Arxiu d'etiquetes: Josep Solervicens (director del llibre “LIteratura Moderna”)

La religiositat, els goigs, la repoblació i els Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

 

Tot seguit, tractarem, entre altres coses, sobre la religiositat, sobre els goigs i, igualment, sobre la repoblació del Regne de València en el segle XVII, en relació amb els Sants de la Pedra i, sobretot, arran del Concili de Trento (1545-1563).

 

1. Cultura de l’aparença, de la superficialitat. Si, al punt anterior, afegim lo que podríem dir la cultura de l’aparença, de què parlen clarament texts teòrics del barroc, deduirem que prima molt més la imatge i l’espectacle que la veracitat o que lo qualitatiu (des del punt de vista investigador) o que cerca la integritat de la persona o el posar els peus en terra. Intervindria, clarament, la creativitat, orientada a la creació de formes d’atracció del públic i del lector cap al missatge oficial. Així, com podem llegir en el volum “Literatura moderna. Renaixement, Barroc i Il·lustració”, dirigit per Josep Solervicens,  hi ha una obra de 1647, “Retórica cristiana”, del mallorquí Joan Baptista Escardó, que diu: “la tercera condición de una buena narración es que sea verosímil, que parezca probable y verdadera, lo cual no se ha de entender de manera que para hacerla creíble se hayan de traer pruebas y testimonios como se traen en la confirmación, sino que en lugar de eso se apoyen las cosas con decir ‘era fama’, ‘así se decía’, ’los hombres prudentes eran desta opinión’ […] y para que se dé más crédito al que cuenta alguna cosa, ha de ser diligente en notar las circumstancias del tiempo, del lugar” (p. 329). No es donava prioritat, doncs, a l’aportació de proves, com ara, sobre l’existència dels sants Abdó i Senent sinó a que es parlàs molt sobre una part de la seua vida o, simplement, a lo que fos popular o a lo que es consideràs d’acord amb lo conservador (de “los hombres prudentes” de la jerarquia eclesial).

Per a deixar un poc més clar aquest punt, podríem escriure les línies següents, tretes del llibre de José Sistac sobre els Sants de la Pedra, quan parla de l’aigua miraculosa d’Arles: “Por si existiera todavía alguna persona que estimara que la clerecía es quizás imprudente al atribuir la producción del agua en la Santa Tumba a una intervención sobrenatural, conviene que se sepa bien lo siguiente: la clerecía se halla más que nadie interesada en averiguar cualquier explicación o causa de orden natural que aclare científicamente el hecho extraordinario que aun subsiste después de nueve siglos; y ello hasta tal extremo, que el ya citado ex Deán de la iglesia de Santa María de Arlés, abad Adolfe Crastre, depositó la suma de 1.000 francos en casa del Notario de Arlés-sur-Tech, señor de Noël, para premiar a la persona que logre explicar ‘naturalmente’ la presencia del agua en el sarcófago. Hasta ahora nadie consiguió desmentir el milagro; ¡y es que el dedo de Dios está allí!” (p. 62).

En relació amb l’explicació d’aquest “miracle”, en el blog “Combinacions”, de Xavi Duran Ramírez, hi ha una entrada sobre l’aigua miraculosa d’Arles, des d’un punt de vista científic, amb el títol “Comencem parlant d’aigua” (http://combinacions.blogspot.com/2010/10/comencem-parlant-daigua.html), que diu així: “Una investigació desenvolupada l’any 2001 i publicada a la revista Atmospheric Research va desvetallar que l’aigua provenia de pluja, de la condensació de rosada, que es filtrava a través de la pedra.

Tot i això, l’aigua té propietats curatives (al damunt del sarcòfag hi ha una representació d’un senyor feudal que va patir la llepra i es va curar gràcies a l’aigua, ara es pot veure a la foto) i durant les festes de Sant Abdó i Senen (sic) (30 de juliol), es passegen les relíquies d’aquests màrtirs i es dóna aigua del sarcòfag als fidels)”. 

Aquestes paraules de Xavi Duran confirmaven lo que ja s’havia comentat en 1995. Així, en “El muntanyenc”, una revista cultural, en el 2014, aparegué un escrit de Jan Grau (qui me’l facilità, a través d’un missatge, el 26 de febrer del 2019) titulat “Arles de Tec, aigua miraculosa i terra de simiots (II)”, en què llegim que “Cada 30 de juliol, diada de Sant Nin i Sant Non, s’extreu de l’interior del sarcòfag una certa quantitat d’aigua i no hi ha cap giny que l’hi suministri. S’insereix una mena de sifó i n’omplen ampolles i garrafes. Al cap d’uns quants dies encara en proporcionen una ampolleta a qui mostra respecte per aquesta tradició. Quan vaig anar a l’oficina de turisme d’Arles, un rètol visible però molt discret deia ‘Si esteu interessats en l’aigua, adreceu-vos a…’ i a continuació una adreça, de tal manera que és totalment anodí per qui no conegui aquesta tradició. És més, se’n fa poca difusió a partir de les publicacions de promoció d’Arles. Joan Amades explica que feien pagar l’aigua a ‘vint sous la xicra[1] i només en donaven al qui la demanava amb la parla de la terra, no en venien ni a pes d’or al qui en demanava en francès o altra llengua qualsevulla’.

La ciència ha posat en dubte l’origen miraculós d’aquesta aigua, malgrat que el sarcòfag s’omple tot sol. L’any 1995 es va fer un col·loqui sobre el tema, organitzat per la Societé de Mythologia Française, section Pyrenées i la participació de la Universitat de Perpinyà. Es va arribar a la conclusió que el 90% és aigua de pluja i de rosada que es filtraria a través de la pedra, que té uns 15 centímetres de gruix. Van calcular que es necessiten 5 dies perquè l’aigua de la pluja arribi a travessar la tapa del sarcòfag en quantitat suficient per omplir una ampolla. L’altre 10% seria la condensació de la mateixa aigua” (pp. 11-12). 

A tot això, afegirem que les qualitats d’aquesta aigua, les veiem reflectides, amb un to clarament barroc, en el “Llibre de la translacio dels sancts Abdon y Sennen”: “O, que Manna ple de tota dulçura y suavitat, és la aygua sancta, de la Tumba sancta de Arles. Ab la qual se mostra lo Senyor tant liberal, donant-la ab tanta abundància, que per més, y més que tragan y began de ella los hòmens, ven[2] més a multiplicar y augmentar. De tal manera que per més que se sien agotats los rius y les fonts secades en lo temps del calor, may aquesta divina aygua és vinguda a faltar. Verdaderament ab ella dóna lo Senyor (…) tot lo que és necessari, per a remey de totes, y qualsevol malalties que poden los hòmens patir. Lo que entenen molt bé los habitadors de aquella terra, y vila, y tenint en aquest particular llarga experiència, a qualsevol manera de mals, y trebal[l]s aplican la sancta aygua[3]” (pp. 61B-62A). 

 

2. Els goigs, de tipus material i de tipus espiritual. Els goigs, que comptaven amb un text poètic i amb una imatge religiosa i que s’imprimien en la memòria mitjançant la música, eren de tipus material (relacionats amb la salut, amb el treball, amb la sort, amb les collites, amb els viatges, contra les pedregades, etc.) i de tipus espiritual (amb la intenció de conservar la fe, les virtuts, les humilitats, la netedat de cap pecat, o bé, per exemple, de viure amb una bona mort). Cal recordar, com comenta Antoni Gelonch en el document “Els goigs: gravats i cultura religiosa popular”, que “tant els fulls de goigs com els fulls en què només hi ha l’estampa d’un sant, d’una santa o d’una advocació de la Verge o del Crucificat, foren consumits massivament per la població” (p. 35),  per a fomentar i mantenir la devoció i més. De fet, lo que he escrit adés, encara es pot comprovar en més d’una casa, a principis del segle XXI, com així m’ha ocorregut en alguna visita a distintes cases.

Afegirem que assistim també a una reafirmació de la Mare de Déu, sobretot, amb la Contrareforma catòlica iniciada en la segona mitat del segle XVI, fins i tot, en lo relacionat amb la seua condició de creadora de les forces de la natura, ja que s’escriuen molts goigs i que, de pas, es tracta d’arraconar lo que, sobretot, en els ambients rurals (majoritaris, aleshores), es conservava d’arrels precristianes, com ara, la dels Sants de la Pedra, el ball dels cossiers…

En aquest sentit, i molt en línia amb la introducció de Sant Isidre en tot l’àmbit lingüístic (majoritàriament, i molt, en Catalunya), com llegim en l’article “Corroborar llegendes, invocar imatges, renovar la memòria i presentar models”[4], de Joan Carles Gomis Corell, hi ha que la introducció de sants nous i de noves devocions, entre elles vinculades a la Mare de Déu, també tingué relació amb la dels Desemparats (la qual arraconarà, a poc a poc, però de manera ràpida, la del Puig, patrona del Regne de València), de la mateixa manera que, en terres catalanes, ho feia el sant castellà, “ocupant el lloc d’altres devocions anteriors en el temps, venerades secularment pels valencians des dels moments immediats a la conquesta”[5] (p. 139[6]).

Però també cal remarcar que, des del Concili de Trento, es pretenia que les persones abandonassen la creativitat i lo agrari que estigués vinculat a lo pagà, que actuassen sota una mateixa veu i a les órdens de les autoritats eclesials (es promou la polifonia i lo comunitari, però no la llibertat) i la reducció del nosaltres creador quasi a la seua totalitat i com si la religiositat per lliure es tractàs d’un mal menor: no s’exclou que un devot puga recitar goigs o cantar-ne de forma individualitzada, en privat o fora d’un acte religiós.

A més, caldria afegir que, com que augmentà l’esperit comercial, la línia conventual passaria, clarament, a un segon plànol a nivell d’impressions, ja que moltes creacions dels convents, monestirs, etc. no n’eixien, llevat d’algunes que eren impulsades, per exemple, per alts càrrecs eclesials (com ens comenta Mª Ángeles Herrero en part de la seua tesi) o que fossen poemes que arribassen a les impremptes, malgrat que, com diu Mª Ángeles Herrero “Durant els segles XVI-XVIII, als convents femenins del panorama català –paral·lelament als territoris de parla castellana- moltes religioses van recórrer assíduament a la poesia, de manera espontània o per manament del confessor, amb diverses finalitats: expressar la seua devoció, combatre l’ociositat, transmetre ensenyaments doctrinals, divertir les companyes de claustre, inflamar el fervor religiós, atreure devocions al convent” (p. 268).

 

3. Repoblació del Regne de València, després de l’expulsió dels moriscs (1608-1614), entesa com una mena de croada. Si bé és cert que qualsevol impressió o festa religiosa, per exemple, tenia com a finalitat fomentar el sentiment de pertinença a una parròquia, a una comunitat, a una confraria o, per exemple, als qui es reunien en un santuari, també cal fer un incís relacionat amb el Regne de València i amb la repoblació posterior a l’expulsió dels moriscs (1609-1614), on aquest col·lectiu representava un terç de la població.

Segons Joan Carles Gomis Corell, autor de l’estudi “Música, poesia i imatge al servei de la religiositat: els goigs en la tradició cultural valenciana”, la repoblació anà acompanyada de la introducció, en moltes parròquies, de “devocions noves [, per part dels repobladors,] que actuaren com a senyals d’identitat compartits. En la mesura que les noves famílies anaren assentant-s’hi i enriquint-se, augmentà el nombre d’imatges i de les respectives festes. Noves donacions d’imatges i institucions piadoses suplantaren fins i tot les devocions anteriors” (p. 225). Això, clarament, esdevindria amb un esperit de “croada” (reforçada per les línies del Concili de Trento) que s’interpretaria com “la necessitat de recuperar aquells llocs i els valors sagrats i devocionals a ells associats. Llenços, taules, escultures, gravats tingueren com a tema quasi exclusiu la imatge religiosa” (p. 225).

Així mateix, com escriu Ramón Rodríguez Culebras en l’article “Pintura gòtica castellonense desaparecida y dispersa” (https://www.raco.cat/index.php/MillarsCUCP/article/view/131485), tret de la web “RACO”, tocant la població valenciana de la Vall d’Almonesir[7] (l’Alt Palància), diu que, en el moment de l’expulsió, “A duras penas se mantenían pequeñas y modestísimas comunidades cristianas gracias al esfuerzo y constante celo de los vecinos obispos de Segorbe, bajo cuya jurisdicción quedaban tales pueblos. Con motivo de la expulsión de los moriscos, la despoblación de todos los pueblos fue muy considerable. (…) Algunos años después se hallaba nuevamente repoblado con unos quinientos cristianos. Estos tenían jurados y oficiales y solicitaban del Obispo que el sacerdote no se limitase a una visita semanal y que residiese en el pueblo. Propusieron fiestas, entre las que se encontraban también las de los Santos Abdón y Senén, como santos de gran popularidad en toda la comarca del Valle del Palancia entre cristianos viejos, especialmente campesinos. El pueblo adquiría ahora una nueva configuración” (pp. 220-221). 

Per tant, podem concloure que la repoblació no s’interpretà només com una simple ocupació de terres per part de persones procedents d’altres llocs sinó, fins i tot, com un acte de retorn a lo cristià i a lo antic com a senyal d’autenticitat i de recuperació dels valors cristians. En el cas d’Almonesir, a més, anà unida a la introducció de la devoció als Sants de la Pedra.

 

 

Notes: [1] Tassa.

[2] Literalment, en lloc de van.

[3] Afegirem que en aquest llibre, de 1591, se’ns parla d’una església de Sant Quintí dels Banys d’Arles, derruïda en 1932, la qual Miquel Llot escriu com  l’església dels Banys d’Arles (p. 77B), en comentar que “la sancta ossa de sanct Quintini està en la Iglesia dels banys de Arles”. Després de ser enrunada, es bastí un hotel termal. El temple es trobava en el terme comunal dels Banys d’Arles i Palaldà (el Vallespir).

[4] El títol complet és “Corroborar llegendes, invocar imatges, renovar la memòria i presentar models. El valor dels goigs en la religiositat valenciana durant la Contrareforma”.

[5] Diu així: “El 15 de maig del 1667 es traslladava la imatge de la Mare de Déu dels Desemparats  de la Capella del Capitulet a la nova que acabava de construir-se a la Plaça de la Seu [de la Ciutat de València], amb mostres de gran devoció i entusiasme dels fidels (…) . Definitivament, una invocació mariana, la dels Desemparats, la veneració de la qual s’inicià a principi de la quinzena centúria quan la fundació del pare Jofré de l’Hospital de Nostra Dona Sancta Maria dels Innocents, acabava ocupant el lloc d’altres anteriors en el temps, venerades secularment pels valencians des dels moments immediats a la conquesta” (p. 139). I, en una nota en eixa plana, indica que “Finalment va estar declarada patrona de València per butlla del papa Lleó XIII, concedida el 21 d’abril del 1885”, un fet paregut en el procés, però amb  diferències de temps, amb la introducció de Sant Isidre, tot i que aquest fet esdevingués, principalment, almenys, en el País Valencià, després de la guerra (1936-1939), sota el franquisme.

[6] En l’original, encara que posa com a 139 el número de la pàgina, es correspon a la que figura on apareix la nota número 14.2

[7] En castellà i oficialment, Vall de Almonacid.

La religiositat, el Concili de Trento i els Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

 

Tot seguit, tractarem sobre la visió del món i la religiositat, en el món catòlic, des del Concili de Trento (1545-1563), de com afectà, en bona mida, al matriarcalisme, i de la seua relació amb els Sants de la Pedra.

 

La visió del món i la religiositat, en el món catòlic, des del Concili de Trento (1545-1563).

En línia amb el tema de la religiositat popular i dels goigs, i centrant-nos en lo que podríem considerar el Barroc, la imprempta, per una banda, i, per una altra, la política empresa des del Vaticà i posterior al Concili de Trento (1545-1563), portà a una visió nova de la vida, en el món catòlic, la qual, per exemple, inclourà els punts que exposaré tot seguit. Alguns encara cuetegen en el segle XXI, malgrat els intents del Vaticà, després de l’obertura del pontificat de Joan XXIII i de Pau VI (segle XX) així com de la política progressista i social de Francesc I (papa des del 2013).

1) Redescoberta de sants protectors, d’arrels antigues, i que s’empren com a models a imitar. Es recuperen sants protectors dels primers segles del cristianisme i, així, que, per la seua actitud, es podrien considerar com a “puritans” i, com les autoritats eclesiàstiques (a diferència de les civils), amb un model de viure exemplar. Es tracta, així, no sols d’incrementar el culte als sants (com també a la Mare de Déu), sinó de dedicar el temps a lo religiós, però seguint el bon exemple dels sants (ja que, per alguna raó haurien accedit a la seua santedat), i, a més, de legitimar el paper dels diferents càrrecs eclesials i de la seua situació com a no vinculats al poder “corrupte” (el polític) o a la persona (portadora d’humanitat i, per tant, d’equivocacions). I tot, en un moment històric en què es vol presentar l’Església com una institució “sana”, “neta”.

Així, en paraules de Miquel Llot de Ribera, autor de l’obra “Llibre de la translacio dels sancts Abdon y Sennen”[1], de 1591, “obligació tenim, tots los que en la vida present vivim, de imitar a sancts tant honrats, y de Déu omnipotent estimats com són los invincibles martyrs, seguint-los las pissadas[2], ab la imitació de la sancta vida, y observància dels preceptes y manaments de Déu omnipotent. Per a que de aquesta manera merescam alcançar la honrra, que los invincibles martyrs y bons Reys [Abdon i Senen] felicíssimament posseeixen, gosant[3] per a sempre de la divina essència, y coronats de una corona, molt diferent de la que posseïren en la vida present. Perquè és una corona immarsecible[4], y incorruptible y corona[5] de justícia” (pp. 106B-107A). Una corona i una manera de ser que, com ja remarcava el P. Miquel Llot, en l’apartat “Al devot lector”, acompanya els sants en “los Regnes Celestials” , a diferència dels terrenals a què fa referència un poc abans, quan parla del rei Felip ( rei “en los regnes temporals de la cathòlica Magestat de nostre Rey don Felip, per més apartant que sien pere la importància del lloc”[6]), ja que “en los Regnes Celestials de Déu omnipotent militant, y triumphant, per ser lo cap verdader de tots sols Christo verdader Déu i Home, estan subjectes a una mate[i]xa l[l]ey y ordinació de la divina Charitat, ab la qual venen a ser regits y governats. Encara que ab molta més perfectió, se observa aquesta ordinació divina en la glòria, per estar lo objecte clarament present, la divina i infinita bondat”[7].

A més, com ja indica el P. Miquel Llot, en una de les pàgines d’introducció a l’obra, “Puix si los àngels reben alegria de la penitència de un pecador, què faran los sancts de la perseverància de la virtut de un servent del Senyor; y de la oració, y deldejuni, y de totes les demés obres bones en les quals per a servei de Déu omnipotent se emplean los hòmens? y com honrrar y venerar los sancts en aquesta Iglesia militant, sie[8] obra tant bona, y al Senyor tant agradable, certíssima cosa és, que de ella se han de alegrar en gran manera los sancts en la benaventurança” (VIII[9]).

Així mateix, també, durant el barroc, s’introdueixen els qui feren possible el triomf d’aquests sants (com ara, l’abat Arnulf), amb paraules sobre la seua forma de ser. Així, Miquel Llot, ens comenta que la terra d’Arles (el Vallespir) “tenia en ella un molt singular servent, que era lo Abat Arnulfo de l’orde de sanct Benet, per la sanctedat y bona vida del qual volgué lo Senyor alcançàs la vila y terra de Arles, lo verdader remey y consolació” (p. 22B), “Perquè arribat que fonc lo dichós Abat a Roma, font tanta la claredat y resplandor que de si despedia, iuntament ab lo bon exemple, y sancta vida, que causava molt gran admiració, a tots los que la sua veneranda cara contemplavan, y miravan” (p. 25B).

A més, podem intuir, després d’escriure aquestes paraules sobre l’abat, que, quan llegim, en la mateixa obra, que feia de pastor de les ovelles, trau, indirectament, u dels objectius que es marcaven, en temps de l’abat, és a dir, en el segle X (però, també, des d’abans de la caiguda de l’Imperi Romà d’Occident, en l’any 476), les institucions cristianes: la fi del matriarcalisme i, així, de les tradicions paganes, malgrat que a penes ho comente Miquel Llot (1591, després del Concili de Trento), a diferència de Joan Baptista Anyés[10] (en 1542).

En eixa línia, llegim que Arnulf, en Roma (quan hi va a parlar amb el Papa, abans que el pontífex li concedís permís i la possibilitat d’emportar-se’n els cossos dels Sants de la Pedra), “havia alcançat lo que tant desijava, per la salut y consolació de les sues ovelles” (p. 26A). Això també apareix, en l’obra, mentres l’abat realitza el trasllat per mar: “O, sancts gloriosos quant deveres amparàreu sempre lo bon Abat Arnulfo, en lo temps en particular de tant gran treball, y perill: donant-li mostra claríssima, de lo que tenia de fer per les sues ovelles, en la terra y vila de Arles” (p. 44B).

Sobre la introducció de sants antics (podem intuir que, a l’estil de les persones que prefereixen lo de “Tota la vida s’ha fet així”, les quals miren molt cap a lo tradicional,cap a lo més primerenc i, per tant, cap a lo més llunyà en el temps), un amic que ha pres part en l’estudi, natural de Llorenç de Rocafort (l’Urgell) i resident en Girona, Pep Capdevila, m’indicava, en un correu del 30 d’agost del 2017, que “L’església primitiva estava dedicada a Santa Maria, com totes les esglésies que depenien del Cister. (…) Però hi va haver un moment [en] què es va posar ‘de moda’ tenir com a patrons sants orientals, antiquíssims, com, per exemple, els nostres [Abdó i Senén], o els de Vallbona, ‘Els Sants Metges’. Jo visc a Girona i, a les parròquies gironines, va arribar de les mans dels Àustries de tenir sants locals dels primers segles. I, mira, totes les parròquies van adoptar patrons, com: a Besalú, Sant Prim i Felicià i, a Lloret, Santa Cristina; a Begur, Santa Reparada”.

Una altra de les maneres de fer-ho, com podem pensar, és a través del teatre hagiogràfic en valencià, en el qual, segons escriu Josep Solervicens en l’obra “Literatura moderna. Renaixement, Barroc i Il·lustració”, hi ha mostres que “es revelen (…) receptives als nous paràmetres compositius barrocs, molt especialment l’obra més reculada: la Comèdia famosa de la gloriosa verge i màrtir santa Bàrbara de Vicent Garcia (1617) (…). Altres exponents en català d’aquest teatre són la Tragèdia famosa de la sang escampada per lo cel i martiri d’Abdon i Senén, germans de Pèrsia (possiblement del segon terç del segle XVII, tot i que la còpia manuscrita és del XVIII)” (pp. 312-313). Caldria comentar que Santa Bàrbara, com els Sants Abdó i Senent, estan vinculats a la protecció del camp, i que, en aquell moment, la societat era majoritàriament rural i agrícola i que, quant al nom de “tragèdia”, com indica Josep Solervicens, en parlar del teatre barroc, “la seva assumpció és purament epidèrmica” (p. 313), és a dir, decorativa, superficial.

No obstant això, en línia amb el tema dels models a imitar, en un apartat de la tesi “Escriptores valencianes de l’edat moderna: catalogació, contextualització i difusió”,[11] realitzada per María de los Ángeles Herrero Herrero, podem llegir que “gran parte de los versos de mujeres que llegaron a la imprenta lo hicieron insertos en las biografías de sus autores, mayoritariamente religiosas virtuosas con cuyas Vidas o hagiografias publicadas tras su muerte se pretendía enaltecer su virtud espiritual y exponerlas como un paradigma de santidad a imitar” (p. 270) i, més avant afig que, per exemple, també tingueren un espai entre obres de Carles Ros (Ciutat de València, 1703-1773), com ara, “les poesies en llengua catalana de Rosa Trincares (…) i la dedicatòria que escriu sor María Luisa Inglés per a la Narración històrica de la antigüedad,[12] y progressos del Real Monasterio de la Puríssima Concepcion de la ciudad de Valencia… (1741)” (p. 271). I, en moltíssims casos, sembla que tingueren a Teresa de Cepeda o d’Àvila (Santa Teresa de Jesús), com a model de partida, com comenta Mª Ángeles Herrero en molts passatges, fins que, almenys, en gran mida, començà a decaure fins a la desaparició a les darreries del segle XVIII.

Continuant amb informació treta de la tesi de Mª Ángeles Herrero Herrero, sembla que una de les finalitats d’eixes obres hagiogràfiques, sovint, era “crear una estratègia de grup dins de cada orde religiós mitjançant una ‘estrategia propagandística’ que ‘actúa en el interior de cada organización religiosa’, per a ‘crecer, obtener nuevos adeptos, fundar nuevos conventos, individualizar su propia tradición y ganar nuevos santos para su devocionario particular” (p. 287) i que, a més, en més d’una ocasió, eixien dels convents amb la finalitat d’expandir-les i, de pas, “lucrarse no solo las hermanas del convento sino también los fieles cristianos para beneficio de sus almas” (p. 288).

I, per si això restava curt, un altre mitjà d’aplegar a les persones, a través d’aquests sants com a models a imitar i, més encara, si són dels primers temps del cristianisme (i podem intuir que els màrtirs de temps de l’Imperi Romà hi farien un gran paper), és afegir-hi la seua joventut, la mateixa que estava vivint una religió que estava guanyant seguidors: el cristianisme “jove” (i, de pas, l’Església del Barroc, tractava de transmetre la idea de renovació, de moviment, de jovenesa, de vida, etc.).

2) Ús de les celebracions religioses en públic com a mitjà d’impacte visual, d’espectacularitat, de publicitat i de modelatge social i del pensament. L’Església recorria a la celebració nombrosa d’actes religiosos públics i de caràcter festiu, com relata Antoni Gelonch Viladegut, en “Els goigs: gravats i cultura religiosa popular”, per mitjà d’una estètica barroca fonamentalment visual (per lo d’”Una imatge val més que mil paraules”, que diríem ara), que tenia com a objectiu donar prioritat a “un art més espectacular que no pas de qualitat, ja que la finalitat era, a més de delectar, sobretot impressionar. La imatge tenia més interès com a concepte que no per la bellesa plàstica.

L’Església pretenia commoure i entendrir els fidels mitjançant una extensa i variada tipologia d’imatges que garantís la bondat del seu missatge” (p. 24) i, per tant, la passivitat del creient com a possible persona creadora.

Així mateix, com amb unes paraules que, des de la primera vegada que les vaig llegir, em semblaren atrevides i molt interessants, les celebracions en espais oberts es convertien també “en actes preferents de la publicitat del poder: els actes polítics (centrats en festes matrimonials, coronacions i, especialment, funerals) i religiosos (processons, representacions sacramentals, llarguíssimes litúrgies…) actuaren com a elements de control de la comunitat i de modelat del pensament social” (p. 370).

Així, en el “Llibre de la translacio dels sancts Abdon y Sennen” (de 1591), en el passatge relatiu a l’entrada de l’abat Arnulf, en Arles, després de venir-hi de Roma amb els cossos dels sants Abdó i Senent, hi ha que “Estant en aquesta turbació, arriba [a Arles] lo felicíssim Abat Arnulfo ple de molt gran alegria, y contento qual senyalaven las llàgrimas que dels ulls li e[i]xian, ab la vista del qual alegraren-se aquelles ovelles[13] sues, ab tant gran compliment, quant se pot pensar de persones tant afligides y atormentades, ab absència de tant bon pastor y prelat. Y a[i]xí ordenaren solemnes processons per part de tot lo clero, y seculars de la vila, ab les quals donaren gratias[14] molt deveres al Senyor per la vinguda del bon Abat Arnulfo, y de tant grans protectors y defensors de tota aquella terra y vila de Arles, y comptat de Rosselló. Baix la protectió dels quals, tota aquella vila, y terra en particular se posà, prenent-los per patrons, edificant una solemníssima capella y altar en la Yglesia del monestir en lo qual verdaderament los cossos sancts estan” (pp. 49A-49B).

Adduirem que una idea interessant que hem trobat a partir de l’article “La religiositat popular en el s. XVII: les festes de beatificació de Rosa de Lima en el convent de Manacor. Un exemple de resistència cultural a la Mallorca del s. XVII”, de Jaume Serra i Barceló, és que, a partir del Concili de Trento, “Les pràctiques populars i tradicionals varen ser totalment ofegades i sols la Santa Seu, amb els decrets de 1625 i 1634, disposà de l’autoritat per permetre el culte públic. A més a més, una sèrie de disposicions pontifícies es dirigiren a reprimir alguns cultes populars de realitat històrica més que dubtosa i també l’organització de llargs, minuciosos i costosíssims processos de beatificació i canonització. (…) En el cas de l’Espanya dels Àustries, la centúria 1580-1660 va estar plena de troballes miraculoses, invents de màrtirs i documentació falsa” (p. 371).

I, fent-ne ús d’unes paraules tretes de l’obra “Llibre de la translatio dels sancts Abdon y Sennen”, del P. Miquel Llot de Ribera, publicat en 1591 en Perpinyà, podem adduir, si més no, com a exemple, a partir de lo que plasma (amb la mentalitat del Concili de Trento), mentres l’abat Arnulf és en Roma, això és, abans de l’arribada dels cossos dels Sants de la Pedra, que “assenyalant lo dia, se feu una solemníssima prosessó, en la qual anava sa santedat, juntament ab lo col·legi dels Il·lustríssim[s] Cardenals, y clero de Roma, ab molta multitut de gent, caminaren per la yglesia de sanct Llorens, en la qual estava lo Cementiri Ponciano” (pp. 34A-34B).

Igualment, Vicent Canet i Llidó, en el document “El valencià en l’església: 1707-2007” (http://repositori.uji.es/xmlui/bitstream/handle/10234/6814/Valencia_anuari_07.pdf?sequence=1&isAllowed=y), publicat en l’”Anuari de l’Agrupació Borrianenca de Cultura” (no. 18, 2007), trau unes línies d’un document del Concili de Trento en què es pot llegir que calia actuar “procurant ensenyar-los la llei de Déu, i estampar en tots els cors aquestes veritats, ometent coses inútils” (p. 94) i amb l’afegitó de l’autor que aquesta situació respecte a les llengües vulgars, des del concili, relegades al sermó i a la catequesi, “es va mantindre fins el concili Vaticà II (1962-1965)” (p. 94).

Podem intuir, en relació amb lo que hem escrit en el paràgraf anterior, que això afectaria molt la cultura catalana i, per tant, bona part de les tradicions de línia matriarcal i pagana que hi hauria vinculades als sants Abdó i Senent, de què ja parla Joan Baptista Anyés (1542).

Per descomptat que aquesta política no tenia res a veure, si més no, en la forma (però no en la substància, ja que també faria mal al matriarcalisme), per exemple, amb la línia que adoptà el protestantisme durant el segle XVIII, més receptiu als corrents d’idees “progressistes” que acompanyaven la filosofia de la Il·lustració (que no del neoclassicisme, ni del despotisme il·lustrat), sobretot en Anglaterra, on des de mitjan segle XVII, s’havia tombat la Inquisició i on la monarquia i el govern eren més moderats i no propensos, com ara, a l’ateisme, una línia important que no hi quallà.

A més, com podem llegir en el llibre “Sant Galderic. Patró de la pagesia catalana”, de Joan Vilardell i Bagué i editat pel Patronat de Sant Galderic (en Barcelona, en el 2012),”Una de les noves disposicions sortides del Concili de Trento, que va tenir l’església en deliberació una bona part del segle XVI, era la que facultava als reis per al nomenament de bisbes i abats. En tombar el segle XVI, comencen a posar-se en pràctica les noves disposicions i bisbes i abats ens vénen de Madrid. Sovintegen, doncs, els bisbes castellans, malgrat les inútils queixes de la Generalitat, i es comencen a sentir homilies i prèdiques en castellà a les nostres catedrals. Però en aquesta època Catalunya ja feia anys que reculava.

La noblesa catalana, ja dimitida, més culta, es procura i, generalment obté càrrecs administratius, engruixint així les files dels funcionaris del poder central. La penetració cultura castellana és important i es fa notar. El mateix ban publicat per Pau Claris uns anys després, cridant els ciutadans en defensa de la Pàtria, quan la Guerra dels Segadors, fou editat en castellà. No ens hem d’estranyar, doncs, que en aquest medi la devoció a Sant Isidre, canonitzat cap al 1620, i des de poc proclamat patró de la ‘capital del Reyno’ i dels pagesos castellans, anés guanyant adeptes en el nostre país. 

(…) Així, ja a principis del 1700 veiem que gairebé a totes les esglésies de Catalunya hi havia culte a Sant Isidre, fet considerat pels nombrosos goigs existents de l’època” (pp. 16 i 18). Agraesc Agustí Esteve i Orozo de Nájar (membre del “Grup l’Edat Mitjana”), qui m’envià aquest llibre (en pdf), per Internet, el 30 de setembre del 2018. Podem considerar que aquestes paraules per a Sant Galderic, són aplicables per als Sants de la Pedra i per a Sant Medir (un altre sant que, en Catalunya ,està vinculat a l’agricultura).

O siga que, no sols penetrà la castellanització lingüística (i de manera important), per exemple, en el Regne de València, després de la guerra de les Germanies que tingué lloc entre 1520 i 152, i en les Illes Balears (després de la Germania que hi transcorregué entre 1521 i 1523), sinó que, en el cas de Catalunya, afectà a una major penetració de Sant Isidre (sobretot, arran de la seua canonització en el segle XVII). Així, en paraules de Gabriel Bibiloni, en l’entrada “Sant Isidre” (http://bibiloni.cat/blog/?p=2554), la qual figura en “El blog de Gabriel Bibiloni”, “”A partir del segle XVI, i sobretot a partir de la canonització d’Isidre en el segle XVII, en els Països Catalans, i en part com a conseqüència de la penetració cultural castellana s’anà produint la substitució de Sant Abdó i sant Senén (i al Principat també dels sants catalanes sant Galderic, sant Medir i sant Faust), que eren els nostres patrons dels pagesos, per sant Isidre. Al País Valencià sant Abdó i sant Senén resistiren més temps, i la substitució es produí en els segles XVIII i XIX” fins al punt que, “sobretot en temps recent, pertot arreu a l’Estat espanyol creixia la fama del sant de Madrid, i anaren sorgint germandats, societats, cooperatives, etc., amb el nom del sant usurpador del patronatge dels nostres sants i pagesos”.

Cal afegir que aquesta línia barroca, racionalista i de depuració de lo suposadament pervers, en favor de lo exterior, de lo nou i de lo patriarcal, també es manifestaria, a partir del segle XVIII, amb l’esperit que es desprén de paraules amb què Felip V justifica la creació de la “Real Academia de la Historia” (en una Reial Cèdula de 1735), ja que el seu objectiu era aclarir “la importante verdad de los sucesos, desterrando las fábulas introducidas por la ignorancia o por la malicia, conduciendo al conocimiento muchas cosas que oscureció la antigüedad o tiene sepultado su descuido”, no desfà que, dins d’eixes faules de què parlava el monarca (i també d’eixe obscurantisme), s’amagàs una justificació per a arraconar la història que no anàs en línia amb la de Castella o amb la dels vencedors en la Guerra de Successió, això és, amb la cultura castellana. De fet, en un llibre de què no tenia informació abans i que vaig veure en el despatx d’un amic, “Historia de la Iglesia Católica”, dirigit per distints autors i publicat per Herder Editorial en el 2006, en tocar la Il·lustració sota el regnat de Felip V, diu que “Cuando los Borbones consiguieron el gobierno en la persona de Felipe V (1700-1746), introdujeron en España el absolutismo de Estado, practicado ya en Francia” (p. 493), fet que no havíem trobat encara en cap font escrita en castellà i relacionada amb els Sants de la Pedra, com ara, un article del llibre sobre la Festa d’Acció de Gràcies en Carpesa (del 2005)[15].

Així mateix, tampoc no s’afavoria moltes tradicions de la cultura catalana i dels camperols de tot l’àmbit lingüístic que, àdhuc, a hores d’ara, hi perviuen, com encara es pot veure en la celebració de la festa dels Sants de la Pedra. De fet, com podem llegir en l’article “Sobre història, fe i nació” (http://www.histocat.cat/index.html?msgOrigen=6&CODART=ART00989), de Jordi Auladell i publicat en la web “Fundació d’Estudis Històrics de Catalunya”, “des de l’òptica històrica, no deixa d’ésser d’interès la importància de la religió en la construcció d’una identitat nacional com la catalana. Precisament, com a confirmació a d’aquesta posició central de la fe, el nostre passat és continuat testimoni de fets successius, d’importància a cops relativa, exclusivament enfocats a reformar el format i el contingut de l’Església catalana, essent l’objectiu evident castellanitzar-la i, en conseqüència, espanyolitzar un dels tradicionals eixos vertebradors de la societat i del país.

(…) Mitjançant la manipulació del catolicisme local, la fe cristiana ha estat utilitzada com eina de reeducació nacional”  i més, tenint present que “(…) el fervor religiós de la societat catalana convertia en decisius factors ara vistos com anecdòtics; (…) a tall d’exemple, (…) en la desfeta del 1714 els defensors de la Barcelona empraren el pendó de Santa Eulàlia[16] com a icona de resistència enfront l’invasor.

Per tant, resultà una estratègia idònia incidir sobre el santoral i el martirologi català: les modificacions, omissions o inclusions de nous sants i màrtirs tingueren impacte directe sobre tota la societat, especialment, en aquells estrats més populars, els més directament influïts per la iconografia pietosa, la creença en la santedat i en la seva transmissió per l’estament eclesiàstic”.

Aquesta actitud sorgida, sobretot, després del Concili de Trento, comportà, a més, que es deixava a banda lo que acompanyava la població agrícola i els seus costums i, en canvi, es posava de part de lo que implicava esperit competitiu, els principis morals i, a més, una visió racionalista de la vida o, com diu un capellà, en un informatiu parroquial d’Alaquàs (l’Horta de València), el 13 de maig del 2018, un posicionament des de les institucions eclesials que hi té lloc “[apareciendo] con fuerza el ansia en muchas autoridades y la tentación en muchos religiosos de volver al ‘prietas las filas’, al toque de trompeta con respecto a verdades y preceptos (…), tanto que se hace intocable la constitución[17] o la moral religiosa”, és a dir, patriarcal, a diferència de la matriarcalista, rural i agrària, receptiva amb les festivitats del camp, com ara, la dels Sants de la Pedra, Sant Galderic o, per exemple, Sant Medir.

 

Notes: [1] Ens referim a l’obra “Libre de la translatio dels invencibles y gloriosos Martyrs SS. Abdon y Sennen, y de la Miraculosa aygua de la santa Tumba del monestir de sanct Benet en la vila d’Arles en lo Comptat de Rosselló”, del P. Miquel Llot de Ribera, editada en Perpinyà, en casa de Samsó Arbús, en 1591. Pel títol tan extens del llibre i, tenint present el nom que li dóna l’autor, el P. Miquel Llot de Ribera, al final, “Llibre de la translacio dels sancts Abdon y Sennen”, he triat emprar aquest títol, reduït, al llarg de la recerca. A finals de juliol del 2018 estava accessible en Internet i, a més, amb la possibilitat de baixar-lo a pdf i, posteriorment, d’imprimir-lo, gràcies a una còpia feta per la Universitat de València en aquelles setmanes: http://weblioteca.uv.es/europeana/uv_im_i20013668_p0001-0239.pdf. En el moment d’escriure aquesta nota, 3 de novembre del 2018, no ho està per mitjà d’aquest enllaç.

[2] Castellanisme en lloc de seguint-los les empremptes.

[3] Castellanisme en lloc, per exemple, de gaudint o de fruint.

[4] Literalment, en lloc de la forma immarcescible, que vol dir “que no es marceix”.

[5] Assistim, amb aquest exemple, a un canvi de lectura del símbol de la corona, històricament i primerament en el temps, vinculat a lo femení, a la dona, atenent a estudis, com ara, el d’Angie Simonis. Es tracta d’un exemple més, de com, sobretot, després del Concili de Trento, s’intentà anul·lar el matriarcalisme i tot lo matriarcal.

[6] Pàgina 20 del document digitalitzat.

[7] Pàgines 20 i 21 del document digitalitzat.

[8] Literalment, és a dir, sia (o siga).

[9] En l’estudi, he fet ús de la numeració romana, per a fer referència a les pàgines de la introducció anterior a les planes de l’obra que van indicades amb numerals. En aquest cas, correspon a la pàgina 21 del document digitalitzat.

[10] Ningú dels dos trau la idea, de manera explícita, per exemple, fent al·lusió a “de dones”, “femení”, etc., però és clar que la idea de fons, sí que es percep en aquestes obres.

[11] Tesi facilitada pel grup “Clapir”, d’historiadors. Agraesc la seua generositat. L’enllaç amb què es podia accedir a la tesi era https://rua.ua.es/dspace/bitstream/10045756737/1/tesis_maria_de_los_angeles_herrero_herrero.pdf. A hores d’ara, no ho podem fer mitjançant aquest enllaç.

[12] S’insisteix en l’antigor, en línia amb el tema del reviscolament de sants antics.

[13] Amb el terme ovelles, l’autor fa referència als habitants d’Arles, abans de l’arribada dels Sants de la Pedra a aquesta població del Vallespir.

[14] Cal pensar que es tracta del terme llatí, en lloc de gràcies.

[15] “Carpesa en el siglo XVIII según documentos de la época” (p. 97), signat per José Jaime Brosel Gavilá.

[16] El procés de substitució comportà que la Mare de Déu de la Mercè passàs a tenir-hi més devoció i, així, a hores d’ara, la festa de Nostra Senyora de la Mercè, patrona de la ciutat de Barcelona des del segle XVII, hi té molt més ressò que la de Santa Eulàlia.

[17] Ho podríem traduir com la llei, lo escrit, els principis morals.

La religiositat popular, els goigs i els Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

 

Tot seguit, tractarem sobre la religiositat popular i els goigs durant la primera mitat del segle XVI, en relació amb els Sants de la Pedra, un tema interessant, ja que, normalment, es parla molt més sobre la religiositat durant el Barroc o, en altres paraules, a partir del Concili de Trento (1545-1563).

 

La religiositat popular i els goigs durant la primera mitat del segle XVI.  

A primeries del segle XVI els goigs eren obres de poca extensió (opuscles) d’unes deu o dotze pàgines de poesia religiosa variada, preparats, sobretot, per als ciutadans benestants i que sabien llegir, una part molt minoritària de la població, i que, a més, se’ls podien pagar. Eixos goigs eren, majoritàriament, balades, és a dir, xicotets poemes, de tipus religiós, i dirigits a la Mare de Déu com també lloances a un sant o a una santa (o, per exemple, a dos sants que van units, com ara, els Abdó i Senent).

Per això, la transmissió de la cultura i de la religiositat, sobretot, era oral i permetia fer passar a la població i inculcar-hi els fonaments de la fe i de la vida cristiana (tant a nivell familiar com en àmbits i manifestacions comunitaris), en una societat agrícola (com fins a mitjan segle XX en moltes poblacions de la península Ibèrica) en què el calendari estava molt marcat per dades i festivitats de tipus religiós i enmig d’una societat molt jerarquitzada i dividida per classes socials (monarquia, noblesa, clericat, poble senzill, sovint escrit “vulgus”), on, per exemple, abundava la religiositat camperola. També podríem dir que, tot i que no es concebia com a classe social, la burgesia (present en els “burgs”, això és, en les ciutats) tenia un pes econòmic considerable i començava a augmentar el seu sentiment de grup, ja que, des del segle XV, havia aparegut el paper del banquer, juntament amb la del mecenes cultural (directament relacionat, més d’una vegada, amb la imprempta i amb l’art).

Caldria afegir, com podem llegir en l’obra “Literatura moderna. Renaixement, Barroc i Il·lustració”[1], dirigida per Josep Solervicens i editada per Enciclopèdia Catalana junt amb Editorial Barcino i l’Ajuntament de Barcelona, en el 2016, quan parla de Pere Serafí (escriptor del segle XVI) i de la poesia religiosa (i crec que traslladable al conjunt, almenys, a grans trets), poesia que “No és nova en la tradició europea, però sí significativa en la catalana, la sèrie de sonets sobre els goigs de Nostra Senyora, perquè representen la transposició de formes estròfiques inicialment associades a la poesia amorosa o a la reflexió civil cap a la poesia religiosa” (p. 189).

Aquesta religiositat del camp estava molt més centrada en lo útil (com ara, la collita, el ramat, la família, les necessitats agrícoles, etc.), no era gens especulativa i estava molt oberta a lo que tradicionalment s’ha considerat “obscurantisme” (és a dir, a lo matriarcal), com ara, a les supersticions, a la bruixeria, com molt bé hem deduït durant la recerca i com, a més, podem extraure de l’article “Los mitos antiguos en el Señorío de Molina”, de José Sanz y Díaz (http://www.divulgameteo.es/fotos/meteoroteca/Mitos-Molina.pdf), publicat en 1985 en “Revista de Folklore” (no. 60) i que hem tret de la web “divulgameteo”, sobre aquest senyoriu castellà, la capital del qual era Molina de Aragón, ciutat actualment en la província de Guadalajara.

En l’article, també es parla, de raspalló, sobre els sants Abdó i Senent. Diu així: “El origen de los mitos y ceremonias que aún perviven, muy atenuados, en el Señorío de Molina, como en muchas regiones españolas, son restos de remotos cultos agrarios que abarcan en el tiempo desde el Neolítico a la Edad Media. Por ejemplo, en lo que respecta al granizo y las tormentas, como rogativas para salvar las cosechas del pedrisco”,  i ens remet al segle IV. Eren costums que, després, “en territorio molinés como en todas partes, la Iglesia trató de asimilar, impregnándolas de espíritu cristiano. (…) Los campesinos viejos, las ancianas de rondillas (sic, errada en lloc de rodillas), les rezaban a los santos abogados contra las tormentas, San Abdón, San Senén y San Antonio benditos:

            ‘El mar sosiegue su ira,

presérvense los sembrados,

miembros y bienes perdidos

recobren mozos y ancianos.”

I segueix, més avant: “A partir de la Edad Media es abundante la bibliografía sobre los conjuros contra el asolador pedrisco, formando época la obra de fray Martín de Castañeda, que vio a la luz en 1529, cuando los Concejos y Ayuntamientos tenían a su servicio, al no existir partes meteorológicos para estas urgencias y menesteres, reliquias, imágenes y clérigos especializados en apaciguar y calmar con sus exorcismos a los elementos desatados. Esto fue corriente en los siglos pasados en nuestras tierras, como en otras muchas regiones de España” com algunes de les formes més esteses per a demanar auxili, tot i que, malgrat la carença d’avanços tecnològics com els que hi ha a hores d’ara, com s’assenyala  en l’article “En busca del perdón divino: los mecanismos de la religiosidad popular ante las adversidades climáticas y naturales en las tierras meridionales valencianas durante el siglo XVIII” (https://digital.csic.es/bitstream/10261/79360/1/I%20Encuentro%20J.Investigadores_Zaragoza_2013_p.0191-0205_García_Torres.pdf), signat per Adrián García Torres i publicat  en l’obra “De la tierra al cielo. Líneas recientes de investigación en  Historia Moderna”[2],  “no debemos caer en el error de creer que la sociedad campesina quedó inmóvil y no intentó aplicar diferentes estrategias, dentro de los obstáculos que tenían, para reducir los efectos de las calamidades”, si bé és cert que Adrián García parla sobre el segle XVIII (p.192) i que, per tant, recórrer a l’empar d’opcions espirituals aplicades des de l’Església, es consideràs la solució més efectiva, segons la mentalitat predominant aleshores.

De fet, en el document “Culto y devoción en la Cataluña barroca”, de José Luis Betrán Moya (http://ifc.dpz.es/recursos/publicaciones/30/76/06betran.pdf), llegim que “La gente sencilla estaba convencida de que al menos una parte importante del clero capuchino poseía capacidades sobrenaturales, con unas facultades terapéuticas fuera de toda duda” (p. 107), i que eixe fervor popular, sovint hi estava fomentat “desde las mismas congregaciones religiosas y que [las autoridades eclesiales] consideraban cercanos a la superstición” (p. 107).  A més, en el document de la trobada de jóvens historiadors abans esmentada, quan parla sobre els problemes tan greus que hi hagué en les comarques meridionals valencianes a mitjan segle XVIII (les quals, també afectaren a bona part de la península), tocant el tema sobre Novelda, diu que “la devastación que produjo la tormenta de 1742, tanto en Novelda com al igual que en otras comarcas próximas, supuso un punto de inflexión en la toma de otros experimentos espirituales para hacer frente a los temporales en los años venideros. (…) en 1747 ante los constantes nubarrones que se cernían sobre la villa, (…) comenzó a ser frecuente recurrir anualmente al sacerdote Joseph López, que desde el mes de mayo o julio hasta principios de octubre se dedicaba a poner en práctica diariamente los rezos necesarios para evitar que cualquier tempestad estival echara a perder las posesiones más preciadas de los habitantes” (p. 201).

Crec que eixes línies, amb informació que no he pogut trobar en documents sobre goigs o que tracten molt la religiositat popular i el paper de l’Església (però, sobretot, a partir del segle XVI o centrats en la Corona Catalanoaragonesa), convé que es traguen a relluir, com també lo que reforça lo anterior i dins de l’article “Los mitos antiguos en el Señorío de Molina”, de José Sanz y Díaz , quan també toca una part que va més enllà del segle XVI i que, a més a més, continuaria en la visió que n’estem exposant: “La Santa Inquisición acabó en parte con tales conjuros, si bien no creyó conveniente ni popular prohibir las piedras de Santa Ágata, tan conocidas por los etnólogos, ni menos con las oraciones, tal que las citadas como muestra y muchas más que se podrían dar del Señorío, como ésta:

‘San Abdón y San Senén,

la piedad divina os hizo

dulcísimos protectores

contra la piedra y granizo,

¡salvad a los labradores!’”

Sobre aquesta informació relativa al senyoriu de Molina, crec que és traslladable a molts llocs de la península, tot i que, per la major proximitat a la mar (com a punt d’intercanvi comercial i d’idees noves) com també per la presència de vies naturals i senzilles per la costa mediterrània i que contactaven amb la França actual, en la Corona Catalanoaragonesa, hi ha hagut més obertura cap als altres, com molt bé em comentà un amic, natural de la Manxa, en la tardor del 2013, fet que no exclou que la nostra cultura tinga una relació molt directa amb el pactisme que hi hagué en aquesta federació d’estats (vinculat a lo matriarcal), a diferència del sistema polític castellà (vertical i patriarcal) i que no afavoria que les persones poguessen accedir a la cultura escrita (com tampoc no ho fan, els sistemes verticals, a una major presència de la creativitat allà on es desenvolupen legalment i social).

Aquest amic castellà però resident en el País Valencià des de fa més de trenta anys, em deia que en la Manxa era molt evident la presència de l’obscurantisme, i que, a banda, les persones es coneixen molt, donada la facilitat de comunicació en un terreny molt pla.

Per tot lo que estem comentant sobre els goigs i sobre la religiositat en la primera mitat del segle XVI, podem deduir, en primer lloc, que el paper de la imprempta fou clau en la difusió dels goigs i en la preservació de moltes tradicions orals i de la llengua, tot i que, com veurem i, fins i tot, podem intuir, l’Església postridentina, des del Vaticà, tractarà de reduir al màxim les pràctiques populars i tradicionals, sobretot, les de tipus matriarcalista, a partir de les darreries del segle XVI. En segon lloc, que, tot i això, en els àmbits camperols encara hi hauria una gran extensió d’una religiositat popular molt pròxima al matriarcalisme, al paganisme, a la mitologia i a creences anteriors al sorgiment del cristianisme. I, en tercer lloc, afegirem que açò ha influït molt (fins i tot en el segle XXI) en la visió actual i predominant, no sols de la comunitat catòlica, sinó, també, de la religiositat popular en l’àmbit lingüístic i en altres llocs de la península.

Tanmateix, situant-nos en aquest moment de pas, en què la imprempta ja ha entrat en Europa, i, com a aclariment respecte al nou mitjà de difusió, direm que el primer llibre editat en lo que ara diem Espanya, fou l’obra “Sinodial de Segovia” (1472) i no “Les trobes en lahors de la Verge Maria” (Ciutat de València, 1474), com encara s’escriu en treballs de tipus científic i publicats, fins i tot, en Internet.

A més, cal tenir present que en el segle XVI, com indica Joan Carles Gomis en el seu estudi “Música, poesia i imatge al servei de la religiositat”, “la publicació de les gran obres literàries no era econòmicament rendible” (p. 224) i, també que calia cercar vies noves de formació religiosa, ja que l’accés a eixes obres no era gens fàcil per al gran públic, i que, a més a més, a penes estava estesa la producció de llibres (fins i tot, amb la imprempta ja en la societat).

Adduirem que és en el segle XVI quan ix a la llum “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén”[3], un llibre de Joan Baptista Anyés (Ciutat de València, 1489-1553), publicat a València en 1542. En la introducció de l’edició del 2010 (feta en Xàtiva, a càrrec del Dr. Antoni Lopez i Alemany), podem llegir que “La llengua culta de l’època era el llatí, però quan es volien dirigir al poble pla s’utilitzava la seua llengua habitual, el català de l’època, valencià per a nosaltres, la llengua dels hortolans valencians. Este llibre (…) reproduïx una obra d’un capellà de l’època (…)”.

Cal dir que Joan Baptista Anyés fou un admirador del castellà Nebrija (1441-1522) i de Joan Lluís Vives, però no sembla un seguidor d’Erasme de Rotterdam. A més, segons podem llegir en l’obra “Literatura moderna. Renaixement, Barroc i Il·lustració”, dirigida per Josep Solervicens, “la seua narrativa religiosa, tant en llatí com en català, té molt poc ascendent renaixentista” (p. 141) o que Max Cahner en “destaca de factor de modernitat que la vida d’uns sants romans, martiritzats al Colosseu, inclogui descripcions d’edificis clàssics i llueixi coneixements etimològics (…). Els prolegòmens deixen clara la funció doctrinal de l’obra i argumenten la tria lingüística en funció del públic a qui s’adreça, els ‘simples llauradors i devots’” (p. 141). Així mateix, els autors d’aquesta part de l’estudi sobre la literatura moderna (dins del capítol “4 Narrativa renaixentista”), Antoni Lluís Moll i Josep Solervicens, consideren que “els ressons del reformisme nòrdic, d’Erasme de Rotterdam a Joan Lluís Vives, tot i repercutir molt aviat al redós de les universitats de Barcelona i de València i dels cenacles de l’arquebisbe de Tarragona Pere de Cardona i del vicecanceller de la Corona d’Aragó Miquel Mai, són escassíssims en la literatura catalana i no semblen detectables en l’obra d’Anyés” (pp. 141-142).

De fet, la lectura del llibre, m’ha permés copçar un esperit de proximitat a la població a què van dirigides les paraules, però no un adoctrinament emotiu i ple de fervor o de culte als sants, com es podria traure d’un escrit de l’època posttridentina, sinó, més aïna, acompanyat d’una descripció senzilla i de llenguatge fàcil, de la vida dels sants Abdó i Senent que, fins i tot, podrien recordar, en part, l’estil de Sant Vicent Ferrer quant a la manera de tractar el llenguatge culte i el popular, això és, deixant que els dos hi prenguen part. També s’observa, en els seus missatges, un rebuig i una crítica cap a lo que predominava en el món rural i camperol, és a dir, cap al matriarcalisme, cap a les danses, cap als balls, cap a la música, envers la prioritat per lo terrenal (en lloc d’anar dirigida cap a lo espiritual), etc.

 

 

Notes: [1] Aquesta obra forma part de la col·lecció “Història de la Literatura Catalana”, a cura d’Àlex Broch.

[2] Aquesta obra està relacionada amb el “I Encuentro de Jóvenes Investigadores en Historia Moderna”, fou  coordinada per Eliseo Serrano i s’edità en el 2013.

[3] Amb aquest títol, reduït, s’edità l’obra en  el 2010, accessible al gran públic (i lleugerament adaptat lingüísticament, a les Normes de Castelló) gràcies a l’editorial Ulleye, de Xàtiva.