en manifestacions escrites…” (p. 20).

Afegirem que, com escrigué Martirià Brugada, a una pregunta meua, en Facebook, el 10 d’abril del 2019, “les confraries a casa nostra no apareixen fins el s. XII, quan s’organitzen als medis urbans / artesanals”.

En el mateix llibre, Martirià Brugada addueix que “Amb l’impuls dels centres monàstics, grans propietaris rurals, la devoció s’expandí a la Catalunya Vella i en fou especialment difusor el monestir d’Arles de Tec” (p. 20). No obstant això, com comenta José Miguel García Beltrán, en el volum primer del llibre “Memorias de la Villa de Benlloch”, “Sus reliquias[1] fueron engrandeciendo los inventarios de los tesoros de reliquias, que poseían los monasterios y las catedrales, por ejemplo, en Parma, donde escenas del martirio figuran en el frontal esculpido –siglo XII–, adornando el altar mayor de la catedral de aquella ciudad italiana” (p. 378), fet que indica que la devoció, aleshores, ja tenia lloc, fins i tot, en terres de l’actual Itàlia.

Martirià Brugada, més avant, comenta que “Fou en el 1377 quan el bisbe de Girona, Bertran de Montrodon, decretà que es pregués als dos sants per la prosperitat de la terra i de l’agricultura. La crítica situació del moment s’ho valia. El decret propagador del bisbe donaria els seus resultats arreu de Catalunya, a les terres del Regne de València, a les Balears, a l’Aragó i a altres indrets.

Entre totes les confraries emparades sota el patronatge dels sants Abdon i Senén despunta la que el 1328 fou reconeguda per Alfons el Benigne a l’església de Santa Maria del Pi de Barcelona. La confraria havia nascut al monestir de Sant Pere de les Puel·les de la mateixa ciutat, seu d’una comunitat de monges benedictines procedent de Jonqueres, aleshores Terrassa (un dels llocs on es detecta una veneració més primigènia dels dos sants).

Aquesta confraria d’hortolans i llauradors, amb funcions d’Universitat Forana[2], sufragà un retaule per a l’altar dels sants a Santa Maria del Pi, un bell reliquiari de plata (del 1410), i aplegà en un llibre, amb diverses il·lustracions, la passió dels sants i la història del seu trasllat a Arles, els estatuts, obligacions i normatives de l’agrupació. (…) el llibre l’inicià, el 1428, Mn. Pere Clotas, de llinatge empordanès” (pp. 20-21).

Ben avançat el segle XVIII, la seua devoció devia estar molt estesa i, d’una manera especial, pel Regne de València. Així, i, partint d’un document facilitat per Enric Cuenca Yxeres (de la Regidoria de Cultura Festiva, de l’Ajuntament de València), en desembre del 2018, a través d’un missatge, sabem que Antonio Pasqual y García de Almunia, qui fou “Regidor en Clase de Nobles de la Ciudad de Valencia”, en el seu llibre “Vida, martirio, y traslación de los gloriosos mártires S. Abdón y Senén abogados de los labradores contra la Piedra y Tempestades”, publicat en 1779, afirma que “La apreciable protección de los dos Gloriossos hermanos Mártires San Abdón y Senén, conocidos comúnmente con el renombre de los Santos de la Piedra, tan acreditada en repetidos prodigios, obrados por su intercesión, para librar a los hombres, y a los campos de la furia de los Elementos, en las tempestades, ha estendido su devoción en este Reyno de Valencia en tal grado, que apenas hay Villa ni Lugar, por más infeliz, donde no sean conocidos y venerados” (p. 3).

A continuació llegirem el resultat final de la informació visual, oral o escrita, bé personal, bé de quatre capellans, sobre la representació artística dels sants o sobre les festes populars a quatre poblacions valencianes: Albalat dels Sorells (l’Horta de València), Rafelbunyol (l’Horta de València), Daimús (la Safor) i la Pobla del Duc (la Vall d’Albaida), acollida en el 2005, quan s’inicià la recerca (la qual restà parada quasi dotze anys seguits) i que comprén moltes poblacions de tot l’àmbit lingüístic. Nogensmenys, començarem dient que, segons podem llegir en l’entrada “Un patró, i uns goigs, diferents per a cada necessitat” (http://assocamicsdelsgoigs.blogspot.com/2010/10/un-patro-diferent-per-cada-necessitat), del blog ”Amics dels goigs”, hi ha diferents sants i santes relacionats amb el món del camperolat, tot i que això no sol aparéixer en informació sobre els sants Abdó i Senent: “Enric Bartrina va enumerar alguns dels nombrosos patrons del món rural català al llarg de la història, ‘depenent de la geografia, el tipus de conreus o de bestiar…’ (…) sant Abdó i sant Senén (protectors d’hortolans i als quals els fidels dirigien oracions per evitar les pedregades) (…). Pel que fa a les patrones de la pagesia, va citar santa Coloma, santa Madrona i santa Calamanda”. Aquesta entrada no es pot consultar, hui, amb aquest enllaç.

I, ara sí,  exposarem, per orde alfabètic de les poblacions, la informació recollida. Començarem pel País Valencià, passarem a Catalunya, després viatjarem a les Illes Balears, tot seguit ens endinsarem en la Catalunya Nord, a continuació ens traslladarem a Aragó i, finalment, escriurem sobre Calasparra (una població murciana, de tradició cultural castellana, però on està molt arraïlada la festa dels Sants de la Pedra i, a més, des de fa segles).

Començarem per unes línies de Josep Pla que foren escrites per l’autor de l’obra literària “Els sants Abdó i Senent. Patrons de l’agricultura catalana”, premi Franciscàlia (en els Jocs Florals de l’Alguer, en 1961), perquè vull deixar clar que aquesta festa, no sols té molta tradició en la cultura catalana i en tot l’àmbit lingüístic sinó que, a més, n’és una més de les que van unides al matriarcalisme de la nostra llengua: “Tots som iguals: els veïns de més ençà els de més enllà. Jo sóc dels qui creuen –i la meva experiència europea m’ho permet afirmar- que les terres de llengua catalana (la Catalunya vella i la nova, Mallorca, València i el Rosselló) formen un dels conjunts europèus[3] més unificats. Els homes i les dones d’aquestes terres estem units, no per raons superficials, anecdòtiques o folklòriques: estem units per una mateixa concepció de la vida, per la idèntica significació que tenen les nostres paraules quan es tracta de les coses bàsiques” (p. 23).

Tot i que l’autor de l’obra dels Jocs Florals de l’Alguer afija, després, que, els Sants de la Pedra, a diferència de Sant Galderic i de Sant Medir, estan estesos “a l’Orient Cristià, a França, Alemanya i Itàlia, baldament que només a Catalunya com a Tutelars de l’agricultura” (pp. 25-26), considere que tots quatre juguen un paper clau en la nostra cultura.

A més, l’escriptor, immediatament, comenta que “L’expandiment dels fets miraculosos de la Vall d’Arles, tingueren sense dubte, una gran projecció damunt el poble menut a l’època medieval. Al comparar-ne les semblants cròniques de Barcelona i el Rosselló, es pot comprovar en totes dues, a banda d’una mateixa font original, la probabilitat força interessant d’un remot i rimat Cantar de Gesta, com diu el malmès Manuel de Montoliu que ho fou ‘El LLibre dels Feyts’ de Jaume I, i que els joglars l’anirien escampant dels Pirineus avall.

(…) També se’ns argüirà[4]. ¿I fer advocats dels pagesos a uns nobles o prínceps, que no agafaren en sa vida mai, ni una aixada, ni veremat, podat o mantornat[5] un solc? ‘Inescrutables son[6] els alts designis de la Providència’ [.] Quan ella així ho ha disposat i no hi ha en els nostres països devoció de més arrel i ferma unitat que aquesta. A més a més jo que vixc[7] a pagés i en conec la psicologia, sé que la meva gent de sempre ha estat molt ufanosa de tenir tan enlairats i coronats personatges per Patrons i no a un llaurici[8] com ells” (pp. 26-27).

Adduirem que coincidesc amb José Miguel García Beltrán, historiador, quan, en el seu llibre “Memorias de la Villa de Benlloch” (volum primer), escriu que “Seguramente los historiadores, los etnólogos y antropólogos, tienen en este tipo de celebraciones un campo muy interesante para su estudio, si bien ya hay mucho trabajado al respecto, pero creo que todavía quedan curiosos espacios oscuros. Lo claro y luminoso era que la gente sencilla, respetuosa y devota, vivía aquellos acontecimientos con total normalidad y emoción. ¡Era la vida de aquellos tiempos, y vida siempre es vida de todos modos!” (p. 356). Unes paraules d’un home molt encertat i per mitjà de qui hem pogut accedir a una informació molt interessant sobre Benlloc i més. En conéixer-lo per primera vegada, tenia 78 anys, molta espenta, era un home molt actiu, decidit i amb esperit aventurer… a més de donar més prioritat al demà que al passat.

Igualment, escriurem unes paraules tretes de l’entrada “La cultura popular connecta La Franja i el País Valencià, Sal·lus Herrero” (http://culturaipais.blogspot.com/2016/03/la-cultura-popular-connecta-la-franja-i.html), de Sal·lus Herrero i que apareix en la web “ACPC”[9] i que diu que, “Sens dubte, si estudiem i coneixem millor els nostres pobles, la nostra llengua i cultura, la nostra història, descobriríem les múltiples connexions culturals que compartim en cançons, dites, mots, formes de dir o d’expressar-nos, no només per tenir la mateixa llengua catalana sinó per les maneres d’estar al món, de veure’l, de plasmar la realitat quan ens expliquem”. A més, unes línies després, afig que “Cada llengua permet veure la realitat des d’una perspectiva específica, singular i pròpia, quan més llengües i cultures coneixem més capacitat d’obertura per veure la realitat del món amb més matisos i contorns, però hem de partir de la nostra”.

Primerament, direm que, segons una notícia d’AVAN (“Agencia de noticias AVAN”, és a dir, l’agència de notícies de l’arxidiòcesi de València), per mitjà de l’entrada “[2901] Sagunto, Torrent, Sueca y Alcasser celebran mañana como patronos a ‘los Santos de la Piedra’” (http://www.archivalencia.org/noticias/ant/2002/AV200207.htm), publicada en el 2002, en la web “Archidiócesis de Valencia”, “En la iconografia popular a los santos Abdón y Senén se les representa habitualmente llevando en sus manos trigo, arroz o uva, según estén en zonas de secano o regadío. Su devoción en tierras valencianas como protectores frente al granizo, llegó en el siglo XIII con los primeros repobladores que vinieron con el rey Jaime I, trayendo consigo la devoción a los santos que había nacido en el Rosellón francés[10], según indicó a la agencia AVAN Andrés de Sales, director del Archivo Diocesano de Religiosidad Popular. La primera constancia documentada en Valencia de los santos Abdón y Senén es del año 1402[11] cuando se les dedicó una de las capillas de la iglesia de San Esteban en la capital valenciana”. Cal dir que, en el segle XIII, lo que escriu l’agència com Rosselló francés, formava part de Catalunya i que els sants, en més d’una ocasió, solen portar palmes, a més que la religiositat popular dels repobladors (la gran majoria, catalans), hi anà unida a una llengua nova en lo que havien sigut terres musulmanes i que ara és el País Valencià: el català.

En Agres (el Comtat), hi ha un panell ceràmic dels Sants de la Pedra i, a més, per la informació facilitada per Rafael Reig Bodí  (per mitjà d’un missatge del 21 de gener del 2019), sabem que “Encara en el segle XVII la vila d’Agres, com moltes altres poblacions, estava tancada amb portals. Per a poder entrar o eixir de la vila, era necessari que les portes dels portals estigueren obertes. En la zona on es troba l’actual panell ceràmic dels Sants de la Pedra hi havia un portal, que en 1777 s’anomenava ‘Portal de los Santos de la Piedra’, i per això en 1774 ja es parlava de la ‘Puerta de los Santos de la Piedra’. El carrer que anava des d’eixe portal cap al centre de la vila era conegut com ‘Calle de los Santos de la Piedra’”.

En Alaquàs (l’Horta de València), encara que no en són els patrons, sí que hem sabut, a través de l’escrit “Festes populars d’Alaquàs”, de Josep Ballester Escrivà Fort i de Francesc Garcia Barberà (http://quaderns.alaquas.org/ficheros/Q19810108ESCRIVA.pdf), que, a principis dels segle XX, “ací es celebrava la festa, el darrer diumenge de Juliol. Aquesta festa l’organitzaven els llauradors, ja que els tenien com a protectors i en especial, contra la pedregà[12].

Se solia fer la vespra, concert, a l’igual que el dia de la festa. Pel matí era la Missa Major, i a la vesprada la processó. Quan entraven les imatges dels Sants a l’església es cantaven els goigs. Després la gent s’abalançava sobre l’anda per agafar-li el raïm que duia u dels sants a la mà. També, hi es feia castell, a la nit” (p. 120). El 17 d’octubre del 2017, comentí aquesta informació al rector de la Parròquia de la l’Assumpció de Ntra. Sra. d’Alaquàs, l’única parròquia que hi havia a primeries del segle XX i durant bona part del mateix segle, i em digué que, a hores d’ara, no n’hi ha cap representació artística, d’ambdós sants, en l’església.

També sobre Alaquàs, però a partir de l’article “Els Sants de la Pedra a Alaquàs”, de Rafael Roca i publicat en el “Levante-EMV” (p. 48), el 23 de juliol del 2019, i que vaig rebre per part d’Estrella Somoano Ojanguren[13], a través d’un missatge del 26 de juliol del 2019, llegim que “la festa en honor seu se celebrava durant el darrer cap de setmana de juliol i estava presidida per tres tipus d’actes: religiosos, musicals i pirotècnics”. Rafael Roca comenta que “el Pla Triennal d’Alaquàs per a 1953-1955 informa que s’havien ‘reconstruido todas las imágenes que había en la parroquia[14] excepto la de San Hipólito y los Santos Abdón y Senén”. En l’article, també s’afig que “pel que fa als testimonis documentals que han pervingut, tenim notícia que el programa de festes de 1906 en honor dels Sants de la Pedra inclogué: ‘entrà de la murta, en la que irán los clavarios vestidos a la antigua usanza acompañados de la música Primitiva’, passacarrer i ‘serenata por la banda del Centro Musical, dirigida por D. Francisco Forment Martí interpretando selectas composiciones. L’endemà, a l’alba, ‘vuelo general de campanas y disparo de morteretes’, nou passacarrer i ‘solemne función religiosa’ (…). Finalment, de vesprada, ‘serenata por la música Primitiva’; i de nit, processó ‘que recorrerá la carrera de costumbre’ i ‘un bonito castillo de fuegos artificiales [que] dará remate a tan suntuosas fiestas’.

Així mateix, sabem que en 1916 la festa incorporà enramà[15] de murtra, repartiment de ‘la cera para la procesión del domingo’ i ‘una buena mascletà’ que fou disparada ‘a la caída de la tarde’. I que el darrer dia s’inicià una missa cantada: ‘a mediodía los estruendos de una grandiosa mascletà hicieron las delicias del pueblo’; i, de vesprada, abans de la processó, ‘los incansables clavarios organizaron una brillante cabalgata’”. Comentaré que Alaquàs (i ho he pogut comprovar, del 2009 ençà, això és, des de que comencí a viure-hi) és una població amb una forta tradició pirotècnica.

En Albaida (la Vall d’Albaida), partint de la informació facilitada per Abel Soler Molina, treta del mecanoscrit inèdit “Albaida. Història de la ciutat”, del 2019 i que m’envià per mitjà d’un missatge del 23 de gener del 2019, hi ha que:

“1) Els Sants de la Pedra, patrons d’Albaida en els segles XVI-XVII (fins al 1678, reemplaçats per la Mare de Déu del Remei, patrona de la milícia foral).

2) El 1597, per a consagrar l’altar de l’actual església, porten de Roma relíquies dels Sants.

3) Tots els anys se’ls feia festa i treien en processó tots els sants de l’església (fins al 1936) decorats amb fruites del temps.

4) Pel 1620 consta que ‘tots els anys’ es feia una comèdia per les seues festes.

5) El 1645-1646 es fa un altar major barroc, destruït el 1936, amb els sants dalt, als dos costats. El 1936 destruït, el 1960 reconstruït. (…) són del 1960 però imiten els antics.

6) Actualment no hi ha ni festa ni tradició, ni record”.Sobre aquest escrit, afegiré un comentari amb què responguí Abel Soler, poc després de llegir el missatge: “tenir present aquests sants és fer un pont de plata a la nostra cultura, de tipus matriarcal. Parle de la valenciana, d’arrels catalanes”.

Com a curiositat, direm que es feia una comèdia, acte poc habitual en les fonts que hem consultat.

En Albalat de la Ribera (la Ribera Baixa), com podem llegir en la guia de butxaca “Una passejada per Albalat” (https://riberaturisme.es/wp-content/uploads/2016/12/Passejada-albalat-de-la-ribera.pdf), redactada per Emili Moscardó Sabater i editada per l’Ajuntament d’Albalat de la Ribera, quan parla sobre l’Església de Sant Pere Apòstol, del poble, “en 1688 es basteix la capella dedicada als sants de la Pedra, Abdó i Senent, patrons de la vila” (pp. 33-34).

En el manuscrit “Vila d’Albalat de la Ribera de Xúquer”, del 1704 i comprat fa més de deu anys per l’Ajuntament d’Albalat de la Ribera, per mitjà del seu recopilador, Pere Joan Hernandis, qui em facilità la informació relacionada amb els Sants de la Pedra, se’ns indica que en 1704, ja eren els patrons de la població i que, a més, “lo concell determinà que tots los anys se fera la festa per medi del clavari y majoral que nomena” (p. 269).

També veiem, en altres registres històrics del mateix manuscrit d’Albalat, que, eixe any, “sólo queda la costumbre immemorial de tener y festejar al señor san Pedro apóstol por titular, a los santos san Abdón y san Senent, dichos santos de la Piedra, por patronos, y a los santos san Sebastián y san Roque por abogados. Y deseando (…) declarar y ratificar dicha immemorial con la expresión de todo quanto han acostumbrado haser hasta el día de oy, en tener y festejar los días en que caen las fiestas de dichos santos” (p. 270). A més, com llegim en la pàgina següent, pretenien “tenir y guardar los dies en que ca[i]guen les festes de dits sants baix del mateix precepte en que es guarda el dia de Nadal (…) [i] fer les festes de dits sants ab tota aquella solemnitat acostumada fins lo dia de hui, millorant algunes coses”.

Finalment, trobem alguns detalls sobre la festa dels Sants de la Pedra i sobre les ofrenes, la qual es pretenia fer “ab les mateixes circunstàncies y solemnitat en que està determinat se fassa la de sent Pere per los obrers. Y que lo predicador de la Quaresma tinga la mateixa obligació de predicar dit sermó de dits sants sens paga alguna, com lo de sent Pere. Lo mestre, ministrils i músics així mateix cantaran sens paga alguna, com en la festa de sent Pere, y lo escolà tocarà les campanes com dit és en dita festa de sant Pere, y per així sa obligació, y últimament no exediran del gasto del castell y coets alias o pagaran de propis” (p. 273), i amb “la costum immemorial de portar una o dos vedelles la vespra de dits sants, les quals estaran a càrrech del jurat tercer, les quals se correran mataran y es vendran en la carnisseria sens repartir-ne en los cantors ni demés” (p. 273).

Aquestes línies ens poden donar algunes pistes de com es feien les festes, aleshores: 1) era una festa tan popular i preada com la de Sant Pere (29 de juny), 2) es procurava que tinguessen lloc el mateix dia de la festivitat dels sants, així com es feia la de Nadal, 3) estava present la figura del clavari que feia de majoral[16], 4) ja es feia ús de la pólvora (castells i coets) i 5) es duien a terme amb molta solemnitat, amb la línia Barroca, que remarcava més la importància de la celebració.

Agraesc la col·laboració de l’estudiós, Pere Joan Hernandis, perquè era la primera vegada que trobava documents valencians de l’època foral i que tenien a veure amb la festivitat dels Sants de la Pedra, a partir de registres administratius.

 

 

Notes: [1] Es refereix a les dels Sants de la Pedra.

[2] El terme “universitat”, com em comentà Martirià Brugada en un missatge del 15 d’abril del 2019, “s’aplicava a l’organització municipal, és a dir, el que ara diem ajuntament”. Li agraesc aquest aclariment.

[3] Textualment.

[4] Argüir vol dir “exposar arguments en favor o en contra d’una opinió, proposició, mesura”.

[5] Mantornar, en la primera entrada del DCVB, rep el significat de “donar la segona llaurada a la terra, abans de sembrar”.

[6] Textualment.

[7] Visc.

[8] En el DCVB, llegim que aquest terme, sinònim de “llaurador”, s’empra amb un toc despectiu. Una cosa semblant ocorre amb la paraula “llauro”, la qual considere que cal evitar, sobretot, per la gran contribució que han fet els llauradors a la Humanitat i com a senyal d’estima per la terra i, de pas, per la nostra cultura, matriarcal i, com lo matriarcal, en què les arrels reben un significat molt important com també ho fan la projecció cap al demà, ja que el llaurador no deixa les coses a mitges, sinó que, entre els seus valors, estan actuar amb reflexos, tenir espenta (per a assegurar la prosperitat i tot) i l’obertura als altres.

[9] Aquesta web té com a subtítol “ACCIÓ CULTURAL DELS PAÏSOS CATALANS”.

[10] Lo que ací apareix com “el Rosellón francés” és un anacronisme, això és, una paraula que no es correspon al temps històric, ja que, aleshores, no sols eren comtats (i on es parlava català, però que, a més, no pertanyien a França), sinó que eren de cultura catalana. Igualment, tampoc no es fa esment que els repobladors procediren, majoritàriament, de Catalunya, lloc on, a diferència d’Aragó, sí que hi ha hagut tradició en la devoció als Sants de la Pedra. I, en el cas d’Aragó, la gran majoria de les fonts que hem trobat i vinculades als sants Abdó i Senent, ho fan en la zona de les comarques catalanoparlants.

[11] Resulta adient dir que, com escriu Martirià Brugada, en el seu llibret sobre els Sants de la Pedra, en 1377, el bisbe de Girona ja impulsà l’adopció dels sants Abdó i Senent com a protectors dels camps i que aquesta decisió “donaria els seus resultats arreu de Catalunya, a les terres del Regne de València, a les Balears, a l’Aragó i a altres indrets” (p. 21), fet que concorda amb que aplegàs, per exemple, en 1402, a la Ciutat de València.

[12] Literalment, en lloc de la forma correcta pedregada.

[13] Històrica mestra de Magisteri (1992-1994), per exemple, de l’assignatura “Antropologia”.

[14] Abans de la guerra de 1936-1939.

[15] Literalment, en lloc de la forma correcta “enramada”.

[16] La gran majoria de les fonts valencianes d’on hem tret informació sobre els segles XX i XXI, parlen de “clavari”  i no de “majoral”, dos térmens que, en aquest sentit, són sinònims.

La festa dels Sants de la Pedra, en l’actualitat

General, , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

 

Tot seguit, tractarem sobre la recuperació dels Sants de la Pedra, sobretot, del darrer quart del segle XX en avant i, igualment, sobre la seua presència a hores d’ara.

 

Recuperació de la festa dels sants Abdó i Senent (darrer quart del segle XX en avant).

 En els darrers temps, hi ha hagut poblacions, com ara, Sant Joanet (nom que rep des del 2010 l’històric Sant Joan d’Ènova, població valenciana de la Ribera Alta), que han triat, popularment i tot, recuperar el patronatge a favor dels Sants de la Pedra, com comenta Josep Sempere i Castelló (membre de l’Associació d’Estudis Tradicionals Sagueta Nova) en l’article “Sant Isidre i els de la pedra filosofal”, publicat en la revista “Barcella” (no. 18, del 2003): “Deixant representacions històriques relacionades amb aquests sants, cal dir que aquesta substitució per sant Isidre ha trobat també resistències puntuals. Entre altres podríem mencionar que a Sant Joan de l’Ènova (municipi de la Ribera Alta) es van fer votacions i, l’any 1983, es va substituir com a patró sant Isidre per sant Abdó i sant Senén”.

Sobre Catalunya, he trobat casos de reviscolament cultural en poblacions, com ara, el de Banyoles (comarca del Pla de l’Estany) o el de Cubelles (comarca del Garraf) o, en el cas d’Aragó, Camporrells (comarca de la Llitera) i el de la Sorollera (comarca del Baix Aragó). Començarem pel de Banyoles.

En Banyoles (el Pla de l’Estany), segons escriu Martirià Brugada i Clotas,  en l’article “Banyoles. Festa del Terme en honor als sants Abdon i Senén”, tret del llibre “Repics de festa. Aplecs, fires i festes del Pla de l’Estany” (1999), “A partir del 1987, ressorgeixen la confraria i la festa dels sants Abdó i Senén amb la voluntat d’esdevenir un element catalitzador i unificador dels diversos sectors del Terme[1] a partir de la recuperació dels elements tradicionals i religiosos que sempre han caracteritzat la celebració dels sants Abdó i Senén. (…) A partir d’aquest moment la festa i la confraria, sense voler entrar en competència amb els diversos barris, es consideren oberts a tots els simpatitzants i col·laboradors tradicionals però especialment als altres banyolins, sovint originaris de pobles de la comarca o d’altres terres i que viuen a les cases i veïnats que s’aixequen als camps i horts que tapissaven l’entorn de Banyoles” (pp. 95-96), i, a més, amb un esperit nou, tenint en compte que, com assenyala Martirià Brugada, en les primeres línies de la seua recerca, “la Confraria dels Sants Màrtirs Abdon i Senén (…) era la institució religiosa que aplegava ‘els altres banyolins’, és a dir els banyolins que vivien fora de la vila emmurallada de Banyoles i que antigament tenia un sentit molt ampli, també comarcal” (p. 91). Assistim, doncs, a un renaixement acompanyat, així mateix, de voluntat d’obertura cap als altres.

En Cubelles (població catalana de la comarca del Garraf), com podem llegir en el document “Sant Abdó i Sant Senén. Festa Major Petita. Vint anys de la seva recuperació (1983-2003)”, elaborat pel “Grup d’Estudis Cubellencs ‘Amics del Castell’”  i a què vaig accedir, a través d’un missatge del 30 de novembre del 2017, gràcies a la gentilesa de Núria Jané, de l’Arxiu municipal de Cubelles, “Va ser el 1983 quan la Comissió de Cultura de l’Ajuntament va decidir tornar a celebrar aquesta festa que, en l’aspecte popular, havia quedat en l’oblit a partir de la Guerra Civil. Un senzill programa d’actes va servir aleshores per entroncar amb una tradició que es remunta segles enrera. (…) Sortosament, (…) es va recuperar la festa pel que fa als actes populars i des de 1997 hi torna a haver l’Ofici religiós” (pp. 2-3).

Més avant addueix que “a finals de la dècada del seixanta va deixar de celebrar-se la Santa Missa i no es tornà a oficiar fins a l’arribada de mossèn Joaquim Lluís i Corominas a la parròquia de Santa Maria de Cubelles, l’any 1997. D’aquesta manera, el dimecres 30 de juliol de 1997 tingué lloc la missa en honor dels Sants Patrons. Des d’aquella data, la celebració eucarística ha tingut lloc ininterrompudament cada 30 de juliol” (pp. 9 i 12) i també que s’incorporaren balls, alguns, com “el ball de festa”, a partir de 1999, “sota l’impuls de l’Agrupació de Balls Populars de Cubelles” (p. 12), o bé les sardanes (p.13) i revivifica la “música tradicional del nostre país, en concret, música antiga de festa” (p. 13) i, sobretot, la festa de la Trobada de Gegants, com es reflecteix en les línies següents:  “Els balls populars passaren ràpidament a convertir-se en un dels eixos vertebradors en honor dels Sants Patrons. Els gegants, primer, i la resta de balls, després, han aportat color i animació a la nostra festa petita.

D’aquesta manera, el 30 de juliol de 1985 va tenir lloc la primera Trobada de Gegants (…). El sopar de germanor entre totes les colles participants a la trobada es convertiria des del primer moment en un acte emblemàtic de la gran diada gegantera. (…) Si la Trobada de Gegants és sens dubte un dels actes centrals de la Festa Major petita, la resta de la cultura tradicional del nostre país també ha estat protagonista dels actes de la festa. L’any 1990, el Grup de Joves d’Avià va fer una cercavila-espectable pels carrers del casc antic (…). L’any 1998 (…) es féu (sic) la representació a la vila del nou drac i de la Colla de Diables infantils” (p. 14). En la mateixa pàgina, tot seguit, introdueix paraules com “correfoc” i parla de “bastoneres” i de “bastoners” com també de “balls de pagès”… És a dir, que en Cubelles (el Garraf), “s’ha aprofitat la solemnitat de les dates festives per a enaltir i donar ressò a diferents iniciatives cíviques i socials” (p. 19) i, a més, amb un esperit “en què la Trobada de Gegants i els Sants Patrons continuen sent l’eix vertebrador de la festa feliçment recuperada ara fa vint anys [,1983,] i que novament es troba fortament arrelada. Malgrat els ràpids canvis que està experimentant, la nostra vila es resisteix a perdre les seves tradicions, i una de les més importants és, sens dubte, la relació secular que els cubellencs han mantingut amb llurs patrons” (p. 19).

En la Sorollera (La Cerollera, en castellà), població del Matarranya[2], com vaig veure, per curiositat (tot i que no tenia previst informar-me), el 15 d’agost del 2018, es celebra la “Romeria al Santet”[3], de què hi ha informació en una entrada de l’Asociación SERVA, “Romería al Santet”, la qual figura en la web “La Cerollera”. Així, llegim que “La Asociación SERVA recuperó esta romería en 1999, como ejemplo de recuperación de costumbres y actividades tradicionales relacionadas con el patrimonio cultural de nuestra localidad. Así, se restauró el lugar de encuentro y sus accesos, respetando el entorno natural y paisajístico, divulgando esta tradición con la participación de vecinos de La Cerollera”.

Tot seguit es comenta que “No sabemos la fecha en que se inicia esta tradición. Los más ancianos recuerdan oír hablar de ella a sus padres y abuelos. Gracias a estos se ha rescatado en su integridad.

La romería nació de la fé que la población cerollerana profesaba a los santos Abdón y Senén, deseando estar bajo su protección. Después de que durante siete años seguidos fuertes tormentas de pedrisco asolaran las cosechas, se decidió edificar el peirón de su nombre en la década 1760-1770.

El 29 de abril la mayoría de los masoveros y vecinos del pueblo se concentraban en la explanada de ‘La Collada’ para después subir en procesión hasta la ‘Punta del Santet’. Allí se encuentra el peirón, a 803 m de altitud y situado en la propiedad del Mas de Pau, centro geográfico de todas las masías.

La concentración se desarrollaba bajo tres aspectos:

  • religioso: romería, misa en honor a los mártires Abdón y Senén, bendición de términos y entrega de la ‘coqueta’ a los asistentes, consistente en una rolla de pan amasada cada año en una masía diferente con la harina que aportaban el resto de las masías;
    · de convivencia: para tratar temas afines a la comunidad: reparación de caminos, tema de pastos, intercambio de productos, así como la relación personal entre los asistentes;
    · lúdico-festivo: encontrando como ejemplo los juegos y baile[s] que tenían lugar en la era de la masía después de la comida.

Esta costumbre dejó de celebrarse como tal en el año 1924 por motivos de luto en la masía donde se ubicaba el lugar de reunión. En años posteriores se siguió visitando el peirón de los santos, pero de forma personal y aislada, hasta que en la Guerra Civil se destrozó la capilla con el peirón. Al trasladarse los habitantes de las masías a este y otros municipios la tradición quedó finalmente en desuso y el lugar abandonado”.

Adduirem que, en un missatge enviat per Miguel Ángel Bosque, de l’Asociación SERVA, el 26 d’agost del 2018, hi ha que, en l’església de la Sorollera, “no tenim res sobre Abdon i Senén puix no són els patrons de la vila, únicament es feia la celebració de la romeria al seu honor.

Nosaltres sí que cantem per a la romeria els ‘Gozos a Abdón y Senén’.

(…) al poble veí de La Codoñera sí que Abdon i Senén són patrons de la localitat”. Agraesc aquesta informació facilitada, ja que no coneixia el nom d’aquesta població i de la seua relació amb els Sants de la Pedra.

Finalment, i, encara que amb menor informació relativa a aquest apartat de la recerca, en Internet, n’hem trobat sobre Inca, com ara, en un editorial, “Sant Abdón i Sant Senén”, que figura en el número 566 de “Dijous” (https://core.ac.uk/download/pdf/33001171.pdf), un setmanari balear d’Inca, del 24 de juliol de 1985. Diu que “Avui, la festa, antany popular, ha quedat amb el mateix nom i llinatge però reconvertida, canviada, com es (sic) de rigor canviïn, quasi per obligació, les coses, les festes, els costums…

De totes maneres, vet ací el nostre racó anyal de Sant Abdon i Sant Senen (sic) patrons, copatrons de la nostra Ciutat.

(…) desitjam i volem, que les nostres Festes Patronals, nostres Festes Populars, tornin [a] agafar la força que antany tenien, que la gent assistesca als actes programats, que l’església quedi plena, que la plaça dels toros, fins a la bandera…!” (p. 3).

 

A continuació passarem a un tema que està relacionat amb el que hem tractat hui: el de la presència de la festa del Sants de la Pedra, en la Corona Catalanoaragonesa i des del segle XVIII.

 

La festa dels sants Abdó i Senent, “els Sants de la Pedra”, en la Corona Catalanoaragonesa i des del segle XVIII.

U dels majors motius que hi ha hagut per a celebrar la festa dels sants Abdó i Senent, a banda de fer-la, de principi, perquè fossen els patrons d’una població, o bé, perquè fos costum, podríem dir que fos l’allunyament d’una possible pedregada.  Com que hi ha prou informació (i molt interessant) relativa a aquest punt i, fins i tot, mitjançant el testimoni d’un capellà valencià, Josep Esplugues (1705-1787), en què ens descriu com s’esdevenia en casos així, més que parlar del costum de traure el sant, en farem esment de passatges molt sucosos que toquen el tema de les festes. Ja en parlarem sobre les festes (i per poblacions) en un altre apartat de la recerca, més bé relacionat amb la religiositat actual.

En primer lloc, en el llibre “Memòries d’un capellà del segle XVIII”, del capellà valencià Josep Esplugues (1705-1787), llegim que el dia onze de maig de 1734, en la comarca de la Vall d’Albaida (on està Montaverner, població on exercí de mossén durant moltíssims anys), hi “sobrevingué (…) una tempestat tant horrorosa que sols la vista i ruïdo del núvol atemorisava i espantava a tots. Isqué la nuvolada per lo estret que diuen de Aielo i havent-se parat sobre el terme de aquell poble, derramant sempre pedra es mantingué tant temps que arruïnà i destruí tots sos fruits. Passà en lo mateix vigor al terme de la vila de la Olleria, mamprenia el núvol tot el terme, i (…) estigué el núvol sobre aquella vila i son terme mitja hora cumplida derramant pedra sens una gota de aigua, en tant rigor que destruí teulades i fruits quedant el terme tan talat com en una plaga sens poder cullir ni vi, ni atre fruit. No sols amenaçava el núvol el nostre terme, si[4] que també nos envestí sens ducte per a executar lo mateix, si el mateix Déu no ho impedia, però volgué favorir-nos per la sua misericòrdia, i per lo respecte de la sua casa que estava encara sens cobrir en tanta necessitat, i no podia ser menys tenint de nostra part per abogats tan grans titulars i patrons[5]. Passà el núvol per damunt lo poble i son terme, i lo mateix fonc entrar en ell que parar el rigor de la pedra al pas que estava apedregant en lo de Alfarrasí; (…) de modo que en este any lograren en este poble[6] collita bastant de vi i de blat la que donà el any, quan les viles circumveïnes quedaren privades de lo mateix per causa de la tempestat” (pp. 84-85).

Podem pensar, doncs, que si això passava algunes vegades i, a més, la collita, com diuen algunes dites actuals dedicades als Sants de la Pedra, podia estar en l’aire (en aquest cas, en maig, això és, quan el forment està a mitjan camí), hi hauria motiu per a fer-ne una festa grossa (i amb un toc especial) en cas que, en Montaverner (i, aplicable a moltes poblacions), es celebràs la festa dels Sants de la Pedra. De fet, Emili Casanova, en aquest llibre, comenta que “Festes especials (…) solien celebrar-se al segle XVIII i XIX durant diversos dies al llarg del País Valencià, i constaven de sermons i processons amb soldadesques[7]; corregudes de bous i vaquetes, balls públics, danses i representacions teatrals; mascletades i cordades[8] i castells de focs artificials,… Precisament tot açò ho trobem a Montaverner” (p. 95, nota 10).

Que, en el Montaverner del segle XVIII (i també traslladable a tot l’àmbit lingüístic), hi havia, fins a fa quatre dies, i, sobretot, arran del Concili de Trento, un intent de reforçament de lo místic i de lo espiritual (que no quallà en aquesta festa, com molt bé es manifesta a hores d’ara i tot), ho veiem en comentaris que fa Josep Esplugues, en parlar de “la Arca del Testament en lo nou Temple de Jerusalem” (p. 99) i de l’església (i de la parròquia de Montaverner): “el temple de Salomó era en lo material més ric i més polit en lo exterior; però en lo espiritual i interior li guanya de molt el nostre. En aquell temps hi havia molt or, molta plata i moltes pedres precioses, però el nostre estava tan adornat de sants i de llums que causava devoció que és lo més preciós de la ànima. (…) Molt polits, i en lo material de molt valor, serien los dos querubins que tenien en mig la Arca; però els nostres dos Zebedeos Apòstols quant més agraciats i de la major valor són en lo espiritual i místic! (…) estam[9] en la llei de oració a on tot és espiritual, i espiritualment se manifesta Déu en lo cor de cada u; (…) ni degué faltar sant algú del que entre any festeja aquesta parròquia, que per cert baixaren tots del cel a ajudar-nos a la festa encara que invisiblement” (pp. 99-101).

Unes pàgines després, ens comenta que, en passar pel poble, hi ha que, aleshores, i, quasi segur, tindria lloc en festes solemnes, “Tota la volta està ben adornada ja de cubertors ja de rams i molts altars que feren per los carrers; i hasta una font artificial i molt curiosa (…) a on havia de parar últimament la processó” (p. 106). Es refereix a un 26 de juliol (al primer dia de la infraoctava de Sant Jaume). Fins i tot, hi havia danses dins de l’església, fet matriarcal que encara perdurava, tot i la tendència eclesiàstica a favor de lo espiritual i de lo místic. Tot i això, el matriarcalisme hi pervivia, com ho prova que escrigués, a continuació, que “També anava en la processó una danseta de hòmens, els quals ja havien ballat dins la església ans de Vespres, i después anaven sempre ballant en la processó davant de Nostre Senyor” (p. 106). La justificació que atorga a aquestes festes, malgrat la política del Concili de Trento, la trobem quan diu que “el preste (…) acabada la oració es sentà en lo puesto acostumat mentres que els de la danseta repetiren allí, davall la mitja taronja, totes les mudances[10] i balls” (p. 107). Sobre aquest tema, de les danses i dels balls, per exemple, units a celebracions religioses i, concretament, a la dels Sants de la Pedra, ja hem parlat més en un apartat de la recerca sobre comentaris de Joan Baptista Anyés (qui escrigué el llibre “La vida dels sants Abdó i Senén”, en el segle XVI, abans del Concili de Trento).

 

 

Notes: [1] El Terme és el nom que rep la part, històricament, pagesa de la ciutat de Banyoles.

[2] Administrativament, pertany al Baix Aragó, però històricament es considera com a pertanyent a la comarca del Matarranya.

[3] Podíem haver inclòs aquest apartat en el d’esglésies, ermites, santuaris o en el de llocs geogràfics, però, com que lo més important és que s’ha recuperat la festa i que, a més, es manté, he considerat més adient afegir-lo en aquest punt de la recerca.

[4] Literalment, en lloc de sinó.

[5] Es refereix als Sants de la Pedra.

[6] Fa al·lusió a Montaverner.

[7] Conjunt de soldats.

[8] Les mascletades i les cordades són dos actes pirotècnics amb molta tradició en el País Valencià, àdhuc, a hores d’ara.

[9] Estem.

[10] Mudança vol dir canvi d’un lloc a un altre.

 

 

 

 

 

 

Conservació de la llengua i entitats culturals promotores dels Sants de la Pedra

General, , , , ,

Tot seguit, tractarem sobre el paper de l’Església en el tema de la conservació de la llengua (com ara, molt en relació amb l’ús del valencià en els goigs), però també per mitjà de la veu popular i, a més, sobre entitats que promouen el coneixement cultural dels Sants de la Pedra, en relació amb els sants Abdó i Senent.

 

La conservació del valencià a través de l’Església i de la veu popular.

Aquest tema el tractarem obertament i donant entrada a punts de vista nous i, igualment, a com es trobava la llengua, des del segle XVIII, en bona mida, gràcies a la conservació via religiosa, per part de persones interessades per la llengua i per la cultura del poble senzill, el qual, a diferència de molts alts càrrecs eclesiàstics del Regne de València, no feia ús del castellà, sinó que es mantenia fidel a la llengua, als costums i a la història. També direm que, quant a lo polític, resultava molt més difícil, en qualsevol dels territoris relacionats amb la política centralista del Regne de Castella, vencedor en els camps de batalla en la guerra de successió del segle XVIII, tot i que, sobretot, ho farem en el Regne de València. No obstant això, en el Regne de València, la situació estava més agreujada des del segle XVI, immediatament després de les Germanies. A més a més, cal afegir que, arran del Concili de Trento, els reis disposaven de la potestat de nomenar els bisbes, fet que afavorí la introducció de bisbes de línia castellanista i d’altres que, fins i tot, eren naturals de terres del Regne de Castella, com ara, Joan de Ribera (1532-1611) qui aplegà a ser-hi bisbe i, al mateix temps, virrei del Regne de València.

Quant a les Illes Balears, resulta interessant comentar que, si ens fonamentem en estudis historiogràfics més actuals, per exemple, a través de les línies següents, escrites per Jaume Serra en l’article “La religiositat popular en el s. XVII: les festes de beatificació de Rosa de Lima en el convent de Manacor. Un exemple de resistència cultural a la Mallorca del s. XVII”, hi ha dades que cal tenir present respecte a la Casa dels Àustries. Així, “el panorama mallorquí dista molt de la unanimitat prodinàstica i la subordinació total als dictats de la cort, com s’havia plantejat a la historiografia tradicional” (p. 359), ja que, fins i tot, en ple barroc, “el procés de centralització i castellanització topà amb una forta resistència (…) [que] va actuar d’una manera molt subtil, com foren els casos de les reempreses dels processos de canonització de Ramon Llull, la beatificació de Sor Catalina Thomàs o la invenció d’uns màrtirs polítics que foren sant Cabrit o sant Bassa” (p. 360). O quan afig, més avant, que, enfront d’eixa política de la cort, “ i fins i tot atacs directes al caràcter dels mallorquins, alguns varen respondre reforçant els particularismes diferenciadors” (p. 362).

I tot, en un moment en què, com també ocorria en els altres territoris valencianoparlants de la corona hispànica, “El català continuava essent l’idioma oficial de l’administració, juntament amb el llatí; i en català es publicaven els ordenaments, els edictes reials o els capítols de diverses institucions. A més a més, bona part de la producció científica es publicava en aquesta llengua. El 1590, Francesc Terrades publicava el Compendi de la peste, i el Tractat del Salitre, obra anònima redactada en el cercle de Vicenç Mut, passa a ser la primera obra de química científica del país.

Amb tot, que existia una decadència literària és un fet ben notori. Fins i tot la denominada literatura de canya i cordill es va fer majoritàriament en castellà a partir del s. XVII, de tal manera que ja en el primer quart de segle s’aixecaren veus demanant la reimpresa lingüística” (p. 378).

A més a més, com llegim en una nota a peu de pàgina, treta de la tesi “Escriptores valencianes de l’edat moderna: catalogació, contextualització i difusió”, de María de los Ángeles Herrero, per exemple, “Durant el segle XVI (…) les obres de jurisprudència augmenten significativament. (…) la creació literària (…) no serà relegada només a la literatura de goigs, d’adoctrinament, de cobles i els plecs solts; es pot observar una continuïtat en les manifestacions de literatura de cavalleries, de textos satírics o de poesia lírica” (pp. 303-304). En aquest punt, hi ha més escrit en el volum “Literatura moderna. Renaixement, Barroc i Il·lustració”, coordinat per Josep Solervicens.

Quant al Regne de València, partint de l’estudi “La llengua catalana en terres valencianes al segle XVIII. Resistència, estudi i conreu” (http://www.romanistik.uni-freiburg.de/pusch/zfk/23/13_Marti-Mestre.pdf), de Joaquim Martí i Mestre, podem dir, com molt bé ens escriu l’autor, que, després de 1707, “el valencià mantingué entre la generalitat del poble la seua funció aglutinadora com a element de solidaritat grupal, enfront del castellà i dels castellanoparlants, connotats com a forasters i estranys al grup, a més de ser, en general, bastant impopulars” (p. 204), funció unida, a més, a una popularitat del moviment austriacista, en bona part de la societat valenciana, la qual conservava aquest sentiment “socialment arrelat i que no podia haver-se extingit de l’ànim de molts valencians, els quals en bona part el canalitzaven a través de les reivindicacions foralistes i de l’oposició als governants castellans” (p. 204). De fet, com podem llegir en el document “Memorial de greuges de 1760.pages” (http://www.uv.es/correa/troncal/resources/greuges1760.pdf), publicat per la Universitat de València i que recull els greuges que els representants de la històrica Corona d’Aragó redactaren al rei Carles III (qui regnà en els territoris castellans i de la històrica Corona Catalanoaragonesa, entre 1759 i 1788) en 1760, “A más de estas leyes generales, hay otra especial, y más poderosa, que obliga a que en Cataluña, Valencia, y Mallorca sean obispo, y clerigos de sus Iglesias, los que nacieron y se criaron en aquellos Reinos. Porque según dijimos, en ellos se habla una lengua particular; y aunque en las ciudades y villas principales muchos entienden, y hablan la castellana, con todo los labradores ni saben hablarla, ni la entienden. En las Indias, cuyos naturales, según se dice, no son capaces del ministerio eclesiástico, los párrocos deben entender y hablar la lengua de sus feligreses, ¿y han de ser los labradores catalanes, y valencianos de peor condición que los Indios, habiéndose dado en aquellos Reinos hasta los curatos a los que no entendían su lengua?. Cuanto convendría que los Obispos, así en las Indias, como en España, no teniendo el don de lenguas que tuvieron los Apóstoles, hablaran la lengua de sus feligreses. El mismo juicio hacemos de todos los demás ministros de la Iglesia, cuyo espíritu no permite que sean inútiles al pueblo, para cuyo fin se instituyeron, como son los que no pueden instruirle. Y siendo los labradores los que con el sudor de su rostro principalmente mantienen a los obispos, y demás clérigos, y por consiguiente los que más derecho tienen a ser instruidos, ¿han de ser privados de la instrucción? ¿Cuántas veces insta la necesidad de que una pobre mujer explique su aflicción, y se confiese con su propio obispo?. ¿Y ha de sufrir el rubor, y la pena de hablarle por intérprete?” (p. 14). Malgrat que el rei no respongué, l’escrit deixava clar que, a mitjan segle XVIII, els llauradors mantenien el valencià en el parlar ordinari en el Regne de València, en Catalunya i en les Illes Balears, la posició d’aquests representants a favor del valencià i també del matriarcalisme. I, òbviament, en això, el fet que els goigs als Sants de la Pedra, a hores d’ara, quasi sempre es canten en castellà, no és accidental, sinó que, en moltíssims casos, cal pensar que té les seues arrels en aquests temes que estem tocant en aquest punt.

De fet, sobre la presència del valencià en el camp religiós, en l’estudi “La llengua catalana en terres valencianes al segle XVIII. Resistència, estudi i conreu”, Joaquim Martí i Mestre comenta que “es mantingué fonamentalment en els sermons municipals, amb motiu de celebracions destacades o emblemàtiques, com el de la conquesta o els de sant Vicent Ferrer, però cada vegada, sobretot a partir del segle XVIII, de forma més irregular” (p. 213) i, la llengua dels sermons de Sant Vicent Ferrer, “tret de comptades excepcions, presenta les característiques del valencià popular” (p. 213). A més, atenent a la tesi “Escriptores valencianes de l’edat moderna: catalogació, contextualització i difusió”, de Mª Ángeles Herrero Herrero, “de manera general, en l’àmbit de parla catalana la majoria dels escrits en la nostra llengua es troba en la literatura de no ficció, sobretot en la religiosa i devota” (p. 301).

Tot i això, com podem llegir en el llibre “Memòries d’un capellà del segle XVIII”,  de Josep Esplugues (capellà valencià del segle XVIII), “El segle XVIII assisteix a l’eliminació del valencià dels llibres sacramentals de les diòcesis valencianes com a conseqüència lògica del desinterès per la llengua i de la repressió lingüística soferta. En efecte, el català estigmatitzat com a signe d’incultura, de decadència i de rialla, associat a les capes populars i analfabetes, és bandejat de totes les preocupacions i usos seriosos dels estrats socials alts, incloent-hi l’eclesiàstic, els quals no solament el consideren peça arqueològica i instrument d’erudició llibresca, necessari per a conéixer l’antigor i explicar-se el món contemporani.

En canvi, i depenent de la voluntat personal de cada rector, es manté en llibres extrasacramentals: llibres de fàbrica, memòries, confraries, racionals,… durant part del segle XVIII i primeries del XIX, pel fet de tractar-se de llibres privats, espècie de recordatoris-registres per a ús intern dels rectors i parròquies, i no fiscalitzables pels visitadors pastorals.

El text que ara editem ací pertany a aquest tipus d’obres. L’edite (…) Perquè és (…) un bon exemple del que haguera pogut ser la inexistent prosa narrativa valenciana al segle XVIII” (pp. 9-10).

I, continuant amb els llibres sagramentals, com molt bé podem veure en publicacions diferents, com ara, en el document de Joaquim Martí o en l’article “Una mostra de fidelitat idiomàtica: Les actes capitulars de la seu de Xàtiva al segle XVIII” (http://www.hottopos.com/rih31/33-42Gandia.pdf), de Marc Gandia Silvestre i publicat en la “Revista Internacional d’Humanitats”, en el 2014, una part molt important, en lo referent a documents eclesials, es mantingué gràcies a la fidelitat de rectors i clergues, durant el segle XVIII i, fins i tot, durant part del segle següent.

Així, Joaquim Martí escriu que “en els llibres sagramentals en l’arquebisbat de València es va mantenir el català generalment fins als decrets de l’arquebisbe Andrés Mayoral (1737-1769), i al bisbat de Tortosa la imposició del castellà prové del bisbe Juan Minguélez (1714-1716), si bé la resistència dels rectors i clergues a aquesta interdicció s’allargà en algunes parròquies fins la segona meitat del segle XVIII (…). En els llibres extrasagramentals (llibres de fàbrica, de confraries, de compte i raó, d’administracions, de col·lectes…) el valencià continuà usant-se, segons els llocs, fins i tot al segle XIX” (p. 221).

I Marc Gandia Silvestre, en el document sobre les actes capitulars de la seu de Xàtiva, escriu: “Aquestes imposicions i manaments demostren com després del canvi de llengua efectuat a les actes, a la Col·legiata de Xàtiva es continua escrivint en la nostra llengua, que continuarà emprant-se gairebé fins a finals del segle xviii (sic) en els Quinque libri, perquè tot i les diverses imposicions els escrivans es resistiren a efectuar el canvi de la que havia estat la llengua d’ús tradicional: el valencià” (p. 40).

De nou, amb el segle XVIII, però ara, des dels escrits del capellà valencià Josep Esplugues, recollits per Emili Casanova en el llibre “Memòries d’un capellà del XVIII”, és molt interessant un comentari que fa E. Casanova, en la nota 11: “En cada missa de dia de festa hi havia un sermó, Josep Esplugues ens diu l’assumpte o el tema del sermó, però no la llengua usada, la qual cosa, ens fa pensar que era el castellà, com era propi de l’època. Com a prova es conserva el sermó predicat el dia de Sant Blai de 1769, d’autor anònim (…).

En canvi, es manté el valencià en les coses tradicionals com les cobles nadalenques ‘per les cases en lo dia de la Epifania eo Pasqua dels Reis cantant molt al intent de la obra alguns versos en valencià en alabança de Jesús recién naixcut i s’arrepleguen melons, rollos, llonganisses, pollastres’”(p. 102). Es tracta d’una pista més per a saber en quina llengua estarien escrits la gran majoria dels goigs valencians d’aleshores i l’ús que feia l’Església valenciana de la llengua materna de la gran majoria dels valencians, el valencià, fet que, en la recerca sobre els Sants de la Pedra, també té molt a veure amb la raó per la qual, en moltíssimes poblacions valencianes, els goigs a aquests sants tan populars… estan en castellà. No obstant això, com a dada esperançadora, direm que, en els darrers anys, hi ha un reviscolament del valencià, i que està present, per exemple, en alguns actes en el Camp de Mirra (per mitjà de la poesia) i dels goigs en la Vall d’Uixó, de què parlem en altres punts de l’estudi.

Finalment, adduirem que un motiu més per a aquesta presència del valencià en el segle XVIII, en celebracions eclesials, el tenim ben expressat en unes paraules de Josep Esplugues, qui diu que, després d’una visita del bisbe Andrés Mayoral, en 1742, “cuidà el retor de acordar i animar al alcalde i regidors a millorar la obra [de l’església] en los termes que havia insinuat el Prelat[1]. No es feen estos càrrec per la poca discreció que dóna el estat de llauradors que aquella insinuació devia seguir-se com a precepte” (p. 139). Emili Casanova, afig una nota a peu de pàgina, on diu que “La visió il·lustrada que té dels llauradors es reflecteix ací”, ja que el moviment de la Il·lustració (segle XVIII), s’emparava en la filosofia que les activitats polítiques i dels altres camps, havien d’anar dirigides cap al vulgus, cap al poble, però sense el poble, majoritàriament agrícola, és a dir, donava ales al paternalisme i a les persones de major categoria social.

 

Passant a un altre tema, però prou en línia amb l’anterior, tot seguit, tractarem sobre entitats que promouen el coneixement cultural dels Sants de la Pedra més enllà de la versió historicista tradicional, en tot l’àmbit lingüístic.

 

 

Entitats que promouen el coneixement cultural dels Sants de la Pedra en els territoris de l’àmbit lingüístic.

Aquest és u dels punts inicials de l’estudi, però hem de dir que són poques les entitats (enteses en el sentit de centres culturals, associacions, ateneus, organitzacions, etc.) que tracten sobre els Sants de la Pedra o que els han inclosos en alguna publicació.

Ara bé, la cosa s’amplia si afegim les pàgines web i els blogs que, tot i que no es centren en els dos sants ni en temes religiosos, sí que contribueixen (fins i tot, a hores d’ara) a un major coneixement de la nostra cultura i que, àdhuc, ho han manifestat en el fet de donar facilitats a l’hora de realitzar aquest estudi. Així mateix, són espais d’Internet que plasmen fotos, escrits de qualitat informativa i objectiva i que, a més, fan un paper cultural digne de tenir present.

Entre les entitats i les poblacions que promouen el coneixement de la festa dels Sants de la Pedra, hi ha, per exemple, Sueca (la Ribera Baixa), Cullera (la Ribera Baixa), Aielo de Malferit (la Vall d’Albaida), el Camp de Mirra (l’Alcoià), Banyoles[2] (el Pla de l’Estany), Vilallonga del Camp  (el Tarragonès), Cubelles (el Garraf), Vall-de-roures (la Matarranya), Camporrells (la Llitera) i la Sorollera (el Baix Aragó).

Quant a entitats, hi ha el “Grup d’Estudis Cubellencs ‘Amics del Castell’” (de Cubelles), l’”Agrupació Cultural i Centre d’Estudis el Codony” (de Vilallonga del Camp), la “Fundación Cultural Valderrobres Patrimonial” (de Vall-de-roures),  l’”Asociación SERVA” (de la Sorollera), l’”Associació Cultural Patronat del Tractat d’Almisrà” (del Camp de Mirra) i, per exemple, l’”Associació Cultural ‘Els Totxets’ de Camporrells”[3] (de Camporrells).

Igualment, en poblacions, com ara, Banyoles (ciutat i capital del Pla de l’Estany), hi ha molts estudis fets sobre la Festa del Terme, en què intervenen els sants Abdó i Senent, com a patrons de la part, històricament, pagesa de la ciutat, una de les dues en què es solia dividir Banyoles. Es fa molta festa als Sants de la Pedra. Hem de dir que n’he rebut molta informació relacionada amb els sants Abdó i Senent (quant al Terme), per mitjà de Miquel Rustullet Noguer (de Banyoles) i també, i d’interessant, de Martirià Brugada i Clotas i de Josep Grabuleda Sitjà.

Des de Llorenç de Rocafort (un poble de l’Urgell, ara en terme de Sant Martí de Riucorb), hi ha un metge que està interessat en difondre la cultura popular, a més de vivències, i que també ha escrit sobre els Sants de la Pedra i que, a banda, m’ha enviat informació: Pep Capdevila, en el seu blog “The Ladies of Vallbona”[4].

També han fet un treball interessant en Camporrells (la Llitera), per mitjà de l’”Associació cultural recreativa ‘Els Totxets’ de Camporrells”, en què inclou un llibret junt amb un disc sobre el ball dels totxets[5], publicat en el 2009, junt amb unes pàgines en català (en primer lloc) i en castellà i més informació, com ara, les distintes cançons (i més detalls musicals) que acompanyen aquest ball.

Així mateix, u dels punts on podem recórrer a demanar informació i a conéixer-los més, és en el Convent dels Caputxins de l’Olleria[6] (la Vall d’Albaida), per mitjà del P. Miguel Ángel Atiénzar, molt col·laborador, un lloc on hi ha molt a descobrir sobre els Sants de la Pedra, ja que hi ha detalls artítistics i de religiositat interessants per a una recerca.

Però també en Benissa (la Marina Alta), a través de Vicent Gomis Lozano (qui escrigué que estava interessat per la publicació de la recerca), en Biar (l’Alt Vinalopó), per mitjà Joan Lluís Escoda (regidor de l’Ajuntament), en Sueca (a través de Cristina Pons Claros), en Cullera (mitjançant l’arqueòleg Kike Gandia), en Aielo de Malferit (on s’ha creat  el blog “Historia de Aielo”[7], molt interessant, sobre història local i sobre la cultura i el valencià), a través d’algunes persones de l’equip que el porta.

Acabarem dient que hi ha publicacions de Carpesa (com ara, una amb què hem treballat molt) i també de Benimaclet, dos barris de la Ciutat de València on hi ha molta tradició cap als Sants de la Pedra i, a més, interés per millorar la difusió i la informació sobre ambdós sants.

Adduirem que, aquest apartat, en cap cas es tracta d’un homenatge a aquestes persones, tot i que vull dir que, en un moment i en una cultura que no ha rebut el suport polític durant els darrers tres-cents anys des de les autoritats espanyoles residents en lo que abans era el Regne de Castella (a diferència de la castellana), i, en el cas del País Valencià, quasi nul per part de l’Església institucionalitzada, el fet que, a hores d’ara, hi haja associacions, grups socials i persones que estiguen a favor de la cultura i que la difonguen, és mantenir un caliu que, sense aquestes aportacions, les quals, de vegades, fan el paper que podrien fer moltes associacions, resultaria difícil mantenir part del coneixement de la cultura tradicional (no sols de la cultura de la imatge, tan estesa en els nostres dies i com a fruit del triomf de lo patriarcal en la cultura capitalista i de la forta penetració de la cultura castellana en els territoris que formaven part de la històrica Corona Catalanoaragonesa) i, així, les nostres arrels, però decidits a impulsar-la, amb una d’obertura cap als altres, cap al demà i que creu en la cultura del poble senzill com una part positiva de lo que podem ensenyar i transmetre de generació en generació, de forma que hi perdure la llengua i també el matriarcalisme que va unit a tot l’àmbit lingüístic. Ara bé, a banda del poble senzill, cal dir que també hi ha hagut (i hi ha) persones que, amb grans coneixements culturals i, àdhuc, amb títols universitaris o, com ara, que han ocupat càrrecs de poder (polític o eclesial) no han deixat a banda la saviesa que no entrava en els llibres escolars del segle XVIII ençà ni, per descomptat, en moltíssims centres d’ensenyament o en publicacions no oficials, especialment, durant els segles XIX i XX.

Dit en altres paraules, i que formen part de la tesi “La figura de la dona a l’Aplec de Rondaies Mallorquines d’Antoni M. Alcover” (https://dspace.uib.es/xmlui/bitstream/handle/11201/148323/Gelabert%20Miro_Ma%20Magdalena_TESIS%20DEF.pdf?sequence=1&isAllowed=y), de M. Magdalena Gelabert i Miró, i aplicables al camp, en tot l’àmbit lingüístic, “Tot i que les feines de la pagesia fossin predominants, tant en temps d’Alcover[8] com en segles anteriors, resulta estrany no trobar-hi més referències a les rondalles. Potser pel fet que es tractava d’un treball feixuc i poc considerat o perquè constituïa el dia a dia i no resultava atractiu ni digne d’explicar, el cas és que no n’apareixen gairebé mencions explícites” (p. 134). Un fet paregut m’ha vingut, algunes vegades, a la pensa, només de veure que, tot i que els Sants de la Pedra estan molt estesos en moltes poblacions valencianes i en altres, però, com ara, de Catalunya, hi haguessen poques recerques del segle XX o de l’actual i, així, he considerat que pogués tenir relació amb dos temes: 1) el fet que el camp semblàs una cosa de poble, del passat i 2) que a penes hi haja hagut persones que s’hi hagen dedicat, en bona mida, fins i tot, en poblacions valencianes on tenen molta tradició com a patrons. Això es veu compensat pel sentiment comunitari i favorable al reviscolament de lo valencià i de la cultura popular.

Així, en llegir les línies següents, tretes de les que hem escrit i de la tesi de M. Magdalena Gelabert, hi estava d’acord amb l’autora de la recerca, concretament, en fer esment d’unes frases de Joan Carles Sastre: “El gros de la mà d’obra femenina, a la Mallorca dels segle XIX, seguia ocupat a l’agricultura. (…) Eren dones analfabetes, que mai pogueren deixar constància escrita de la realitat de les seves feines. Cap d’elles va deixar per a la posteritat referències que parlassin de la duresa, la monotonia i l’escassa compensació econòmica que acompanyaven aquestes tasques. I del camp real tampoc se’n volgueren ocupar uns escriptors burgesos, de cultura massa urbana per a veure-hi qualque cosa més que un paisatge bucòlic” (p. 134).

Però, tot i això, en paraules de M. Magdalena Gelabert, “Sembla que Antoni M. Alcover, però , sí que sentia admiració pel model social propi de la pagesia mallorquina del seu temps i se’n mostrava defensor en múltiples ocosions. (…) Alcover sol descriure de manera positiva tant els personatges com l’estil de vida rurals” (pp. 134-135).

 

 

Notes: [1] Prelat vol dir alt dignatari eclesiàstic: arquebisbe, bisbe, abat, etc. Ací es refereix al bisbe Mayoral.

[2] Per mitjà de la zona, històricament, pagesa, això és, de persones vinculades al Terme.

[3] Agraesc que, en el mur de Facebook d’”Associació Totxets de Camporrells”, el dia 9 de setembre del 2019, em facilitassen el nom de l’entitat, amb la intenció d’emprar-lo en la recerca.

[4] “The Ladies of Vallbona” (https://www.pepcapdevila.com).

[5] Aquest llibret acompanyat d’un disc es titula “Totxets de Camporrells. 30 anys de recuperació d’un ball i una tradició popular (1979-2009)”. L’edició és a cura de Ramon Sistac i de Josep Ramon Vidal. Es publicà amb el suport de la Delegació a Lleida de l’Institut d’Estudis Catalans, de l’Ajuntament de Camporrells, de la Diputació d’Osca, amb la col·laboració del “Grup d’Estudis de Llengua i Literatura de Ponent i del Pirineu”,edità el “Grup dels Totxets de Camporrells”. Està molt interessant.

[6] “Capuchinos L’Olleria” (http://www.capuchinosolleria.com).

[7] “Historia de Aielo de Malferit” (https://historiadeaielo.blogspot.com).

[8] Es refereix a Mn. Antoni Ma. Alcover i Sureda (1862-1932), escriptor mallorquí, recopilador de molt del vocabulari català contingut en el “Diccionari Català-Valencià-Balear” com també de rondalles mallorquines, eclesiàstic, etc.

 

 

 

 

 

 

 

 

La religiositat, els goigs, la repoblació i els Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

 

Tot seguit, tractarem, entre altres coses, sobre la religiositat, sobre els goigs i, igualment, sobre la repoblació del Regne de València en el segle XVII, en relació amb els Sants de la Pedra i, sobretot, arran del Concili de Trento (1545-1563).

 

1. Cultura de l’aparença, de la superficialitat. Si, al punt anterior, afegim lo que podríem dir la cultura de l’aparença, de què parlen clarament texts teòrics del barroc, deduirem que prima molt més la imatge i l’espectacle que la veracitat o que lo qualitatiu (des del punt de vista investigador) o que cerca la integritat de la persona o el posar els peus en terra. Intervindria, clarament, la creativitat, orientada a la creació de formes d’atracció del públic i del lector cap al missatge oficial. Així, com podem llegir en el volum “Literatura moderna. Renaixement, Barroc i Il·lustració”, dirigit per Josep Solervicens,  hi ha una obra de 1647, “Retórica cristiana”, del mallorquí Joan Baptista Escardó, que diu: “la tercera condición de una buena narración es que sea verosímil, que parezca probable y verdadera, lo cual no se ha de entender de manera que para hacerla creíble se hayan de traer pruebas y testimonios como se traen en la confirmación, sino que en lugar de eso se apoyen las cosas con decir ‘era fama’, ‘así se decía’, ’los hombres prudentes eran desta opinión’ […] y para que se dé más crédito al que cuenta alguna cosa, ha de ser diligente en notar las circumstancias del tiempo, del lugar” (p. 329). No es donava prioritat, doncs, a l’aportació de proves, com ara, sobre l’existència dels sants Abdó i Senent sinó a que es parlàs molt sobre una part de la seua vida o, simplement, a lo que fos popular o a lo que es consideràs d’acord amb lo conservador (de “los hombres prudentes” de la jerarquia eclesial).

Per a deixar un poc més clar aquest punt, podríem escriure les línies següents, tretes del llibre de José Sistac sobre els Sants de la Pedra, quan parla de l’aigua miraculosa d’Arles: “Por si existiera todavía alguna persona que estimara que la clerecía es quizás imprudente al atribuir la producción del agua en la Santa Tumba a una intervención sobrenatural, conviene que se sepa bien lo siguiente: la clerecía se halla más que nadie interesada en averiguar cualquier explicación o causa de orden natural que aclare científicamente el hecho extraordinario que aun subsiste después de nueve siglos; y ello hasta tal extremo, que el ya citado ex Deán de la iglesia de Santa María de Arlés, abad Adolfe Crastre, depositó la suma de 1.000 francos en casa del Notario de Arlés-sur-Tech, señor de Noël, para premiar a la persona que logre explicar ‘naturalmente’ la presencia del agua en el sarcófago. Hasta ahora nadie consiguió desmentir el milagro; ¡y es que el dedo de Dios está allí!” (p. 62).

En relació amb l’explicació d’aquest “miracle”, en el blog “Combinacions”, de Xavi Duran Ramírez, hi ha una entrada sobre l’aigua miraculosa d’Arles, des d’un punt de vista científic, amb el títol “Comencem parlant d’aigua” (http://combinacions.blogspot.com/2010/10/comencem-parlant-daigua.html), que diu així: “Una investigació desenvolupada l’any 2001 i publicada a la revista Atmospheric Research va desvetallar que l’aigua provenia de pluja, de la condensació de rosada, que es filtrava a través de la pedra.

Tot i això, l’aigua té propietats curatives (al damunt del sarcòfag hi ha una representació d’un senyor feudal que va patir la llepra i es va curar gràcies a l’aigua, ara es pot veure a la foto) i durant les festes de Sant Abdó i Senen (sic) (30 de juliol), es passegen les relíquies d’aquests màrtirs i es dóna aigua del sarcòfag als fidels)”. 

Aquestes paraules de Xavi Duran confirmaven lo que ja s’havia comentat en 1995. Així, en “El muntanyenc”, una revista cultural, en el 2014, aparegué un escrit de Jan Grau (qui me’l facilità, a través d’un missatge, el 26 de febrer del 2019) titulat “Arles de Tec, aigua miraculosa i terra de simiots (II)”, en què llegim que “Cada 30 de juliol, diada de Sant Nin i Sant Non, s’extreu de l’interior del sarcòfag una certa quantitat d’aigua i no hi ha cap giny que l’hi suministri. S’insereix una mena de sifó i n’omplen ampolles i garrafes. Al cap d’uns quants dies encara en proporcionen una ampolleta a qui mostra respecte per aquesta tradició. Quan vaig anar a l’oficina de turisme d’Arles, un rètol visible però molt discret deia ‘Si esteu interessats en l’aigua, adreceu-vos a…’ i a continuació una adreça, de tal manera que és totalment anodí per qui no conegui aquesta tradició. És més, se’n fa poca difusió a partir de les publicacions de promoció d’Arles. Joan Amades explica que feien pagar l’aigua a ‘vint sous la xicra[1] i només en donaven al qui la demanava amb la parla de la terra, no en venien ni a pes d’or al qui en demanava en francès o altra llengua qualsevulla’.

La ciència ha posat en dubte l’origen miraculós d’aquesta aigua, malgrat que el sarcòfag s’omple tot sol. L’any 1995 es va fer un col·loqui sobre el tema, organitzat per la Societé de Mythologia Française, section Pyrenées i la participació de la Universitat de Perpinyà. Es va arribar a la conclusió que el 90% és aigua de pluja i de rosada que es filtraria a través de la pedra, que té uns 15 centímetres de gruix. Van calcular que es necessiten 5 dies perquè l’aigua de la pluja arribi a travessar la tapa del sarcòfag en quantitat suficient per omplir una ampolla. L’altre 10% seria la condensació de la mateixa aigua” (pp. 11-12). 

A tot això, afegirem que les qualitats d’aquesta aigua, les veiem reflectides, amb un to clarament barroc, en el “Llibre de la translacio dels sancts Abdon y Sennen”: “O, que Manna ple de tota dulçura y suavitat, és la aygua sancta, de la Tumba sancta de Arles. Ab la qual se mostra lo Senyor tant liberal, donant-la ab tanta abundància, que per més, y més que tragan y began de ella los hòmens, ven[2] més a multiplicar y augmentar. De tal manera que per més que se sien agotats los rius y les fonts secades en lo temps del calor, may aquesta divina aygua és vinguda a faltar. Verdaderament ab ella dóna lo Senyor (…) tot lo que és necessari, per a remey de totes, y qualsevol malalties que poden los hòmens patir. Lo que entenen molt bé los habitadors de aquella terra, y vila, y tenint en aquest particular llarga experiència, a qualsevol manera de mals, y trebal[l]s aplican la sancta aygua[3]” (pp. 61B-62A). 

 

2. Els goigs, de tipus material i de tipus espiritual. Els goigs, que comptaven amb un text poètic i amb una imatge religiosa i que s’imprimien en la memòria mitjançant la música, eren de tipus material (relacionats amb la salut, amb el treball, amb la sort, amb les collites, amb els viatges, contra les pedregades, etc.) i de tipus espiritual (amb la intenció de conservar la fe, les virtuts, les humilitats, la netedat de cap pecat, o bé, per exemple, de viure amb una bona mort). Cal recordar, com comenta Antoni Gelonch en el document “Els goigs: gravats i cultura religiosa popular”, que “tant els fulls de goigs com els fulls en què només hi ha l’estampa d’un sant, d’una santa o d’una advocació de la Verge o del Crucificat, foren consumits massivament per la població” (p. 35),  per a fomentar i mantenir la devoció i més. De fet, lo que he escrit adés, encara es pot comprovar en més d’una casa, a principis del segle XXI, com així m’ha ocorregut en alguna visita a distintes cases.

Afegirem que assistim també a una reafirmació de la Mare de Déu, sobretot, amb la Contrareforma catòlica iniciada en la segona mitat del segle XVI, fins i tot, en lo relacionat amb la seua condició de creadora de les forces de la natura, ja que s’escriuen molts goigs i que, de pas, es tracta d’arraconar lo que, sobretot, en els ambients rurals (majoritaris, aleshores), es conservava d’arrels precristianes, com ara, la dels Sants de la Pedra, el ball dels cossiers…

En aquest sentit, i molt en línia amb la introducció de Sant Isidre en tot l’àmbit lingüístic (majoritàriament, i molt, en Catalunya), com llegim en l’article “Corroborar llegendes, invocar imatges, renovar la memòria i presentar models”[4], de Joan Carles Gomis Corell, hi ha que la introducció de sants nous i de noves devocions, entre elles vinculades a la Mare de Déu, també tingué relació amb la dels Desemparats (la qual arraconarà, a poc a poc, però de manera ràpida, la del Puig, patrona del Regne de València), de la mateixa manera que, en terres catalanes, ho feia el sant castellà, “ocupant el lloc d’altres devocions anteriors en el temps, venerades secularment pels valencians des dels moments immediats a la conquesta”[5] (p. 139[6]).

Però també cal remarcar que, des del Concili de Trento, es pretenia que les persones abandonassen la creativitat i lo agrari que estigués vinculat a lo pagà, que actuassen sota una mateixa veu i a les órdens de les autoritats eclesials (es promou la polifonia i lo comunitari, però no la llibertat) i la reducció del nosaltres creador quasi a la seua totalitat i com si la religiositat per lliure es tractàs d’un mal menor: no s’exclou que un devot puga recitar goigs o cantar-ne de forma individualitzada, en privat o fora d’un acte religiós.

A més, caldria afegir que, com que augmentà l’esperit comercial, la línia conventual passaria, clarament, a un segon plànol a nivell d’impressions, ja que moltes creacions dels convents, monestirs, etc. no n’eixien, llevat d’algunes que eren impulsades, per exemple, per alts càrrecs eclesials (com ens comenta Mª Ángeles Herrero en part de la seua tesi) o que fossen poemes que arribassen a les impremptes, malgrat que, com diu Mª Ángeles Herrero “Durant els segles XVI-XVIII, als convents femenins del panorama català –paral·lelament als territoris de parla castellana- moltes religioses van recórrer assíduament a la poesia, de manera espontània o per manament del confessor, amb diverses finalitats: expressar la seua devoció, combatre l’ociositat, transmetre ensenyaments doctrinals, divertir les companyes de claustre, inflamar el fervor religiós, atreure devocions al convent” (p. 268).

 

3. Repoblació del Regne de València, després de l’expulsió dels moriscs (1608-1614), entesa com una mena de croada. Si bé és cert que qualsevol impressió o festa religiosa, per exemple, tenia com a finalitat fomentar el sentiment de pertinença a una parròquia, a una comunitat, a una confraria o, per exemple, als qui es reunien en un santuari, també cal fer un incís relacionat amb el Regne de València i amb la repoblació posterior a l’expulsió dels moriscs (1609-1614), on aquest col·lectiu representava un terç de la població.

Segons Joan Carles Gomis Corell, autor de l’estudi “Música, poesia i imatge al servei de la religiositat: els goigs en la tradició cultural valenciana”, la repoblació anà acompanyada de la introducció, en moltes parròquies, de “devocions noves [, per part dels repobladors,] que actuaren com a senyals d’identitat compartits. En la mesura que les noves famílies anaren assentant-s’hi i enriquint-se, augmentà el nombre d’imatges i de les respectives festes. Noves donacions d’imatges i institucions piadoses suplantaren fins i tot les devocions anteriors” (p. 225). Això, clarament, esdevindria amb un esperit de “croada” (reforçada per les línies del Concili de Trento) que s’interpretaria com “la necessitat de recuperar aquells llocs i els valors sagrats i devocionals a ells associats. Llenços, taules, escultures, gravats tingueren com a tema quasi exclusiu la imatge religiosa” (p. 225).

Així mateix, com escriu Ramón Rodríguez Culebras en l’article “Pintura gòtica castellonense desaparecida y dispersa” (https://www.raco.cat/index.php/MillarsCUCP/article/view/131485), tret de la web “RACO”, tocant la població valenciana de la Vall d’Almonesir[7] (l’Alt Palància), diu que, en el moment de l’expulsió, “A duras penas se mantenían pequeñas y modestísimas comunidades cristianas gracias al esfuerzo y constante celo de los vecinos obispos de Segorbe, bajo cuya jurisdicción quedaban tales pueblos. Con motivo de la expulsión de los moriscos, la despoblación de todos los pueblos fue muy considerable. (…) Algunos años después se hallaba nuevamente repoblado con unos quinientos cristianos. Estos tenían jurados y oficiales y solicitaban del Obispo que el sacerdote no se limitase a una visita semanal y que residiese en el pueblo. Propusieron fiestas, entre las que se encontraban también las de los Santos Abdón y Senén, como santos de gran popularidad en toda la comarca del Valle del Palancia entre cristianos viejos, especialmente campesinos. El pueblo adquiría ahora una nueva configuración” (pp. 220-221). 

Per tant, podem concloure que la repoblació no s’interpretà només com una simple ocupació de terres per part de persones procedents d’altres llocs sinó, fins i tot, com un acte de retorn a lo cristià i a lo antic com a senyal d’autenticitat i de recuperació dels valors cristians. En el cas d’Almonesir, a més, anà unida a la introducció de la devoció als Sants de la Pedra.

 

 

Notes: [1] Tassa.

[2] Literalment, en lloc de van.

[3] Afegirem que en aquest llibre, de 1591, se’ns parla d’una església de Sant Quintí dels Banys d’Arles, derruïda en 1932, la qual Miquel Llot escriu com  l’església dels Banys d’Arles (p. 77B), en comentar que “la sancta ossa de sanct Quintini està en la Iglesia dels banys de Arles”. Després de ser enrunada, es bastí un hotel termal. El temple es trobava en el terme comunal dels Banys d’Arles i Palaldà (el Vallespir).

[4] El títol complet és “Corroborar llegendes, invocar imatges, renovar la memòria i presentar models. El valor dels goigs en la religiositat valenciana durant la Contrareforma”.

[5] Diu així: “El 15 de maig del 1667 es traslladava la imatge de la Mare de Déu dels Desemparats  de la Capella del Capitulet a la nova que acabava de construir-se a la Plaça de la Seu [de la Ciutat de València], amb mostres de gran devoció i entusiasme dels fidels (…) . Definitivament, una invocació mariana, la dels Desemparats, la veneració de la qual s’inicià a principi de la quinzena centúria quan la fundació del pare Jofré de l’Hospital de Nostra Dona Sancta Maria dels Innocents, acabava ocupant el lloc d’altres anteriors en el temps, venerades secularment pels valencians des dels moments immediats a la conquesta” (p. 139). I, en una nota en eixa plana, indica que “Finalment va estar declarada patrona de València per butlla del papa Lleó XIII, concedida el 21 d’abril del 1885”, un fet paregut en el procés, però amb  diferències de temps, amb la introducció de Sant Isidre, tot i que aquest fet esdevingués, principalment, almenys, en el País Valencià, després de la guerra (1936-1939), sota el franquisme.

[6] En l’original, encara que posa com a 139 el número de la pàgina, es correspon a la que figura on apareix la nota número 14.2

[7] En castellà i oficialment, Vall de Almonacid.

La religiositat, el Concili de Trento i els Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

 

Tot seguit, tractarem sobre la visió del món i la religiositat, en el món catòlic, des del Concili de Trento (1545-1563), de com afectà, en bona mida, al matriarcalisme, i de la seua relació amb els Sants de la Pedra.

 

La visió del món i la religiositat, en el món catòlic, des del Concili de Trento (1545-1563).

En línia amb el tema de la religiositat popular i dels goigs, i centrant-nos en lo que podríem considerar el Barroc, la imprempta, per una banda, i, per una altra, la política empresa des del Vaticà i posterior al Concili de Trento (1545-1563), portà a una visió nova de la vida, en el món catòlic, la qual, per exemple, inclourà els punts que exposaré tot seguit. Alguns encara cuetegen en el segle XXI, malgrat els intents del Vaticà, després de l’obertura del pontificat de Joan XXIII i de Pau VI (segle XX) així com de la política progressista i social de Francesc I (papa des del 2013).

1) Redescoberta de sants protectors, d’arrels antigues, i que s’empren com a models a imitar. Es recuperen sants protectors dels primers segles del cristianisme i, així, que, per la seua actitud, es podrien considerar com a “puritans” i, com les autoritats eclesiàstiques (a diferència de les civils), amb un model de viure exemplar. Es tracta, així, no sols d’incrementar el culte als sants (com també a la Mare de Déu), sinó de dedicar el temps a lo religiós, però seguint el bon exemple dels sants (ja que, per alguna raó haurien accedit a la seua santedat), i, a més, de legitimar el paper dels diferents càrrecs eclesials i de la seua situació com a no vinculats al poder “corrupte” (el polític) o a la persona (portadora d’humanitat i, per tant, d’equivocacions). I tot, en un moment històric en què es vol presentar l’Església com una institució “sana”, “neta”.

Així, en paraules de Miquel Llot de Ribera, autor de l’obra “Llibre de la translacio dels sancts Abdon y Sennen”[1], de 1591, “obligació tenim, tots los que en la vida present vivim, de imitar a sancts tant honrats, y de Déu omnipotent estimats com són los invincibles martyrs, seguint-los las pissadas[2], ab la imitació de la sancta vida, y observància dels preceptes y manaments de Déu omnipotent. Per a que de aquesta manera merescam alcançar la honrra, que los invincibles martyrs y bons Reys [Abdon i Senen] felicíssimament posseeixen, gosant[3] per a sempre de la divina essència, y coronats de una corona, molt diferent de la que posseïren en la vida present. Perquè és una corona immarsecible[4], y incorruptible y corona[5] de justícia” (pp. 106B-107A). Una corona i una manera de ser que, com ja remarcava el P. Miquel Llot, en l’apartat “Al devot lector”, acompanya els sants en “los Regnes Celestials” , a diferència dels terrenals a què fa referència un poc abans, quan parla del rei Felip ( rei “en los regnes temporals de la cathòlica Magestat de nostre Rey don Felip, per més apartant que sien pere la importància del lloc”[6]), ja que “en los Regnes Celestials de Déu omnipotent militant, y triumphant, per ser lo cap verdader de tots sols Christo verdader Déu i Home, estan subjectes a una mate[i]xa l[l]ey y ordinació de la divina Charitat, ab la qual venen a ser regits y governats. Encara que ab molta més perfectió, se observa aquesta ordinació divina en la glòria, per estar lo objecte clarament present, la divina i infinita bondat”[7].

A més, com ja indica el P. Miquel Llot, en una de les pàgines d’introducció a l’obra, “Puix si los àngels reben alegria de la penitència de un pecador, què faran los sancts de la perseverància de la virtut de un servent del Senyor; y de la oració, y deldejuni, y de totes les demés obres bones en les quals per a servei de Déu omnipotent se emplean los hòmens? y com honrrar y venerar los sancts en aquesta Iglesia militant, sie[8] obra tant bona, y al Senyor tant agradable, certíssima cosa és, que de ella se han de alegrar en gran manera los sancts en la benaventurança” (VIII[9]).

Així mateix, també, durant el barroc, s’introdueixen els qui feren possible el triomf d’aquests sants (com ara, l’abat Arnulf), amb paraules sobre la seua forma de ser. Així, Miquel Llot, ens comenta que la terra d’Arles (el Vallespir) “tenia en ella un molt singular servent, que era lo Abat Arnulfo de l’orde de sanct Benet, per la sanctedat y bona vida del qual volgué lo Senyor alcançàs la vila y terra de Arles, lo verdader remey y consolació” (p. 22B), “Perquè arribat que fonc lo dichós Abat a Roma, font tanta la claredat y resplandor que de si despedia, iuntament ab lo bon exemple, y sancta vida, que causava molt gran admiració, a tots los que la sua veneranda cara contemplavan, y miravan” (p. 25B).

A més, podem intuir, després d’escriure aquestes paraules sobre l’abat, que, quan llegim, en la mateixa obra, que feia de pastor de les ovelles, trau, indirectament, u dels objectius que es marcaven, en temps de l’abat, és a dir, en el segle X (però, també, des d’abans de la caiguda de l’Imperi Romà d’Occident, en l’any 476), les institucions cristianes: la fi del matriarcalisme i, així, de les tradicions paganes, malgrat que a penes ho comente Miquel Llot (1591, després del Concili de Trento), a diferència de Joan Baptista Anyés[10] (en 1542).

En eixa línia, llegim que Arnulf, en Roma (quan hi va a parlar amb el Papa, abans que el pontífex li concedís permís i la possibilitat d’emportar-se’n els cossos dels Sants de la Pedra), “havia alcançat lo que tant desijava, per la salut y consolació de les sues ovelles” (p. 26A). Això també apareix, en l’obra, mentres l’abat realitza el trasllat per mar: “O, sancts gloriosos quant deveres amparàreu sempre lo bon Abat Arnulfo, en lo temps en particular de tant gran treball, y perill: donant-li mostra claríssima, de lo que tenia de fer per les sues ovelles, en la terra y vila de Arles” (p. 44B).

Sobre la introducció de sants antics (podem intuir que, a l’estil de les persones que prefereixen lo de “Tota la vida s’ha fet així”, les quals miren molt cap a lo tradicional,cap a lo més primerenc i, per tant, cap a lo més llunyà en el temps), un amic que ha pres part en l’estudi, natural de Llorenç de Rocafort (l’Urgell) i resident en Girona, Pep Capdevila, m’indicava, en un correu del 30 d’agost del 2017, que “L’església primitiva estava dedicada a Santa Maria, com totes les esglésies que depenien del Cister. (…) Però hi va haver un moment [en] què es va posar ‘de moda’ tenir com a patrons sants orientals, antiquíssims, com, per exemple, els nostres [Abdó i Senén], o els de Vallbona, ‘Els Sants Metges’. Jo visc a Girona i, a les parròquies gironines, va arribar de les mans dels Àustries de tenir sants locals dels primers segles. I, mira, totes les parròquies van adoptar patrons, com: a Besalú, Sant Prim i Felicià i, a Lloret, Santa Cristina; a Begur, Santa Reparada”.

Una altra de les maneres de fer-ho, com podem pensar, és a través del teatre hagiogràfic en valencià, en el qual, segons escriu Josep Solervicens en l’obra “Literatura moderna. Renaixement, Barroc i Il·lustració”, hi ha mostres que “es revelen (…) receptives als nous paràmetres compositius barrocs, molt especialment l’obra més reculada: la Comèdia famosa de la gloriosa verge i màrtir santa Bàrbara de Vicent Garcia (1617) (…). Altres exponents en català d’aquest teatre són la Tragèdia famosa de la sang escampada per lo cel i martiri d’Abdon i Senén, germans de Pèrsia (possiblement del segon terç del segle XVII, tot i que la còpia manuscrita és del XVIII)” (pp. 312-313). Caldria comentar que Santa Bàrbara, com els Sants Abdó i Senent, estan vinculats a la protecció del camp, i que, en aquell moment, la societat era majoritàriament rural i agrícola i que, quant al nom de “tragèdia”, com indica Josep Solervicens, en parlar del teatre barroc, “la seva assumpció és purament epidèrmica” (p. 313), és a dir, decorativa, superficial.

No obstant això, en línia amb el tema dels models a imitar, en un apartat de la tesi “Escriptores valencianes de l’edat moderna: catalogació, contextualització i difusió”,[11] realitzada per María de los Ángeles Herrero Herrero, podem llegir que “gran parte de los versos de mujeres que llegaron a la imprenta lo hicieron insertos en las biografías de sus autores, mayoritariamente religiosas virtuosas con cuyas Vidas o hagiografias publicadas tras su muerte se pretendía enaltecer su virtud espiritual y exponerlas como un paradigma de santidad a imitar” (p. 270) i, més avant afig que, per exemple, també tingueren un espai entre obres de Carles Ros (Ciutat de València, 1703-1773), com ara, “les poesies en llengua catalana de Rosa Trincares (…) i la dedicatòria que escriu sor María Luisa Inglés per a la Narración històrica de la antigüedad,[12] y progressos del Real Monasterio de la Puríssima Concepcion de la ciudad de Valencia… (1741)” (p. 271). I, en moltíssims casos, sembla que tingueren a Teresa de Cepeda o d’Àvila (Santa Teresa de Jesús), com a model de partida, com comenta Mª Ángeles Herrero en molts passatges, fins que, almenys, en gran mida, començà a decaure fins a la desaparició a les darreries del segle XVIII.

Continuant amb informació treta de la tesi de Mª Ángeles Herrero Herrero, sembla que una de les finalitats d’eixes obres hagiogràfiques, sovint, era “crear una estratègia de grup dins de cada orde religiós mitjançant una ‘estrategia propagandística’ que ‘actúa en el interior de cada organización religiosa’, per a ‘crecer, obtener nuevos adeptos, fundar nuevos conventos, individualizar su propia tradición y ganar nuevos santos para su devocionario particular” (p. 287) i que, a més, en més d’una ocasió, eixien dels convents amb la finalitat d’expandir-les i, de pas, “lucrarse no solo las hermanas del convento sino también los fieles cristianos para beneficio de sus almas” (p. 288).

I, per si això restava curt, un altre mitjà d’aplegar a les persones, a través d’aquests sants com a models a imitar i, més encara, si són dels primers temps del cristianisme (i podem intuir que els màrtirs de temps de l’Imperi Romà hi farien un gran paper), és afegir-hi la seua joventut, la mateixa que estava vivint una religió que estava guanyant seguidors: el cristianisme “jove” (i, de pas, l’Església del Barroc, tractava de transmetre la idea de renovació, de moviment, de jovenesa, de vida, etc.).

2) Ús de les celebracions religioses en públic com a mitjà d’impacte visual, d’espectacularitat, de publicitat i de modelatge social i del pensament. L’Església recorria a la celebració nombrosa d’actes religiosos públics i de caràcter festiu, com relata Antoni Gelonch Viladegut, en “Els goigs: gravats i cultura religiosa popular”, per mitjà d’una estètica barroca fonamentalment visual (per lo d’”Una imatge val més que mil paraules”, que diríem ara), que tenia com a objectiu donar prioritat a “un art més espectacular que no pas de qualitat, ja que la finalitat era, a més de delectar, sobretot impressionar. La imatge tenia més interès com a concepte que no per la bellesa plàstica.

L’Església pretenia commoure i entendrir els fidels mitjançant una extensa i variada tipologia d’imatges que garantís la bondat del seu missatge” (p. 24) i, per tant, la passivitat del creient com a possible persona creadora.

Així mateix, com amb unes paraules que, des de la primera vegada que les vaig llegir, em semblaren atrevides i molt interessants, les celebracions en espais oberts es convertien també “en actes preferents de la publicitat del poder: els actes polítics (centrats en festes matrimonials, coronacions i, especialment, funerals) i religiosos (processons, representacions sacramentals, llarguíssimes litúrgies…) actuaren com a elements de control de la comunitat i de modelat del pensament social” (p. 370).

Així, en el “Llibre de la translacio dels sancts Abdon y Sennen” (de 1591), en el passatge relatiu a l’entrada de l’abat Arnulf, en Arles, després de venir-hi de Roma amb els cossos dels sants Abdó i Senent, hi ha que “Estant en aquesta turbació, arriba [a Arles] lo felicíssim Abat Arnulfo ple de molt gran alegria, y contento qual senyalaven las llàgrimas que dels ulls li e[i]xian, ab la vista del qual alegraren-se aquelles ovelles[13] sues, ab tant gran compliment, quant se pot pensar de persones tant afligides y atormentades, ab absència de tant bon pastor y prelat. Y a[i]xí ordenaren solemnes processons per part de tot lo clero, y seculars de la vila, ab les quals donaren gratias[14] molt deveres al Senyor per la vinguda del bon Abat Arnulfo, y de tant grans protectors y defensors de tota aquella terra y vila de Arles, y comptat de Rosselló. Baix la protectió dels quals, tota aquella vila, y terra en particular se posà, prenent-los per patrons, edificant una solemníssima capella y altar en la Yglesia del monestir en lo qual verdaderament los cossos sancts estan” (pp. 49A-49B).

Adduirem que una idea interessant que hem trobat a partir de l’article “La religiositat popular en el s. XVII: les festes de beatificació de Rosa de Lima en el convent de Manacor. Un exemple de resistència cultural a la Mallorca del s. XVII”, de Jaume Serra i Barceló, és que, a partir del Concili de Trento, “Les pràctiques populars i tradicionals varen ser totalment ofegades i sols la Santa Seu, amb els decrets de 1625 i 1634, disposà de l’autoritat per permetre el culte públic. A més a més, una sèrie de disposicions pontifícies es dirigiren a reprimir alguns cultes populars de realitat històrica més que dubtosa i també l’organització de llargs, minuciosos i costosíssims processos de beatificació i canonització. (…) En el cas de l’Espanya dels Àustries, la centúria 1580-1660 va estar plena de troballes miraculoses, invents de màrtirs i documentació falsa” (p. 371).

I, fent-ne ús d’unes paraules tretes de l’obra “Llibre de la translatio dels sancts Abdon y Sennen”, del P. Miquel Llot de Ribera, publicat en 1591 en Perpinyà, podem adduir, si més no, com a exemple, a partir de lo que plasma (amb la mentalitat del Concili de Trento), mentres l’abat Arnulf és en Roma, això és, abans de l’arribada dels cossos dels Sants de la Pedra, que “assenyalant lo dia, se feu una solemníssima prosessó, en la qual anava sa santedat, juntament ab lo col·legi dels Il·lustríssim[s] Cardenals, y clero de Roma, ab molta multitut de gent, caminaren per la yglesia de sanct Llorens, en la qual estava lo Cementiri Ponciano” (pp. 34A-34B).

Igualment, Vicent Canet i Llidó, en el document “El valencià en l’església: 1707-2007” (http://repositori.uji.es/xmlui/bitstream/handle/10234/6814/Valencia_anuari_07.pdf?sequence=1&isAllowed=y), publicat en l’”Anuari de l’Agrupació Borrianenca de Cultura” (no. 18, 2007), trau unes línies d’un document del Concili de Trento en què es pot llegir que calia actuar “procurant ensenyar-los la llei de Déu, i estampar en tots els cors aquestes veritats, ometent coses inútils” (p. 94) i amb l’afegitó de l’autor que aquesta situació respecte a les llengües vulgars, des del concili, relegades al sermó i a la catequesi, “es va mantindre fins el concili Vaticà II (1962-1965)” (p. 94).

Podem intuir, en relació amb lo que hem escrit en el paràgraf anterior, que això afectaria molt la cultura catalana i, per tant, bona part de les tradicions de línia matriarcal i pagana que hi hauria vinculades als sants Abdó i Senent, de què ja parla Joan Baptista Anyés (1542).

Per descomptat que aquesta política no tenia res a veure, si més no, en la forma (però no en la substància, ja que també faria mal al matriarcalisme), per exemple, amb la línia que adoptà el protestantisme durant el segle XVIII, més receptiu als corrents d’idees “progressistes” que acompanyaven la filosofia de la Il·lustració (que no del neoclassicisme, ni del despotisme il·lustrat), sobretot en Anglaterra, on des de mitjan segle XVII, s’havia tombat la Inquisició i on la monarquia i el govern eren més moderats i no propensos, com ara, a l’ateisme, una línia important que no hi quallà.

A més, com podem llegir en el llibre “Sant Galderic. Patró de la pagesia catalana”, de Joan Vilardell i Bagué i editat pel Patronat de Sant Galderic (en Barcelona, en el 2012),”Una de les noves disposicions sortides del Concili de Trento, que va tenir l’església en deliberació una bona part del segle XVI, era la que facultava als reis per al nomenament de bisbes i abats. En tombar el segle XVI, comencen a posar-se en pràctica les noves disposicions i bisbes i abats ens vénen de Madrid. Sovintegen, doncs, els bisbes castellans, malgrat les inútils queixes de la Generalitat, i es comencen a sentir homilies i prèdiques en castellà a les nostres catedrals. Però en aquesta època Catalunya ja feia anys que reculava.

La noblesa catalana, ja dimitida, més culta, es procura i, generalment obté càrrecs administratius, engruixint així les files dels funcionaris del poder central. La penetració cultura castellana és important i es fa notar. El mateix ban publicat per Pau Claris uns anys després, cridant els ciutadans en defensa de la Pàtria, quan la Guerra dels Segadors, fou editat en castellà. No ens hem d’estranyar, doncs, que en aquest medi la devoció a Sant Isidre, canonitzat cap al 1620, i des de poc proclamat patró de la ‘capital del Reyno’ i dels pagesos castellans, anés guanyant adeptes en el nostre país. 

(…) Així, ja a principis del 1700 veiem que gairebé a totes les esglésies de Catalunya hi havia culte a Sant Isidre, fet considerat pels nombrosos goigs existents de l’època” (pp. 16 i 18). Agraesc Agustí Esteve i Orozo de Nájar (membre del “Grup l’Edat Mitjana”), qui m’envià aquest llibre (en pdf), per Internet, el 30 de setembre del 2018. Podem considerar que aquestes paraules per a Sant Galderic, són aplicables per als Sants de la Pedra i per a Sant Medir (un altre sant que, en Catalunya ,està vinculat a l’agricultura).

O siga que, no sols penetrà la castellanització lingüística (i de manera important), per exemple, en el Regne de València, després de la guerra de les Germanies que tingué lloc entre 1520 i 152, i en les Illes Balears (després de la Germania que hi transcorregué entre 1521 i 1523), sinó que, en el cas de Catalunya, afectà a una major penetració de Sant Isidre (sobretot, arran de la seua canonització en el segle XVII). Així, en paraules de Gabriel Bibiloni, en l’entrada “Sant Isidre” (http://bibiloni.cat/blog/?p=2554), la qual figura en “El blog de Gabriel Bibiloni”, “”A partir del segle XVI, i sobretot a partir de la canonització d’Isidre en el segle XVII, en els Països Catalans, i en part com a conseqüència de la penetració cultural castellana s’anà produint la substitució de Sant Abdó i sant Senén (i al Principat també dels sants catalanes sant Galderic, sant Medir i sant Faust), que eren els nostres patrons dels pagesos, per sant Isidre. Al País Valencià sant Abdó i sant Senén resistiren més temps, i la substitució es produí en els segles XVIII i XIX” fins al punt que, “sobretot en temps recent, pertot arreu a l’Estat espanyol creixia la fama del sant de Madrid, i anaren sorgint germandats, societats, cooperatives, etc., amb el nom del sant usurpador del patronatge dels nostres sants i pagesos”.

Cal afegir que aquesta línia barroca, racionalista i de depuració de lo suposadament pervers, en favor de lo exterior, de lo nou i de lo patriarcal, també es manifestaria, a partir del segle XVIII, amb l’esperit que es desprén de paraules amb què Felip V justifica la creació de la “Real Academia de la Historia” (en una Reial Cèdula de 1735), ja que el seu objectiu era aclarir “la importante verdad de los sucesos, desterrando las fábulas introducidas por la ignorancia o por la malicia, conduciendo al conocimiento muchas cosas que oscureció la antigüedad o tiene sepultado su descuido”, no desfà que, dins d’eixes faules de què parlava el monarca (i també d’eixe obscurantisme), s’amagàs una justificació per a arraconar la història que no anàs en línia amb la de Castella o amb la dels vencedors en la Guerra de Successió, això és, amb la cultura castellana. De fet, en un llibre de què no tenia informació abans i que vaig veure en el despatx d’un amic, “Historia de la Iglesia Católica”, dirigit per distints autors i publicat per Herder Editorial en el 2006, en tocar la Il·lustració sota el regnat de Felip V, diu que “Cuando los Borbones consiguieron el gobierno en la persona de Felipe V (1700-1746), introdujeron en España el absolutismo de Estado, practicado ya en Francia” (p. 493), fet que no havíem trobat encara en cap font escrita en castellà i relacionada amb els Sants de la Pedra, com ara, un article del llibre sobre la Festa d’Acció de Gràcies en Carpesa (del 2005)[15].

Així mateix, tampoc no s’afavoria moltes tradicions de la cultura catalana i dels camperols de tot l’àmbit lingüístic que, àdhuc, a hores d’ara, hi perviuen, com encara es pot veure en la celebració de la festa dels Sants de la Pedra. De fet, com podem llegir en l’article “Sobre història, fe i nació” (http://www.histocat.cat/index.html?msgOrigen=6&CODART=ART00989), de Jordi Auladell i publicat en la web “Fundació d’Estudis Històrics de Catalunya”, “des de l’òptica històrica, no deixa d’ésser d’interès la importància de la religió en la construcció d’una identitat nacional com la catalana. Precisament, com a confirmació a d’aquesta posició central de la fe, el nostre passat és continuat testimoni de fets successius, d’importància a cops relativa, exclusivament enfocats a reformar el format i el contingut de l’Església catalana, essent l’objectiu evident castellanitzar-la i, en conseqüència, espanyolitzar un dels tradicionals eixos vertebradors de la societat i del país.

(…) Mitjançant la manipulació del catolicisme local, la fe cristiana ha estat utilitzada com eina de reeducació nacional”  i més, tenint present que “(…) el fervor religiós de la societat catalana convertia en decisius factors ara vistos com anecdòtics; (…) a tall d’exemple, (…) en la desfeta del 1714 els defensors de la Barcelona empraren el pendó de Santa Eulàlia[16] com a icona de resistència enfront l’invasor.

Per tant, resultà una estratègia idònia incidir sobre el santoral i el martirologi català: les modificacions, omissions o inclusions de nous sants i màrtirs tingueren impacte directe sobre tota la societat, especialment, en aquells estrats més populars, els més directament influïts per la iconografia pietosa, la creença en la santedat i en la seva transmissió per l’estament eclesiàstic”.

Aquesta actitud sorgida, sobretot, després del Concili de Trento, comportà, a més, que es deixava a banda lo que acompanyava la població agrícola i els seus costums i, en canvi, es posava de part de lo que implicava esperit competitiu, els principis morals i, a més, una visió racionalista de la vida o, com diu un capellà, en un informatiu parroquial d’Alaquàs (l’Horta de València), el 13 de maig del 2018, un posicionament des de les institucions eclesials que hi té lloc “[apareciendo] con fuerza el ansia en muchas autoridades y la tentación en muchos religiosos de volver al ‘prietas las filas’, al toque de trompeta con respecto a verdades y preceptos (…), tanto que se hace intocable la constitución[17] o la moral religiosa”, és a dir, patriarcal, a diferència de la matriarcalista, rural i agrària, receptiva amb les festivitats del camp, com ara, la dels Sants de la Pedra, Sant Galderic o, per exemple, Sant Medir.

 

Notes: [1] Ens referim a l’obra “Libre de la translatio dels invencibles y gloriosos Martyrs SS. Abdon y Sennen, y de la Miraculosa aygua de la santa Tumba del monestir de sanct Benet en la vila d’Arles en lo Comptat de Rosselló”, del P. Miquel Llot de Ribera, editada en Perpinyà, en casa de Samsó Arbús, en 1591. Pel títol tan extens del llibre i, tenint present el nom que li dóna l’autor, el P. Miquel Llot de Ribera, al final, “Llibre de la translacio dels sancts Abdon y Sennen”, he triat emprar aquest títol, reduït, al llarg de la recerca. A finals de juliol del 2018 estava accessible en Internet i, a més, amb la possibilitat de baixar-lo a pdf i, posteriorment, d’imprimir-lo, gràcies a una còpia feta per la Universitat de València en aquelles setmanes: http://weblioteca.uv.es/europeana/uv_im_i20013668_p0001-0239.pdf. En el moment d’escriure aquesta nota, 3 de novembre del 2018, no ho està per mitjà d’aquest enllaç.

[2] Castellanisme en lloc de seguint-los les empremptes.

[3] Castellanisme en lloc, per exemple, de gaudint o de fruint.

[4] Literalment, en lloc de la forma immarcescible, que vol dir “que no es marceix”.

[5] Assistim, amb aquest exemple, a un canvi de lectura del símbol de la corona, històricament i primerament en el temps, vinculat a lo femení, a la dona, atenent a estudis, com ara, el d’Angie Simonis. Es tracta d’un exemple més, de com, sobretot, després del Concili de Trento, s’intentà anul·lar el matriarcalisme i tot lo matriarcal.

[6] Pàgina 20 del document digitalitzat.

[7] Pàgines 20 i 21 del document digitalitzat.

[8] Literalment, és a dir, sia (o siga).

[9] En l’estudi, he fet ús de la numeració romana, per a fer referència a les pàgines de la introducció anterior a les planes de l’obra que van indicades amb numerals. En aquest cas, correspon a la pàgina 21 del document digitalitzat.

[10] Ningú dels dos trau la idea, de manera explícita, per exemple, fent al·lusió a “de dones”, “femení”, etc., però és clar que la idea de fons, sí que es percep en aquestes obres.

[11] Tesi facilitada pel grup “Clapir”, d’historiadors. Agraesc la seua generositat. L’enllaç amb què es podia accedir a la tesi era https://rua.ua.es/dspace/bitstream/10045756737/1/tesis_maria_de_los_angeles_herrero_herrero.pdf. A hores d’ara, no ho podem fer mitjançant aquest enllaç.

[12] S’insisteix en l’antigor, en línia amb el tema del reviscolament de sants antics.

[13] Amb el terme ovelles, l’autor fa referència als habitants d’Arles, abans de l’arribada dels Sants de la Pedra a aquesta població del Vallespir.

[14] Cal pensar que es tracta del terme llatí, en lloc de gràcies.

[15] “Carpesa en el siglo XVIII según documentos de la época” (p. 97), signat per José Jaime Brosel Gavilá.

[16] El procés de substitució comportà que la Mare de Déu de la Mercè passàs a tenir-hi més devoció i, així, a hores d’ara, la festa de Nostra Senyora de la Mercè, patrona de la ciutat de Barcelona des del segle XVII, hi té molt més ressò que la de Santa Eulàlia.

[17] Ho podríem traduir com la llei, lo escrit, els principis morals.

La religiositat popular i els goigs, des del Concili de Trento, i els Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

Tot seguit, tractarem sobre la religiositat popular i els goigs a partir del Concili de Trento (1545-1563), en relació amb els Sants de la Pedra.

 

La religiositat popular i els goigs a partir del Concili de Trento (1545-1563). El barroc, un estil encara viu.

En primer lloc, direm que el catolicisme posttridentí promogué aspectes com les emocions, la redescoberta de les catacumbes romanes (com un intent de tornar a les pureses), les relíquies (com ara, les de Sant Galderic, sant vinculat al camp), el sorgiment i, fins i tot, la creació de sants, com hem vist en l’article “La religiositat popular en el s. XVII: les festes de beatificació de Rosa de Lima en el convent de Manacor. Un exemple de resistència cultural a la Mallorca del s. XVII”[1] (http://www.manacor.org/sites/clima_manacor/files/files_cilma/231492.pdf), de Jaume Serra i Barceló, la jerarquització de la societat, la reducció de fundacions però l’augment de les devocions a través de les esglésies (com també dels retaules, dels goigs i de les estampes o dels fulls solts), a banda de recursos d’adoctrinament i de culte nous com serien la introducció de sants nous, l’exaltació de la Mare de Déu o, molt més encara,  educar (¡i instruir!) per a la preocupació per la salvació personal (per exemple, lo que ara diríem “ser bona persona”, “fer bondat”,…) per mitjà de les confessions,  de la comunió, o de l’assistència a actes de culte com les processons, del seguiment de la moral catòlica oficial (molt estricta, per exemple, en temes de sexualitat, on promourà també l’allunyament de lo que pogués portar a la prostitució i, en cas d’haver-hi passat, el penediment i una vida de bona fe i molt vinculada a lo religiós), o bé per mitjà dels rosaris o de les exposicions eucarístiques. Sens dubte, una forma molt intel·ligent d’augmentar els ingressos eclesials  a través d’aquests actes i de tractar de contrarestar la cultura matriarcal i, a més, qualsevol intent d’accés a la cultura escrita o que s’inclinàs preferentment per la formació cultural i pel pensament lliure o per l’entrada d’idees noves i de línia racional o renovadores de lo pedagògic i favorables a l’educació de la persona per a tenir criteri propi, o bé d’una lectura lliure de la Bíblia, a més que clarament contràries al matriarcalisme, ja que aquesta rigidesa tractava de limitar les manifestacions populars de tipus creatiu (com ara, balls, danses, actes musicals… relacionats amb el camperolat i amb l’agricultura), a favor de lo espiritual i de la imatge exterior.

Un exemple el tenim en com presenta, per exemple, una obra del segle XVIII, “Vida portentosa, y sagrada novena de los santos martyres, S. Abdón, y Senén”[2], del P. Fr. Sebastián Saez (de l’any 1765), el tema dels simiots abans que l’abat Arnulf (del Monestir d’Arles, en la comarca del Vallespir), portàs a Arles part dels cossos dels sants Abdó i Senent. Llegim:

“Sucediò, pues, el caso de esta suerte. En el Condado de Rosellòn, noble porcion de la Monarquìa de España, aunque oy sugeta à la Corona de Francia, hay una Villa, nombrada Arles, situada à la otra parte de los Pirinèos, en una llanura, llamada el Valle-Espur[3].

(…) especies estrañas en aquel Paìs (…) que les solia quedar libre de las furiosas inundaciones de piedra, y granizo, que como regular efecto de las tempestades, despedian las incesantes nuves (…). No era la menor consternacion, en que se hallaban constituìdos, la abundancia de unos rarissimos, y allí nunca vistos animales, que siendo como Monos en su figura, eran sus propriedades cruentas fieras” (capítol quart, pp. 20-21).

Això acabaria quan, com llegim en el capítol cinqué, que parla de quan l’abat se n’anà cap a Roma, diu que “Quiso Dios enriquecer à aquella, ya dichosa, Provincia de Rossellòn con estas dos preciosas Margaritas, producidas en el fertil, y ameno Campo de su Iglesia, para que colocadas à vista del Universo, sean el Arco Iris de las tempestades; porque (…) las destinò para baluarte inexpugnable[4], donde los hombres tengan asylo, para precaverse de tan formidables invasiones, y à el mismo tiempo asseguren su esperanza para la vida eterna (…) de las compassivas ansias de aquel Venerable Abad, quien à esfuerzos de su solicitud, por medio de estas sagradas Reliquias conduxo à aquella esterilizada Tierra la mas rica flota, que podían apetecer sus deseos” (pp. 31-32)

Durant aquest període, sobretot entre mitjan segle XVI i el primer terç del segle XIX, assistim a un període llarg en què augmenten les lloances de sants i el nombre de sants i de santes; els goigs passen de centrar-se, sobretot, en les balades (xicotets poemes dirigits a la Mare de Déu), a donar entrada als sants. A més a més, no sols es modificaren els continguts dels goigs o s’amplià la seua dedicació als sants, sinó que, a banda, com comenta José Luis Betrán Moya, “hasta el siglo XIX (…) fueron conservados y venerados como si fueran iconos y a veces incluso se les suponía efectos mágicos” (p. 123). O, en la mateixa obra, però fent al·lusió a Pere Serra i Postius, en el seu treball inacabat “Historia eclesiástica de Cataluña” (iniciada en 1708), “A lo largo de sus páginas asistimos a una verdadera inflación de reliquias, santos y milagros que hacen sentir su acción providencial sobre la tierra del Principado”.  Continuant amb lo que escriu José Luis Betrán Moya, Francesc Roma i Casanovas, en l’entrada “Evolució dels goigs a l’edat moderna” (http://francescroma.net/petjades/node/254), que apareix en la web “Petjades… Footprints… Empreintes… Huellas…, una geografia mítica poc estudiada”, diu que “Si s’estudien els goigs que es varen publicar a Catalunya entre els anys 1600 i 1800, sempre i quan la seva datació no presenti cap mena de dubte, i es classifiquen els serveis que els personatges a qui es dediquen prestaven als seus fidels, la primera cosa que  en ressalta és la importància que hi tenen els temes de salut i els problemes relacionats amb el funcionament del medi ambient que podien danyar el món rural. (…) es podia demanar protecció al sagrat (protecció contra les tempestes, la sequera o la pedregada; protecció per als sembrats, les bèsties o contra la llagosta o les erugues)”.

Així, Francesc Roma, presentant algunes advocacions, per orde cronològic, escriu, per exemple, les següents:

“’De pedregadas guardau los blats que son per la terra, en tenir una candela, de pedra los deslliurau’ (N. S. del Puig de França, 1701).

’En plujas, y sequetats pedra, trons, y tempestats a vos acudeixen’  (N. S. De Finestres, Girona, 1704).

’De llamps, y de pedregada, de foch, y de tempestat, com qui te vostre Retraro del contagi és preservat’ (Sant Cristòfol, 1711).

‘Fer que la pedra noy toquia: Laygua en la necessitat impetraunos del Senyor’ (Sant Vicenç, Sant Vicenç de Malla, 1729).

‘Perço Deu vos ha apropiats contra neula, pedra y llamps; y per preservar los Camps de pedra, y tempestats’ ‘de Llamps, Pedra, y Tempestats guardaunos ab tot consol, al Vi, Blat i demes grans cullim per vostres favors’ (Sants màrtirs Bonifaci i Amans, Monistrol de Calders, 1753).

‘Patint la terra secada, acudint ab Rogacions la haveu sempre remediada: deixantla prest fecundada ab lo raudàl demanat, &C. Altra gracia senyalada de vostre amor celebràm, y es, que los anys que votàm vostre Imatge per secada, est terme de pedregada haveu felizment libràt, &c. [‘] (Goigs a la prodigiosa. Y miraculosa imatje del Sant Christo de Vilanova de Meya, Lleida, [vers 1775]”.

De totes maneres, afegirem unes paraules d’aquesta entrada sobre l’evolució dels goigs: “no deixa de ser interessant el fet que aquesta preocupació per la meteorologia es va donar en un moment que no sembla que fos el més crític, meteorològicament parlant, de l’edat moderna, tal com es desprèn dels estudis de climatologia històrica de què disposem. (…) En aquest sentit és interessant de retenir el fet que alguns goigs servien per vehicular passatges de la vida dels personatges sants en els quals es parlava de la generació del benestar agrícola i de la producció dels camps, més enllà de la protecció contra el mal temps”.

Tot lo que estem tocant sobre la religiositat popular entre la fi del Concili de Trento i el segle XIX, en un ambient on a penes hi ha alfabetització (però molta transmissió oral del saber i de generació en generació i matriarcalista), molta paraula oral, molta imatge (introduïda, en bona mida, després del Concili de Trento), però on també, com assenyala José Luis Betrán Moya en el seu treball “Culto y devoción en la Cataluña barroca”, i aplicable als sants Abdó i Senent i a la seua relació amb Sant Isidre Llaurador i amb Catalunya (perquè, a més, ens interessa molt, entre altres coses, per a poder desmentir, de pas, un prejudici estés en Internet i en l’àmbit lingüístic), el sant castellà d’origen madrileny acabaria quallant molt en terres catalanes, com ho farien més sants i santes de l’època, “más en términos de novedad que en términos de influencia castellana (…) [y] para adopción de un nuevo santo campesino que compensase las deficiencias de los anteriores protectores del medio rural” (p.109). Per tant, el cas de Sant Isidre no n’és u més i aïllat, sinó que s’endinsa en una època, la Barroca, de canvi de preferències i d’increment del culte als sants.

De totes maneres, sí que cal recordar que, des de temps de la reina Isabel I de Castella (com, també, després, amb el regnat de Felip I d’Aragó i II de Castella), la Cort començà a mostrar inclinació per Sant Isidre i, així, a més, s’introduïa, no sols en la Cort, sinó, també, entre la noblesa, una preferència clara per lo patriarcal, com ja hem plasmat en altres apartats de l’estudi.

Tot i això, sobre aquest augment, podem dir que també es tractà, com diu Martí Gelabertó Vilagran, en l’article “Bestiario popular y tempestades. La aculturación religiosa del folklore mitológico en Cataluña”, d’una política religiosa que comptà amb el suport de la Casa dels Àustries, “decidida a promocionar el culto estatal a una serie de santos ‘nacionales’, estrategia destinada a desvalorizar el rol protector que hasta entonces habían desempeñado en la península [ibérica] muchos santos regionales venerados desde los primeros siglos de la Edad Media y que la nueva sensibilidad religiosa surgida del Concilio de Trento colocará en un plano secundario. Uno de los más promocionados será San Isidro Labrador, a partir de entonces el principal protector de la tierra cultivada. No obstante, San Abdón y San Senén todavía gozaban de gran popularidad en la Cataluña de los siglos xvii y xviii”.

I és que, com també podem deduir, a partir d’un article molt interessant en aquest sentit, “Els goigs de Sant Galderic (s. XVII-XXI), estudi de les seves variants i evolució d’una devoció” (http://librorum.piscolabis.cat/2012/10/els-goigs-de-sant-galdericch-s-xvii-xxi.html), tret de la web “& piscolabis librorum”,  i a què es pot, a hores d’ara, es pot accedir, la diversitat de sants relacionats amb el camp estava estesa, com ara, en Catalunya, i, això, ens pot dur a pensar que també seria un fet en tot l’àmbit lingüístic, més que res, per motius històrico-culturals: “Abans de la divulgació de la figura i el culte de sant Isidre a partir del 1622, entre la nostra pagesia hi havia molt diverses advocacions, que eren venerades segons les zones i ocasions, ja que les feines del camp no són unificades sinó molt diverses. Així doncs trobem com a patrons pagesos sant Urbà i sant Vicenç (de la vinya), sant Lleonard i sant Cristòfol (de la fruita i horta), sant Abdó i sant Senén (dels cereals[5]), santa Coloma, sant Arriol, santa Calamanda (propiciatoris de la pluja), sant Marc, santa Bàrbara, sant Pere Màrtir i sant Climent (contra els llamps), sant Blai (contra els vents) (…)”.

Continuant amb la línia de Martí Gelabertó, podem dir, amb paraules d’Àngela Ortiz i de Vicent Climent, en l’article “Relació de Festivitats que se celebraven al lloc d’Alfarb al segle XVIII” (http://www.alfarp.es/sites/default/files/files/Noticies2016/Festes2016/llibre_festes_2016_web.pdf), publicat en el “Programa Oficial de les Festes d’Alfarp” del 2016, que això també anà unit, en el segle XVIII, a un “procés centralitzador promogut per Felip V de Borbó amb motiu dels Decrets de Nova Planta després de la guerra de Successió (1707)” pels quals “es van anul·lar els consells que governaven els diversos territoris que conformaven la monarquia hispànica. Entre d’altres el Consell d’Aragó que governava els territoris de l’antiga Corona d’Aragó. L’afany centralitzador abastà tots els aspectes de la vida i, entre ells, les festes. Possiblement des del Consell de Castella que assumia les funcions que abans tenien encomanades els altres consells territorials, es volia obtenir informació sobre quines festes feia cada poble i amb quins costums i pressupostos. Per això es demanà a cada ajuntament que elaboraren una relació detallada”. Des d’un primer moment de la lectura d’aquest fragment sobre Alfarb, he pensat que aquesta política borbònica, no sols s’aplicaria a tots els territoris de la històrica Corona Catalanoaragonesa, sinó que, a més, concorda perfectament amb apartats de l’obra “IV Jornades de Cultura Popular a les Balears” (de 1997  i editada per l’Ajuntament de Manacor i pel Patronat de l’Escola Municipal de Mallorquí), on apareix com, al llarg del segle XVIII i també del XIX, es retiraren festes tradicionals balears i els investigadors creuen que no fou casual sinó com a efecte de la política empresa des de la Cort castellana.

Prosseguint amb l’article sobre Alfarb, veiem que la festa dels Sants de la Pedra, “protectors de l’agricultura (…), deixa clar el document que no és una festivitat aprovada per l’autoritat eclesiàstica, si no (sic) una festivitat motivada per la devoció popular[6]. També deixa clar que no hi havia constituïda de manera formal cap confraria ni germandat” (p.55) En eixe sentit, Àngela Ortiz i Vicent Climent escriuen la part del text oficial en què figura: “La antedicha festividad para su celebracion ni tiene facultad real ni menos aprovacion del ordinario si meramente su devocion” (pp. 56-57).

En eixe mateix segle XVIII, i en l’apartat per a les relacions entre els órdens religiosos i els habitants de les poblacions on es feia devoció als sants Abdó i Senent, a partir d’un article del Mn.  Martirià Brugada i Clotas, “Banyoles. Festa del Terme en honor als sants Abdon i Senén”, tret del llibre “Repics de festa. Aplecs, fires i festes del Pla de l’Estany” (de diversos autors i publicat pel Consell Comarcal del Pla de l’Estany, en 1999), veiem que, enmig de la decadència del poder eclesial i, sobretot, del sistema sòcio-econòmic feudal, “el 1785, els del Terme [, una part de Banyoles,] obtenen de la Santa Seu –procedents de la basílica de Sant Marc del Capitoli- importants relíquies dels dos sants, que tenen la tomba en aquella basílica romana. Era un pas més en l’afirmació de l’autonomia dels del Terme de Banyoles enfront de l’Abat i ja no caldria evocar Arles per venerar-los. Aquests dos sants cavallers resultaven propers als interessos dels propietaris rurals i pagesos i masovers (tant als interessos espirituals com als agraris, socials…) i, a la vegada, es desvinculaven de mitres, bàculs i dignitats pontifícies que s’imposaven des del cenobi benedictí. La rebuda de les relíquies dels dos sants cavallers va ser apoteòsica.

Amb la desamortització del 1835 la Confraria va perdre, entre altres coses, el domini del camp que tenia a Canaleta si bé es continuà utilitzant per ballar-hi les sardanes de la festa” (pp. 92-93).

Continuant amb el sant castellà, tinguem present, a més, que, per a les tronades de pedra, també es pregava a Sant Jacint i a Santa Bàrbara. Serà, sobretot, a partir de principis dels anys quarantes del segle XX (1944), quan, amb la instauració de “las Hermandades sindicales de labradores” sota el règim del general Franco, després de la guerra (1936-1939), i més encara,  a partit de la redacció de la butlla “Agri Culturam”, en 1960, pel papa Joan XXIII (com veurem més avant), quan s’adoptarà Sant Isidre com a patró en moltes poblacions o, a nivell festiu i de fet, en més d’un acte religiós, com ho podem comprovar mitjançant la consulta de Sant Isidre i veient fotos dels anys seixantes i de maig, a diferència de les fetes entre clavaris i els Sants de la Pedra. En eixe sentit, Joan XXIII, el declara patró dels llauradors espanyols, la qual cosa seria com un punt a favor del règim franquista i, de pas, de la cultura castellana.

Així, com podem llegir en distints punts de l’article “Manen Festa”, escrit per Joan Iborra en el 2011 i publicat en “L’Escudella. Revista d’Història i Cultura” (no. 2, estiu del 2012, (http://www.xeraco.cat/wp-content/publicacions_propies/04.pdf), editada per l’”Associació Cultural La Goleta Xeraco”, la festa dels Sants de la Pedra, que “fou substituïda ignominiosament per la de Sant Isidre a través d’un decret del dictador Franco de 17 de juliol de 1944 intitulat ‘Unidad Sindical Agraria’ que creava las ‘Hermandades de Labradores y Ganaderos’. Les associacions agràries es veren obligades a integrar-se obligatòriament en una hermandad, el patró de la qual era sant Isidre. Hem d’advertir, però, que el canvi no fou immediat” (Joan Iborra, p. 5). Discrepe quan diu, en la mateixa plana, que s’implantà el culte al patró de Madrid, ja que, de fet, encara perviu en moltes poblacions. A més, en Aldaia, on els Sants de la Pedra són ara copatrons, no he assistit, com a membre de dos orfeons d’Aldaia, a cap missa de Sant Isidre en la localitat (tot i que, per exemple, durant les festes patronals del 2019, encara s’hi feia una missa) i sí, en canvi, a cantar en el grup durant la festa dels Sants de la Pedra, malgrat que la participació veïnal hi fos minoritària a diferència del dia del Crist dels Necessitats, ara patró principal d’aquest poble de l’Horta de València. A més, si fos així, hi ha una opció molt pràctica: promoure la recuperació de la festivitat dels sants Abdó i Senent a partir de l’explicació a la societat de la seua evolució històrica i de la seua relació, a diferència de Sant Isidre, a la cultura valenciana i de l’àmbit lingüístic. Sobren excuses.

Igualment, afegirem que no és cert (i ho comentí a Joan Iborra, en un missatge del 18 de juliol del 2019) que Sant Isidre figuràs en eixe decret, com tampoc que ho fes en l’orde de 23 de març de 1945, orde “por la que se establecen las normes que han de regir la estructura interna u funciones de las Hermandades Sindicales del Campo”, ni tan sols en l’article 79 d’aquesta orde de 1945, quan diu que “La Asamblea Plenaria de la Hermandad se reunirá con carácter ordinario dos veces al año, una de las cuales tendrá lugar con motivo de la celebración de las fiestas oficiales de la localidad o el dia del Santo Patrono de la Hermandad, procurando, en todo caso, la asistencia del mayor número posible de miembros de la misma”.  Com veiem, no apareix el nom de Sant Isidre com a patró de les “Hermandades”. A continuació reproduesc el text enviat en eixe missatge dirigit a Joan Iborra:

“Per mitjà d’Internet, concretament, de la publicació “L’Escudella”, vaig accedir a un article teu sobre els Sants de la Pedra.  

Deies, més o menys, perquè no tinc l’arxiu de la recerca davant, que, en 1944, Sant Isidre passà a ser el ‘sant’ de les ‘Hermandades de Agricultors’.

 Ara bé, durant uns dies (l’any passat), busquí en Internet una possible disposició legal on aparegués el nom del sant i la creació de les ‘Hermandades’. El resultat fou que resulta difícil accedir a eixa normativa i que, a més, en la que trobí,… no apareix el nom del sant castellà. 

Aleshores, lo primer que et ve al cap (i preferesc pensar que no hi ha hagut cap mala intenció), és que (o bé s’exposa amb lleugeresa la norma de 1944 però no com aplegar-hi, ni tampoc el fragment en què apareix, o bé és un cas més de manipulació, o bé, finalment, no està, en Internet, tot el text oficial). 

 Per tant, ¿d’on tragueres la informació, això és, la justificació de la norma legal? Si la tens (o saps d’algú que sí que la puga haver guardada), ¿em la podries enviar?

 Finalment, dir que estaria genial (per a deixar-se d’excuses, entre altres motius, perquè els Sants de la Pedra tenen a veure amb el matriarcalisme de la nostra cultura, fet que l’he descobert), que es retiràs Sant Isidre de les poblacions on no estava arrelat abans de la fi de la guerra i, en segon lloc, que, com en Sant Joanet, es fes una consulta per a proposar la retirada de Sant Isidre i substituir-lo pels Sants de la Pedra. Sant Isidre té a veure amb la cultura castellana, la qual és patriarcal, fet que està demostrat”.

 Sobre el tema de la seua recuperació, sobretot, des del darrer quart del segle XX, ja en parlarem amb major informació, quan tractarem la seua manifestació a hores d’ara.

Continuant amb aquests missatges entre Joan Iborra i jo, el 19 de juliol del 2019, em respongué així a aquest missatge: “Recorde el decret que exigia la sindicació de tots els llauradors i ramaders en las ‘hermandades’, però trobe que no parlava del sant madrileny”. Aleshores, ¿per què ho havia inclòs en l’article de “L’Escudella”? I, tot seguit, diu que “Tanmateix el procés de substitució dels Sants de la Pedra per sant Isidre és molt posterior, no recorde la data, però potser de finals de la dècada dels cinquanta, acabada amb l’apoteosi de la declaració papal [de Joan XXIII] que establia sant Isidre com a patró de tots els llauradors i ramaders ‘espanyols’”. Aquesta declaració papal, com em comentà el 6 d’agost (també a través d’un missatge), correspon a “la butla Agriculturam que promulgà el papa Joan XXIII on feia Sant Isidre patró de tots els llauradors i ramaders”.

Acabàrem aquest diàleg, quan, el 9 d’agost del 2019, m’envià la traducció al castellà de la butla papal i ell em responia que “De vegades es fa un totum revolutum, Lluís. Has de fer la teua recerca i arribar a les conclusions. La butla Agriculturam és correcta i la promulgà el papa Joan XXIII a instància de l’església espanyola. Òbviament es tracta d’una manipulació interessada però signada i consentida per la cúria vaticana, ho sent. D’aquí deriva tant de topònim dedicat a Sant Isidre. Si mires els anys anteriors a la butla veuràs que al País Valencià es poden comptar [amb la mà] els topònims de Sant Isidre abans de la promulgació. En tot cas, no he aprofundit en la recerca”.

En aquesta butlla, la qual, parlant en térmens futbolístics, fou un gol per tot l’escaire a una persona bondadosa i promotora dels drets de les minories i de totes les cultures del món, com fou el papa Joan XXIII, en la versió en castellà que m’envià Joan Iborra el 9 d’agost del 2019, titulada “Agri Culturam. Proclamación de San Isidro Labrador patrono de los agricultores y campesinos españoles” i redactada per Joan XXIII “Para perpetua memoria”, inclou fragments interessants, com ara, els següents: “este oficio de la agricultura, que tantas virtudes lleva consigo,  atraviesa en estos tiempos, en que se propagan por doquier las más depravadas doctrinas y son legión los que todo lo reducen a lo material, un grave peligro. Es, pues, necesario que los agricultores, mientras realizan sus faenas del campo y recogen los frutos cuya posesión es sumamente conforme a la naturaleza y a la justicia, armonicen su vida según las exigencias de la religión y de la piedad. Y para que esto pueda llevarse a efecto necesitan el auxilio de lo Alto.

 Considerando, pues, diligentemente todas estas cosas y recogiendo a la vez el deseo de las hermandades de labradores, nuestro amado hijo Enrique, de la Santa Iglesia Romana, presbítero Cardenal Pla y Deniel, Arzobispo de Toledo, nos suplicó que proclamásemos a San Isidro celestial, Patrono de todos los labradores de España, en forma solemne, ya que este santo varón, humilde y sencillo, aparece ante ellos como ejemplo luminoso, simultaneando con las faenas del campo, que realizaba diligentemente, el ejercicio eminente de la obediencia y de la caridad. Y así Nos mismo, que hemos nacido de familia dedicada a la agricultura, oficio el mejor, el más fecundo, el más dulce y el más digno del hombre aun del hombre libre—son palabras de Cicerón—, con el mayor placer hemos determinado acceder a estos deseos. Así, pues, oído el parecer de la Sagrada Congregación de Ritos, conscientes de la situación y después de madura deliberación por nuestra parte, y con la plenitud de la potestad apostólica, en virtud de estas letras, y para siempre, confirmamos y declaramos a San Isidro Labrador celestial Patrono ante Dios de los agricultores y campesinos de la nación española, con todos los honores y privilegios litúrgicos que, lógicamente, corresponden a los patronos de hermandades o asociaciones, sin que nada obste en contrario. Esto mandamos y determinamos, decretando que las santas letras sean permanentemente firmes, válidas y eficaces y que alcancen y obtengan plenos efectos. Y que favorezca a todos aquellos a los que afecta o pudiera afectar desde ahora y para siempre y que así habrá de otorgarse eficaz y definitivamente, y, además, que desde ahora será sin valor todo cuanta otra autoridad, a sabiendas o ignorante, pudiera intentar contra lo dicho”.

Finalment, com a remitjó, comentem que, enmig d’eixe moviment i d’eixa actitud d’exaltació processional i de lo emotiu i de lo patriarcal, per damunt de lo agrícola, de lo terrenal i, per exemple, de lo creatiu (que van units al matriarcalisme), assistim, així mateix, a l’origen, prou curiós (i, suponc, que gens accidental) d’expressions com “Traure el sant”. El motiu d’aquesta expressió rau en què, sobretot, en el segle XVII (però, no tant, en el segle XVIII), quan hi havia problemes de meteorologia (per exemple, sequeres o pluges), era comú, com ara, en Catalunya, traure el sant… una vegada per setmana, com podem llegir en l’estudi de José Luis Betrán (pp. 125-126).

 

 

Notes: [1] El traurem, principalment, en parlar sobre el món i la religiositat a partir del Concili de Trento.

[2] Calasparra és una població murciana.

[3] Literalment: es refereix a Vallespir.

[4] Inconquerible.

[5] Aquesta fou la primera informació que trobí en què només es relaciona els Sants de la Pedra amb els cereals.

[6] Que la festa partís, sobretot, de la devoció popular, és un senyal de matriarcalisme.

La religiositat popular, els goigs i els Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

 

Tot seguit, tractarem sobre la religiositat popular i els goigs durant la primera mitat del segle XVI, en relació amb els Sants de la Pedra, un tema interessant, ja que, normalment, es parla molt més sobre la religiositat durant el Barroc o, en altres paraules, a partir del Concili de Trento (1545-1563).

 

La religiositat popular i els goigs durant la primera mitat del segle XVI.  

A primeries del segle XVI els goigs eren obres de poca extensió (opuscles) d’unes deu o dotze pàgines de poesia religiosa variada, preparats, sobretot, per als ciutadans benestants i que sabien llegir, una part molt minoritària de la població, i que, a més, se’ls podien pagar. Eixos goigs eren, majoritàriament, balades, és a dir, xicotets poemes, de tipus religiós, i dirigits a la Mare de Déu com també lloances a un sant o a una santa (o, per exemple, a dos sants que van units, com ara, els Abdó i Senent).

Per això, la transmissió de la cultura i de la religiositat, sobretot, era oral i permetia fer passar a la població i inculcar-hi els fonaments de la fe i de la vida cristiana (tant a nivell familiar com en àmbits i manifestacions comunitaris), en una societat agrícola (com fins a mitjan segle XX en moltes poblacions de la península Ibèrica) en què el calendari estava molt marcat per dades i festivitats de tipus religiós i enmig d’una societat molt jerarquitzada i dividida per classes socials (monarquia, noblesa, clericat, poble senzill, sovint escrit “vulgus”), on, per exemple, abundava la religiositat camperola. També podríem dir que, tot i que no es concebia com a classe social, la burgesia (present en els “burgs”, això és, en les ciutats) tenia un pes econòmic considerable i començava a augmentar el seu sentiment de grup, ja que, des del segle XV, havia aparegut el paper del banquer, juntament amb la del mecenes cultural (directament relacionat, més d’una vegada, amb la imprempta i amb l’art).

Caldria afegir, com podem llegir en l’obra “Literatura moderna. Renaixement, Barroc i Il·lustració”[1], dirigida per Josep Solervicens i editada per Enciclopèdia Catalana junt amb Editorial Barcino i l’Ajuntament de Barcelona, en el 2016, quan parla de Pere Serafí (escriptor del segle XVI) i de la poesia religiosa (i crec que traslladable al conjunt, almenys, a grans trets), poesia que “No és nova en la tradició europea, però sí significativa en la catalana, la sèrie de sonets sobre els goigs de Nostra Senyora, perquè representen la transposició de formes estròfiques inicialment associades a la poesia amorosa o a la reflexió civil cap a la poesia religiosa” (p. 189).

Aquesta religiositat del camp estava molt més centrada en lo útil (com ara, la collita, el ramat, la família, les necessitats agrícoles, etc.), no era gens especulativa i estava molt oberta a lo que tradicionalment s’ha considerat “obscurantisme” (és a dir, a lo matriarcal), com ara, a les supersticions, a la bruixeria, com molt bé hem deduït durant la recerca i com, a més, podem extraure de l’article “Los mitos antiguos en el Señorío de Molina”, de José Sanz y Díaz (http://www.divulgameteo.es/fotos/meteoroteca/Mitos-Molina.pdf), publicat en 1985 en “Revista de Folklore” (no. 60) i que hem tret de la web “divulgameteo”, sobre aquest senyoriu castellà, la capital del qual era Molina de Aragón, ciutat actualment en la província de Guadalajara.

En l’article, també es parla, de raspalló, sobre els sants Abdó i Senent. Diu així: “El origen de los mitos y ceremonias que aún perviven, muy atenuados, en el Señorío de Molina, como en muchas regiones españolas, son restos de remotos cultos agrarios que abarcan en el tiempo desde el Neolítico a la Edad Media. Por ejemplo, en lo que respecta al granizo y las tormentas, como rogativas para salvar las cosechas del pedrisco”,  i ens remet al segle IV. Eren costums que, després, “en territorio molinés como en todas partes, la Iglesia trató de asimilar, impregnándolas de espíritu cristiano. (…) Los campesinos viejos, las ancianas de rondillas (sic, errada en lloc de rodillas), les rezaban a los santos abogados contra las tormentas, San Abdón, San Senén y San Antonio benditos:

            ‘El mar sosiegue su ira,

presérvense los sembrados,

miembros y bienes perdidos

recobren mozos y ancianos.”

I segueix, més avant: “A partir de la Edad Media es abundante la bibliografía sobre los conjuros contra el asolador pedrisco, formando época la obra de fray Martín de Castañeda, que vio a la luz en 1529, cuando los Concejos y Ayuntamientos tenían a su servicio, al no existir partes meteorológicos para estas urgencias y menesteres, reliquias, imágenes y clérigos especializados en apaciguar y calmar con sus exorcismos a los elementos desatados. Esto fue corriente en los siglos pasados en nuestras tierras, como en otras muchas regiones de España” com algunes de les formes més esteses per a demanar auxili, tot i que, malgrat la carença d’avanços tecnològics com els que hi ha a hores d’ara, com s’assenyala  en l’article “En busca del perdón divino: los mecanismos de la religiosidad popular ante las adversidades climáticas y naturales en las tierras meridionales valencianas durante el siglo XVIII” (https://digital.csic.es/bitstream/10261/79360/1/I%20Encuentro%20J.Investigadores_Zaragoza_2013_p.0191-0205_García_Torres.pdf), signat per Adrián García Torres i publicat  en l’obra “De la tierra al cielo. Líneas recientes de investigación en  Historia Moderna”[2],  “no debemos caer en el error de creer que la sociedad campesina quedó inmóvil y no intentó aplicar diferentes estrategias, dentro de los obstáculos que tenían, para reducir los efectos de las calamidades”, si bé és cert que Adrián García parla sobre el segle XVIII (p.192) i que, per tant, recórrer a l’empar d’opcions espirituals aplicades des de l’Església, es consideràs la solució més efectiva, segons la mentalitat predominant aleshores.

De fet, en el document “Culto y devoción en la Cataluña barroca”, de José Luis Betrán Moya (http://ifc.dpz.es/recursos/publicaciones/30/76/06betran.pdf), llegim que “La gente sencilla estaba convencida de que al menos una parte importante del clero capuchino poseía capacidades sobrenaturales, con unas facultades terapéuticas fuera de toda duda” (p. 107), i que eixe fervor popular, sovint hi estava fomentat “desde las mismas congregaciones religiosas y que [las autoridades eclesiales] consideraban cercanos a la superstición” (p. 107).  A més, en el document de la trobada de jóvens historiadors abans esmentada, quan parla sobre els problemes tan greus que hi hagué en les comarques meridionals valencianes a mitjan segle XVIII (les quals, també afectaren a bona part de la península), tocant el tema sobre Novelda, diu que “la devastación que produjo la tormenta de 1742, tanto en Novelda com al igual que en otras comarcas próximas, supuso un punto de inflexión en la toma de otros experimentos espirituales para hacer frente a los temporales en los años venideros. (…) en 1747 ante los constantes nubarrones que se cernían sobre la villa, (…) comenzó a ser frecuente recurrir anualmente al sacerdote Joseph López, que desde el mes de mayo o julio hasta principios de octubre se dedicaba a poner en práctica diariamente los rezos necesarios para evitar que cualquier tempestad estival echara a perder las posesiones más preciadas de los habitantes” (p. 201).

Crec que eixes línies, amb informació que no he pogut trobar en documents sobre goigs o que tracten molt la religiositat popular i el paper de l’Església (però, sobretot, a partir del segle XVI o centrats en la Corona Catalanoaragonesa), convé que es traguen a relluir, com també lo que reforça lo anterior i dins de l’article “Los mitos antiguos en el Señorío de Molina”, de José Sanz y Díaz , quan també toca una part que va més enllà del segle XVI i que, a més a més, continuaria en la visió que n’estem exposant: “La Santa Inquisición acabó en parte con tales conjuros, si bien no creyó conveniente ni popular prohibir las piedras de Santa Ágata, tan conocidas por los etnólogos, ni menos con las oraciones, tal que las citadas como muestra y muchas más que se podrían dar del Señorío, como ésta:

‘San Abdón y San Senén,

la piedad divina os hizo

dulcísimos protectores

contra la piedra y granizo,

¡salvad a los labradores!’”

Sobre aquesta informació relativa al senyoriu de Molina, crec que és traslladable a molts llocs de la península, tot i que, per la major proximitat a la mar (com a punt d’intercanvi comercial i d’idees noves) com també per la presència de vies naturals i senzilles per la costa mediterrània i que contactaven amb la França actual, en la Corona Catalanoaragonesa, hi ha hagut més obertura cap als altres, com molt bé em comentà un amic, natural de la Manxa, en la tardor del 2013, fet que no exclou que la nostra cultura tinga una relació molt directa amb el pactisme que hi hagué en aquesta federació d’estats (vinculat a lo matriarcal), a diferència del sistema polític castellà (vertical i patriarcal) i que no afavoria que les persones poguessen accedir a la cultura escrita (com tampoc no ho fan, els sistemes verticals, a una major presència de la creativitat allà on es desenvolupen legalment i social).

Aquest amic castellà però resident en el País Valencià des de fa més de trenta anys, em deia que en la Manxa era molt evident la presència de l’obscurantisme, i que, a banda, les persones es coneixen molt, donada la facilitat de comunicació en un terreny molt pla.

Per tot lo que estem comentant sobre els goigs i sobre la religiositat en la primera mitat del segle XVI, podem deduir, en primer lloc, que el paper de la imprempta fou clau en la difusió dels goigs i en la preservació de moltes tradicions orals i de la llengua, tot i que, com veurem i, fins i tot, podem intuir, l’Església postridentina, des del Vaticà, tractarà de reduir al màxim les pràctiques populars i tradicionals, sobretot, les de tipus matriarcalista, a partir de les darreries del segle XVI. En segon lloc, que, tot i això, en els àmbits camperols encara hi hauria una gran extensió d’una religiositat popular molt pròxima al matriarcalisme, al paganisme, a la mitologia i a creences anteriors al sorgiment del cristianisme. I, en tercer lloc, afegirem que açò ha influït molt (fins i tot en el segle XXI) en la visió actual i predominant, no sols de la comunitat catòlica, sinó, també, de la religiositat popular en l’àmbit lingüístic i en altres llocs de la península.

Tanmateix, situant-nos en aquest moment de pas, en què la imprempta ja ha entrat en Europa, i, com a aclariment respecte al nou mitjà de difusió, direm que el primer llibre editat en lo que ara diem Espanya, fou l’obra “Sinodial de Segovia” (1472) i no “Les trobes en lahors de la Verge Maria” (Ciutat de València, 1474), com encara s’escriu en treballs de tipus científic i publicats, fins i tot, en Internet.

A més, cal tenir present que en el segle XVI, com indica Joan Carles Gomis en el seu estudi “Música, poesia i imatge al servei de la religiositat”, “la publicació de les gran obres literàries no era econòmicament rendible” (p. 224) i, també que calia cercar vies noves de formació religiosa, ja que l’accés a eixes obres no era gens fàcil per al gran públic, i que, a més a més, a penes estava estesa la producció de llibres (fins i tot, amb la imprempta ja en la societat).

Adduirem que és en el segle XVI quan ix a la llum “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén”[3], un llibre de Joan Baptista Anyés (Ciutat de València, 1489-1553), publicat a València en 1542. En la introducció de l’edició del 2010 (feta en Xàtiva, a càrrec del Dr. Antoni Lopez i Alemany), podem llegir que “La llengua culta de l’època era el llatí, però quan es volien dirigir al poble pla s’utilitzava la seua llengua habitual, el català de l’època, valencià per a nosaltres, la llengua dels hortolans valencians. Este llibre (…) reproduïx una obra d’un capellà de l’època (…)”.

Cal dir que Joan Baptista Anyés fou un admirador del castellà Nebrija (1441-1522) i de Joan Lluís Vives, però no sembla un seguidor d’Erasme de Rotterdam. A més, segons podem llegir en l’obra “Literatura moderna. Renaixement, Barroc i Il·lustració”, dirigida per Josep Solervicens, “la seua narrativa religiosa, tant en llatí com en català, té molt poc ascendent renaixentista” (p. 141) o que Max Cahner en “destaca de factor de modernitat que la vida d’uns sants romans, martiritzats al Colosseu, inclogui descripcions d’edificis clàssics i llueixi coneixements etimològics (…). Els prolegòmens deixen clara la funció doctrinal de l’obra i argumenten la tria lingüística en funció del públic a qui s’adreça, els ‘simples llauradors i devots’” (p. 141). Així mateix, els autors d’aquesta part de l’estudi sobre la literatura moderna (dins del capítol “4 Narrativa renaixentista”), Antoni Lluís Moll i Josep Solervicens, consideren que “els ressons del reformisme nòrdic, d’Erasme de Rotterdam a Joan Lluís Vives, tot i repercutir molt aviat al redós de les universitats de Barcelona i de València i dels cenacles de l’arquebisbe de Tarragona Pere de Cardona i del vicecanceller de la Corona d’Aragó Miquel Mai, són escassíssims en la literatura catalana i no semblen detectables en l’obra d’Anyés” (pp. 141-142).

De fet, la lectura del llibre, m’ha permés copçar un esperit de proximitat a la població a què van dirigides les paraules, però no un adoctrinament emotiu i ple de fervor o de culte als sants, com es podria traure d’un escrit de l’època posttridentina, sinó, més aïna, acompanyat d’una descripció senzilla i de llenguatge fàcil, de la vida dels sants Abdó i Senent que, fins i tot, podrien recordar, en part, l’estil de Sant Vicent Ferrer quant a la manera de tractar el llenguatge culte i el popular, això és, deixant que els dos hi prenguen part. També s’observa, en els seus missatges, un rebuig i una crítica cap a lo que predominava en el món rural i camperol, és a dir, cap al matriarcalisme, cap a les danses, cap als balls, cap a la música, envers la prioritat per lo terrenal (en lloc d’anar dirigida cap a lo espiritual), etc.

 

 

Notes: [1] Aquesta obra forma part de la col·lecció “Història de la Literatura Catalana”, a cura d’Àlex Broch.

[2] Aquesta obra està relacionada amb el “I Encuentro de Jóvenes Investigadores en Historia Moderna”, fou  coordinada per Eliseo Serrano i s’edità en el 2013.

[3] Amb aquest títol, reduït, s’edità l’obra en  el 2010, accessible al gran públic (i lleugerament adaptat lingüísticament, a les Normes de Castelló) gràcies a l’editorial Ulleye, de Xàtiva.

El valencià en la religiositat popular i els Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

A continuació, tractarem sobre el valencià en la religiositat popular, un fet molt relacionat amb tot l’àmbit lingüístic.

El valencià que hem trobat en els goigs publicats en el País Valencià, en quasi tots els casos, és molt puntual i, fins i tot, si no ens endinsem en la segona mitat del segle XX, quasi inexistent. És, aleshores, i, en lo tocant a la recerca, per exemple, en Cullera i en Sueca (dues poblacions de la Ribera Baixa), on s’ha recuperat l’ús del valencià en els goigs (fins i tot, escrits) o, en el cas de Cullera (a què he accedit gràcies a la generositat de Kike Gandia, un impulsor de la cultura valenciana), mitjançant la col·laboració de la Parròquia de la Sang de Crist, un gest que cal agrair. A tot això, afegirem que, el 21 d’octubre del 2019, Kike Gandia (de Cullera), en resposta a un missatge que li havia enviat l’11 d’octubre del 2019, sobre la data dels goigs de Cullera i, indirectament, sobre si estaven en valencià, em comentava que, “segons els nostres documents, des de 1570 es canten, els gojos als Benissants, en valencià”.  Per tant, hi ha dos fets molt importants i realment interessants: en Cullera, a hores d’ara, els goigs estan escrits en valencià i, a més, es canten des del segle XVI.

Per a que vegem que aquesta presència del valencià en la religiositat popular ja ve de llarg , en la revista “Scripta”, dedicada a la literatura i a la cultura medieval i moderna, hi ha un article, “Corroborar llegendes, invocar imatges, renovar la memòria i presentar models. El valor dels goigs en la religiositat valenciana durant la Contrareforma” models”[1](https://ojs.uv.es/index.php/scripta/article/view/6381/6172), de Joan Carles Gomis Corell i publicat per la Universitat de València en el 2015, on llegim que, des de la segona mitat del segle XVI i durant el segle XVII, i amb l’esperit del Concili de Trento (1545-1563) “foren més eficaços els goigs, composicions adreçades al comú de la població. Igualment, (…) els goigs, escrits en la llengua pròpia del país –només l’abandonarien a partir de mitjan segle XVIII-, contaven amb pocs versos i amb paraules senzilles la història de la troballa de la imatge, garantint-ne així als fidels la veracitat indiscutible. En certa menera (sic), els goigs assumien en la literatura una funció semblant a la que havia de tindre la imatge segons els postulats contrareformistes. A més, (…) no eren per a llegir –cosa que ben poca gent podia fer en aquell moment-, sinó per a ésser proclamats mitjançant el cant en actes devocionals col·lectius –processons, romeries i novenaris- derivats de les festes religioses. Tenien, per tant, un avantatge més: no calia obligatòriament estampar-los perquè difongueren aquelles creences i afeccions devotes” (pp. 145-146).

 

Els goigs, un element religiós i lingüístic clau en la Corona Catalanoaragonesa.

Dins de la religiositat popular com també, sobretot, en la conservació, en la formació i en la pervivència de la llengua al llarg de molts segles, hi ha hagut un element bàsic que, a més, ha estat molt treballat, literàriament, des de que va nàixer el valencià: els goigs. I, en eixe camp, n’hem trobat molts en la recerca (tot i que creiem que n’hi haurà molts més) i, a més, hem descobert que el goig és un element molt estés i molt comú de les cultures matriarcals, com ara, la nostra.

Però, abans de passar als goigs (i de facilitar l’entesa pel gran públic), passaré a definir el terme “goig”, a partir de la descripció que en fa Ignasi Moreta i que figura en l’estudi “Els goigs: gravats i  cultura religiosa popular”, d’Antoni Gelonch Viladegut (http://www.gelonchviladegut.com/wp-content/uploads/2015/01/ELS-GOIGS.pdf): “els goigs són uns cants religiosos de lloança i petició adreçats a Déu per mitjà normalment d’alguna mediació mariana, angèlica o santoral, d’acord amb unes característiques literàries i musicals que els singularitzen entre els diversos gèneres de poesia religiosa popular conreats als territoris de parla catalana; també s’anomenen amb aquest terme els fulls impresos que contenen un text literari –i sovint també musical- acompanyat d’una il·lustració i amb una forma gràfica força estandarditzada” (p. 4).

Partint d’una definició en línia amb l’etnologia, ens servirem de la que ofereix Josefina Roma, en l’article “Els goigs com a mite i èpica local” (https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=3625747), tret de la web “Dialnet plus” i publicat en la revista “INSULA. Quaderno di cultura sarda” (no. 8, 2010, pp. 13-19). Josefina Roma escriu que “Els goigs representen la manifestació de la genealogia[2] local que reuneix a través d’una devoció concreta les generacions actuals, els avantpassats i situa al cap de dalt d’aquestos avantpassats el ser celestial que ennobleix el llinatge, ja que fa córrer un lligam de parentiu entre el Sant, la Mare de Déu o Crist i totes les generacions locals fins a arribar a l’actualitat”.

A hores d’ara, sembla que l’origen dels goigs és incert, encara que no el del nom goig, paraula que apareix en l’himne “Gaude, Virgo Mater Christi”, com diu Antoni Gelonch Viladegut en l’entrada “Goigs, la lleugeresa de la solidesa” (http://www.gelonchviladegut.com/ca/blog/catala-goigs-la-lleugeresa-de-la-solidesa), del blog “Col·lecció Gelonch Viladegut”, com un himne “possiblement escrit per Sant Thomas Beckett, arquebisbe de Canterbury (1118-1170), a mitjans del segle XII”, composició que “arribà a coneixement dels trobadors, que varen acabar utilitzant-lo a l’hora de compondre les seves obres poètiques”.

Cal dir, a més, que els goigs, en bona mida, són fruit de la importància de la “Llegenda àuria[3]”, del dominic Iacoppo da Varazze (cap a 1266), també coneguda com “Llegenda sanctorum” o bé com “Llegenda daurada”, en lo relatiu a l’explicació de la vida de la Mare de Déu i, amb el pas dels segles, a les vides dels sants i de les santes, a més de la de Jesucrist. Es tracta d’un recull de vides dels sants, en llatí, que segueix l’orde establit per l’any litúrgic i que solien provenir de texts apòcrifs. Ara bé, puntualitzarem el significat del terme llegenda, a partir d’un aclariment que fa l’antropòleg Bienve Moya, en el seu llibre “Una mà de sants. Les històries fantàstiques d’Àgata, Antoni, Cristòfol, Jordi, Medir i Pere”, publicat per Edicions de La Magrana, en el 2011: “no trobo res millor que  traslladar aquí unes paraules que extrec del prefaci de l’edició d’Alianza Editoral (La leyenda dorada). Diu l’autor d’aquest prefaci, J.G. Th. Graesse, llatinista alemany del segle XIX: ‘El títol de l’obra de fra Iacopo és Legenda aurea. En aquest cas, Legenda no conté el significat de llegenda de fantasia o fabulosa, sinó de cosa per ser llegida; és a dir, de lectura o lectures […] Hauríem pogut traduir el títol d’aquesta altra manera: ‘Lectures d’or’, i ben segur que no hauríem traït el pensament de l’autor, però vaig preferir l’expressió Llegenda daurada’” (p. 18).

Els trobem en Catalunya, en les Illes Balears, en el Regne de València, en Andorra, en el Roselló, en l’Alguer, però, igualment, n’hi ha en l’illa de Sardenya i també, però no tants, en la Franja d’Aragó i en la resta de la península. Quant als Sants de la Pedra, no n’hem trobat relacionats amb  l’Alguer, però sí amb les altres bandes de l’àmbit lingüístic que hem citat adés.

Per tant, no sols es tracta d’un gènere literari molt present en la Corona d’Aragó i en la literatura catalana, al llarg de la seua història, ja que, com escriu Antoni Gelonch en l’estudi “Els goigs: gravats i  cultura religiosa popular”,  hi “han tingut un ús i una influència significativa en la pràctica religiosa” sinó que, a banda, hi són “un element representatiu del folklore” com “també fou un instrument de consolidació i  transmissió de la llengua (…), de manera que en els textos dels goigs podem trobar i conéixer l’evolució de la llengua catalana”. Com a curiositat personal diré que lo que acabe d’escriure, ja ho intuïa des d’abans de llegir-ho per primera vegada, com també que haurien estat molt estesos en els territoris que formaven la històrica Corona Catalanoaragonesa. Així, n’hi ha hagut col·laboradors de la recerca que, han comentat, per exemple, que, on ells viuen, s’havia fet una missa i, en acabant, s’havien cantat els goigs als sants Abdó i Senent.

Adduirem que, en un treball de final de grau titulat “Els goigs, una mostra de cultura religiosa popular?” (https://dugi-doc.udg.edu/bitstream/handle/10256/9501/MontalbanArenasAlbert.pdf?sequence=1&isAllowed=y), fet per Albert Montalbán Arenas, fet per Albert Montalbán Arenas, estudiant de la Universitat de Girona, podem llegir que “els goigs es cantaven en comunitat a l’església o a l’ermita on es venera la divinitat. Però (…) són cantats després de les processons o de les misses, fent que aquest siguin costum religiós però no consti com a dret parroquial” (p. 37) amb motiu “d’una processó o pelegrinatge, o la festa del sant patró” (p. 38). 

Tot seguit, Albert Montalbán, inclou una informació que considere interessant, perquè no ha sigut fàcil de trobar durant l’estudi, quan diu que, segons Júlia Costa i Coderch, es tracta d’una variant del culte als morts (p. 38) i, per tant, atenent a la doctrina cristiana, del seu naixement a la vida eterna (p. 38).

Afegirem que els títols dels goigs poden recordar-nos obres musicals, ja que els agafaven de la forma musical que adoptà la dansa trobadoresca en els seus inicis: “Cobles en alabança de…”, “Cobles de…”, “Cobles a llaor de…”, “Cobles en honor i glòria…”.

En eixe sentit, segons escriu Joan Carles Gomis Correll en el seu treball[4] “Música, poesia i imatge al servei de la religiositat: els goigs en la tradició cultural valenciana” (https://roderic.uv.es/bitstream/handle/10550/29104/2585.pdf?sequence=1), els goigs són un gènere poètic i musical “clarament definit i ininterromput en el temps” (p. 226), en la història de la literatura en valencià, des de que eixiren els primers.  A més, afig que de 1305 “data la primera dansa coneguda de contingut religiós escrita en català, Mayre de Déu e fylha, obra de Jaume II de Mallorca” (p. 226) i que l’expressió “ballar els goigs de Sant Prim” fa pensar que aquestes composicions musicals es ballaven, però que, no obstant això, les ballades i les danses, no eren com les entenem ara, en bona mida, sinó himnes religiosos, cants de lloança a la divinitat, detall que cal subratllar. Podem intuir que, la tendència a cantar-ne en castellà als Sants de la Pedra, sobretot, en les diòcesis valencianes, si no fou en el segle XVIII (quan, com ara, s’introdueix el castellà com a segona llengua en un missal del bisbe Andrés Mayoral, en 1746), sí que aniria afavorida per l’adopció del castellà per part de l’Església valenciana, tot i que podem pensar que, com sempre, hi haurà hagut persones que el transmetrien de generació en generació o que cercarien fonts de religiositat popular que estiguessen escrites  en la nostra llengua.

Ara bé, segons Albert Montalbán Arenas, en el seu estudi sobre els goigs i la cultura religiosa popular, “la ‘Ballada dels goytxs de Nostre Dona en vulgar cathalan a ball redon’, del segle XIII, que es troba en el ‘Llibre Vermell’ de Montserrat” (p. 20), fa pensar que, “El fet que en el títol hi hagi l’anotació ‘a ball redon’, ens indica clarament que aquesta peça era ballada, tal com diu el títol, formant un cercle i seguint el ritme al compàs de la música. (…) És més, el fet que aquest goig incorpori partitura musical, dóna a conèixer que els goigs anteriorment es cantaven i es ballaven, fent valer la teoria de molts estudiosos a l’hora d’argumentar la continuïtat del cant dels goigs –bé que hi ha goigs que tenen partitura i, sobretot, a l’hora de llegir-los es diu ‘cantar goigs’ (sic)- i, a més, la possibilitat que es continuessin ballant” (p. 20). Aquest detall sobre la formació d’un cercle va en línia amb el matriarcalisme de la nostra cultura. Es tracta, justament, del segle en què es creen els regnes de València i el de Mallorca.

Quant a la conquesta del regne musulmà de València pels cristians i a la introducció del valencià en els històrics territoris musulmans (des del segle XIII), en paraules de Joan Carles Gomis, “fou contemporània (…) de la difusió de la devoció mariana per Europa occidental” (p. 217), i que notaris, preveres i burgesos “foren els qui, en contrast amb els aristocràtics trobadors, continuaren component a València, en llengua vernacla, aquelles obres líriques d’exaltació mariana” (p. 219) creades després de la conquesta i feren possible que s’hi assentassen progressivament.

A més, Joan Carles Gomis escriu, respecte als goigs (aleshores, amb un significat ben diferent a l’actual), que, a final del segle XV i principis del segle XVI, coincidint amb l’auge de “la poesia devocional i moral de caràcter tradicional (…) [,] en oposició a la nova poesia cortesana destinada a la distracció de la noblesa (…) [,] aquelles danses i ballades de contingut religiós quedaren definides com a goigs pròpiament dits” (p. 220).

I, com plasma Josefina Roma en l’article “Els goigs com a mite i èpica local”, el sant (o la santa, en el nostre cas, els Sants de la Pedra), jugarà un paper semblant al de les Mare de Déu Trobades, en el sentit que, com a mitjancer entre Déu i les persones, “apaivaga la ira de Déu envers els pecadors que es posen sota al protecció del sant, i aquest al mateix temps trasllada les peticions dels homes i intercedeix per ells.

A poc a poc aquesta funció, tant personal com local, esdevindrà un dels eixos de la devoció popular, que en la Corona d’Aragó va arribar a donar aquesta expressió literària, musical i d’èpica local que són els goigs” (p. 14). A més a més, “les vides de sants s’anaven empeltant d’elements mítics que arrodonien la seva figura, tot arrelant-la a la visió local del món”, malgrat que l’Església feia tot lo possible per reduir aquesta proliferació de sants i, a més, per trobar una espècie de dades, d’arguments, que confirmassen la seua existència. En qualsevol cas, aquests detalls que trau Josefina Roma, els podem observar en els goigs com també en el ball parlat d’Almoster o, com ara, en escrits narratius sobre els Sants de la Pedra, on sembla que intervinga més la llibertat creativa que l’interés per recollir proves no vinculades a la versió oficial (ni a les tradicionals), sobre lo que envolta la seua existència i l’origen de la festa.

Per això, continuant amb lo tractat per Josefina Roma, veiem com “cada cop més estrofes finals van afegint els episodis locals, explicant la trobada, els miracles i intervencions a favor del poble” (p. 16). Tot i que la investigadora parla sobre la Mare de Déu, també és vàlid per als sants Abdó i Senent, encara que ho fos sobre el trasllat de les seues relíquies, els miracles que ocorregueren en Arles i, fins i tot, les ocasions en què, per exemple, les pregàries per a que plogués, o bé per a que no hi hagués sequera, o bé per a que, fins i tot, caigués una bona pluja, etc., els goigs hi fessen acte de presència a favor dels llauradors i de la població. En eixe sentit, i en la mateixa pàgina, ens diu que, en aquest pont entre la figura religiosa i les persones, la Mare de Déu o el sant (en el nostre cas, els sants Abdó i Senent), intervé  “com a veritable avantpassat del grup que guiarà l’ànima de tots ells i la reconeixerà com a pròpia del Més Enllà. Aquesta és una actuació de les advocacions realment aglutinadores d’una localitat o d’una àrea determinada”. I, sens dubte, els goigs seran un recurs més per a afavorir-ho, per a fer-ho realitat. Adduirem que, a hores d’ara, n’hi ha casos en què, en acabar la part central del goig (en castellà, en moltíssimes poblacions valencianes on es fa festa especial als Sants de la Pedra), hi ha unes línies (o unes quantes paraules) en valencià. Per tant, l’hem de promocionar més, primerament, entre les persones que tracten la religiositat i lo valencià, de manera oberta a un reviscolament del valencià i de lo popular, no fruit d’esnobismes passatgers. Un cas, els que es canten en Benlloc (la Plana Alta), partint del volum I de l’obra “Memorias de la Villa de Benlloch”, de José Miguel García Beltrán:

“Oración: ¡Oh Dios! Que para elevar a la cumbre de la gloria a los bienaventurados Abdón y Senén enriquecisteis su corazón con la abundancia de vuestra gracia, conceded a vuestros servidores el perdón de los pecados, y que la intercesión de vuestros santos mártires nos libre de toda adversidad, por J.C.N.S[5]. Amén.

            Germans Abdón i Senén

màrtirs de Déu molt amats

supliquem-vos humilment:

sigueu nostres advocats.

I ja que regneu en el cel,

de glòria molt coronats,

supliquem-vos humilment

sigueu nostres advocats[6]”.

Prosseguint amb aquest punt, una part molt important del document signat per Josefina Roma diu que “Les llegendes locals, l’imaginari comú, ens donen testimoni de la història local, que constituint-se en història sagrada o mite, recull no sols el que ha passat sinó, sobretot, com han viscut els esdeveniments, les pors, la consciència comuna, els perills de desaparició, els temes més importants per a la vida de la comunitat, les diferents generacions. Els fets es transformen en llegendes, no per això menys certes, però que ens parlen més de sentiments i de visions del món que no pas de fets historiogràficament demostrables. Es tracta d’una història paral·lela, que no es pot deslligar de la vida del grup”  (p. 17).

Vull fer ací un parèntesi i dir que lo que comenta l’autora a propòsit de la Mare de Déu i de la jerarquia eclesial, m’ha recordat l’intent de substitució de les divinitats femenines (i de lo femení i matriarcalista), per una visió recta i masculina, com ja parlàrem, en tractar la relació entre Demèter i Persèfone amb els Sants de la Pedra, i citàvem comentaris d’Angie Simonis. Igualment, en relació amb aquestes línies de Josefina Roma, direm que, en més d’un goigs, hi ha alguns detalls relacionats amb lo local, per exemple, els de Togores, els de Riudecanyes, uns de Sueca (“Nuevos gozos a los santos patronos de Sueca, Abdón y Senén, mártires”), etc.

En eixe sentit, els goigs, al meu coneixement, i compartint la visió de Josefina Roma, sovint, fan una mena d’èpica religiosa, així com les gestes històriques ho fan en la història política i de creació d’un país, d’un territori polític. A més, la comunitat de creients, com a grup ( bàsicament, en el model de vida matriarcalista i abans del capitalisme del segle XX), “es considera descendent d’aquest instant d’unió entre el Cel i la Terra, i no ha perdut el contacte directe, representat per nous episodis que confirmen aquesta relació, al mateix temps que enforteixen el sentiment d’identitat del grup” (p. 18) i, per mitjà dels goigs, com a col·lectiu, uneix “l’avui, el jo, el nosaltres, amb els avantpassats, amb el moment fundador del grup, amb la Divinitat” (p. 18). I, continuant amb aquest punt, convé tenir present que, com veiem en l’article “Corroborar llegendes, invocar imatges, renovar la memòria i presentar models”, escrit per Joan Carles Gomis Corell i publicat per la revista “Scripta”, els goigs van més lluny: “són un importantíssim component del patrimoni cultural valencià, (…) sobretot (…) perquè ,més enllà de la lloança passional pels fidels dels diversos personatges i misteris sagrats del cristianisme, foren –encara ho són en molts casos- vehicle adient per tal d’assentar i mantindre determinades actituds i pràctiques religioses –culturals, en definitiva- (..) que foren base indispensable per mantindre viu, i fins i tot acréixer, el fervor devocional dels valencians vers determinats misteris i personatges sagrats que encara actualment defineixen en un gran [sic, en lloc de grau] important pobles i altres tipus de grups humans” (p. 153).

Per això direm que ens interessa conservar tots els goigs, fins i tot, els dedicats als Sants de la Pedra, perquè, en el fons, són un part més del matriarcalisme de la nostra cultura i, així, de les nostres arrels. I, en el cas dels que estan escrits en castellà (però en poblacions, a hores d’ara, valencianoparlants), traduir-los al valencià.

 

 

Nota: [1] El títol complet és “Corroborar llegendes, invocar imatges, renovar la memòria i presentar models. El valor dels goigs en la religiositat valenciana durant la Contrareforma”.

[2] Sèrie de progenitors o ascendents d’una persona, d’una família.

[3] Aquesta llegenda, com veurem en molts apartats de la recerca, rep noms diferents: “Llegenda àuria”, “”Llegenda daurada” i, per exemple, “Llegenda Sanctorum” o bé la forma llatina “Legenda Aurea”.. com també ho fa el nom de l’autor. No obstant això, ens decantarem per la forma “Llegenda daurada” i pel nom Iacoppo da Varazze.

[4] El 3 de febrer del 2020 aquest article es podia llegir, per exemple, per mitjà de l’enllaç https://ojs.uv.es/index.php/scripta/article/view/2585/2247.

[5] Vol dir “Por Jesucristo Nuestro Señor”.

[6] La part en valencià d’aquests goigs, segons un comentari que em feu l’autor, és el final i, en el seu llibre, veiem una nota (la 504)  on diu “De unos gozos del siglo XVIII”, una dada realment interessant.