Arxiu d'etiquetes: “Asociación SERVA”

La festa dels Sants de la Pedra, en l’actualitat

 

Tot seguit, tractarem sobre la recuperació dels Sants de la Pedra, sobretot, del darrer quart del segle XX en avant i, igualment, sobre la seua presència a hores d’ara.

 

Recuperació de la festa dels sants Abdó i Senent (darrer quart del segle XX en avant).

 En els darrers temps, hi ha hagut poblacions, com ara, Sant Joanet (nom que rep des del 2010 l’històric Sant Joan d’Ènova, població valenciana de la Ribera Alta), que han triat, popularment i tot, recuperar el patronatge a favor dels Sants de la Pedra, com comenta Josep Sempere i Castelló (membre de l’Associació d’Estudis Tradicionals Sagueta Nova) en l’article “Sant Isidre i els de la pedra filosofal”, publicat en la revista “Barcella” (no. 18, del 2003): “Deixant representacions històriques relacionades amb aquests sants, cal dir que aquesta substitució per sant Isidre ha trobat també resistències puntuals. Entre altres podríem mencionar que a Sant Joan de l’Ènova (municipi de la Ribera Alta) es van fer votacions i, l’any 1983, es va substituir com a patró sant Isidre per sant Abdó i sant Senén”.

Sobre Catalunya, he trobat casos de reviscolament cultural en poblacions, com ara, el de Banyoles (comarca del Pla de l’Estany) o el de Cubelles (comarca del Garraf) o, en el cas d’Aragó, Camporrells (comarca de la Llitera) i el de la Sorollera (comarca del Baix Aragó). Començarem pel de Banyoles.

En Banyoles (el Pla de l’Estany), segons escriu Martirià Brugada i Clotas,  en l’article “Banyoles. Festa del Terme en honor als sants Abdon i Senén”, tret del llibre “Repics de festa. Aplecs, fires i festes del Pla de l’Estany” (1999), “A partir del 1987, ressorgeixen la confraria i la festa dels sants Abdó i Senén amb la voluntat d’esdevenir un element catalitzador i unificador dels diversos sectors del Terme[1] a partir de la recuperació dels elements tradicionals i religiosos que sempre han caracteritzat la celebració dels sants Abdó i Senén. (…) A partir d’aquest moment la festa i la confraria, sense voler entrar en competència amb els diversos barris, es consideren oberts a tots els simpatitzants i col·laboradors tradicionals però especialment als altres banyolins, sovint originaris de pobles de la comarca o d’altres terres i que viuen a les cases i veïnats que s’aixequen als camps i horts que tapissaven l’entorn de Banyoles” (pp. 95-96), i, a més, amb un esperit nou, tenint en compte que, com assenyala Martirià Brugada, en les primeres línies de la seua recerca, “la Confraria dels Sants Màrtirs Abdon i Senén (…) era la institució religiosa que aplegava ‘els altres banyolins’, és a dir els banyolins que vivien fora de la vila emmurallada de Banyoles i que antigament tenia un sentit molt ampli, també comarcal” (p. 91). Assistim, doncs, a un renaixement acompanyat, així mateix, de voluntat d’obertura cap als altres.

En Cubelles (població catalana de la comarca del Garraf), com podem llegir en el document “Sant Abdó i Sant Senén. Festa Major Petita. Vint anys de la seva recuperació (1983-2003)”, elaborat pel “Grup d’Estudis Cubellencs ‘Amics del Castell’”  i a què vaig accedir, a través d’un missatge del 30 de novembre del 2017, gràcies a la gentilesa de Núria Jané, de l’Arxiu municipal de Cubelles, “Va ser el 1983 quan la Comissió de Cultura de l’Ajuntament va decidir tornar a celebrar aquesta festa que, en l’aspecte popular, havia quedat en l’oblit a partir de la Guerra Civil. Un senzill programa d’actes va servir aleshores per entroncar amb una tradició que es remunta segles enrera. (…) Sortosament, (…) es va recuperar la festa pel que fa als actes populars i des de 1997 hi torna a haver l’Ofici religiós” (pp. 2-3).

Més avant addueix que “a finals de la dècada del seixanta va deixar de celebrar-se la Santa Missa i no es tornà a oficiar fins a l’arribada de mossèn Joaquim Lluís i Corominas a la parròquia de Santa Maria de Cubelles, l’any 1997. D’aquesta manera, el dimecres 30 de juliol de 1997 tingué lloc la missa en honor dels Sants Patrons. Des d’aquella data, la celebració eucarística ha tingut lloc ininterrompudament cada 30 de juliol” (pp. 9 i 12) i també que s’incorporaren balls, alguns, com “el ball de festa, a partir de 1999, “sota l’impuls de l’Agrupació de Balls Populars de Cubelles” (p. 12), o bé les sardanes (p.13) i revivifica la “música tradicional del nostre país, en concret, música antiga de festa” (p. 13) i, sobretot, la festa de la Trobada de Gegants, com es reflecteix en les línies següents:  “Els balls populars passaren ràpidament a convertir-se en un dels eixos vertebradors en honor dels Sants Patrons. Els gegants, primer, i la resta de balls, després, han aportat color i animació a la nostra festa petita.

D’aquesta manera, el 30 de juliol de 1985 va tenir lloc la primera Trobada de Gegants (…). El sopar de germanor entre totes les colles participants a la trobada es convertiria des del primer moment en un acte emblemàtic de la gran diada gegantera. (…) Si la Trobada de Gegants és sens dubte un dels actes centrals de la Festa Major petita, la resta de la cultura tradicional del nostre país també ha estat protagonista dels actes de la festa. L’any 1990, el Grup de Joves d’Avià va fer una cercavila-espectable pels carrers del casc antic (…). L’any 1998 (…) es féu (sic) la representació a la vila del nou drac i de la Colla de Diables infantils” (p. 14). En la mateixa pàgina, tot seguit, introdueix paraules com “correfoc” i parla de “bastoneres” i de “bastoners” com també de “balls de pagès”… És a dir, que en Cubelles (el Garraf), “s’ha aprofitat la solemnitat de les dates festives per a enaltir i donar ressò a diferents iniciatives cíviques i socials” (p. 19) i, a més, amb un esperit “en què la Trobada de Gegants i els Sants Patrons continuen sent l’eix vertebrador de la festa feliçment recuperada ara fa vint anys [,1983,] i que novament es troba fortament arrelada. Malgrat els ràpids canvis que està experimentant, la nostra vila es resisteix a perdre les seves tradicions, i una de les més importants és, sens dubte, la relació secular que els cubellencs han mantingut amb llurs patrons” (p. 19).

En la Sorollera (La Cerollera, en castellà), població del Matarranya[2], com vaig veure, per curiositat (tot i que no tenia previst informar-me), el 15 d’agost del 2018, es celebra la “Romeria al Santet”[3], de què hi ha informació en una entrada de l’Asociación SERVA, “Romería al Santet”, la qual figura en la web “La Cerollera”. Així, llegim que La Asociación SERVA recuperó esta romería en 1999, como ejemplo de recuperación de costumbres y actividades tradicionales relacionadas con el patrimonio cultural de nuestra localidad. Así, se restauró el lugar de encuentro y sus accesos, respetando el entorno natural y paisajístico, divulgando esta tradición con la participación de vecinos de La Cerollera”.

Tot seguit es comenta que No sabemos la fecha en que se inicia esta tradición. Los más ancianos recuerdan oír hablar de ella a sus padres y abuelos. Gracias a estos se ha rescatado en su integridad.

La romería nació de la fé que la población cerollerana profesaba a los santos Abdón y Senén, deseando estar bajo su protección. Después de que durante siete años seguidos fuertes tormentas de pedrisco asolaran las cosechas, se decidió edificar el peirón de su nombre en la década 1760-1770.

El 29 de abril la mayoría de los masoveros y vecinos del pueblo se concentraban en la explanada de ‘La Collada’ para después subir en procesión hasta la ‘Punta del Santet’. Allí se encuentra el peirón, a 803 m de altitud y situado en la propiedad del Mas de Pau, centro geográfico de todas las masías.

La concentración se desarrollaba bajo tres aspectos:

  • religioso: romería, misa en honor a los mártires Abdón y Senén, bendición de términos y entrega de la ‘coqueta’ a los asistentes, consistente en una rolla de pan amasada cada año en una masía diferente con la harina que aportaban el resto de las masías;
    · de convivencia: para tratar temas afines a la comunidad: reparación de caminos, tema de pastos, intercambio de productos, así como la relación personal entre los asistentes;
    · lúdico-festivo: encontrando como ejemplo los juegos y baile[s] que tenían lugar en la era de la masía después de la comida.

Esta costumbre dejó de celebrarse como tal en el año 1924 por motivos de luto en la masía donde se ubicaba el lugar de reunión. En años posteriores se siguió visitando el peirón de los santos, pero de forma personal y aislada, hasta que en la Guerra Civil se destrozó la capilla con el peirón. Al trasladarse los habitantes de las masías a este y otros municipios la tradición quedó finalmente en desuso y el lugar abandonado”.

Adduirem que, en un missatge enviat per Miguel Ángel Bosque, de l’Asociación SERVA, el 26 d’agost del 2018, hi ha que, en l’església de la Sorollera, “no tenim res sobre Abdon i Senén puix no són els patrons de la vila, únicament es feia la celebració de la romeria al seu honor.

Nosaltres sí que cantem per a la romeria els ‘Gozos a Abdón y Senén’.

(…) al poble veí de La Codoñera sí que Abdon i Senén són patrons de la localitat”. Agraesc aquesta informació facilitada, ja que no coneixia el nom d’aquesta població i de la seua relació amb els Sants de la Pedra.

Finalment, i, encara que amb menor informació relativa a aquest apartat de la recerca, en Internet, n’hem trobat sobre Inca, com ara, en un editorial, “Sant Abdón i Sant Senén”, que figura en el número 566 de “Dijous(https://core.ac.uk/download/pdf/33001171.pdf), un setmanari balear d’Inca, del 24 de juliol de 1985. Diu que “Avui, la festa, antany popular, ha quedat amb el mateix nom i llinatge però reconvertida, canviada, com es (sic) de rigor canviïn, quasi per obligació, les coses, les festes, els costums…

De totes maneres, vet ací el nostre racó anyal de Sant Abdon i Sant Senen (sic) patrons, copatrons de la nostra Ciutat.

(…) desitjam i volem, que les nostres Festes Patronals, nostres Festes Populars, tornin [a] agafar la força que antany tenien, que la gent assistesca als actes programats, que l’església quedi plena, que la plaça dels toros, fins a la bandera…!” (p. 3).

 

A continuació passarem a un tema que està relacionat amb el que hem tractat hui: el de la presència de la festa del Sants de la Pedra, en la Corona Catalanoaragonesa i des del segle XVIII.

 

La festa dels sants Abdó i Senent, “els Sants de la Pedra”, en la Corona Catalanoaragonesa i des del segle XVIII.

U dels majors motius que hi ha hagut per a celebrar la festa dels sants Abdó i Senent, a banda de fer-la, de principi, perquè fossen els patrons d’una població, o bé, perquè fos costum, podríem dir que fos l’allunyament d’una possible pedregada.  Com que hi ha prou informació (i molt interessant) relativa a aquest punt i, fins i tot, mitjançant el testimoni d’un capellà valencià, Josep Esplugues (1705-1787), en què ens descriu com s’esdevenia en casos així, més que parlar del costum de traure el sant, en farem esment de passatges molt sucosos que toquen el tema de les festes. Ja en parlarem sobre les festes (i per poblacions) en un altre apartat de la recerca, més bé relacionat amb la religiositat actual.

En primer lloc, en el llibre “Memòries d’un capellà del segle XVIII”, del capellà valencià Josep Esplugues (1705-1787), llegim que el dia onze de maig de 1734, en la comarca de la Vall d’Albaida (on està Montaverner, població on exercí de mossén durant moltíssims anys), hi “sobrevingué (…) una tempestat tant horrorosa que sols la vista i ruïdo del núvol atemorisava i espantava a tots. Isqué la nuvolada per lo estret que diuen de Aielo i havent-se parat sobre el terme de aquell poble, derramant sempre pedra es mantingué tant temps que arruïnà i destruí tots sos fruits. Passà en lo mateix vigor al terme de la vila de la Olleria, mamprenia el núvol tot el terme, i (…) estigué el núvol sobre aquella vila i son terme mitja hora cumplida derramant pedra sens una gota de aigua, en tant rigor que destruí teulades i fruits quedant el terme tan talat com en una plaga sens poder cullir ni vi, ni atre fruit. No sols amenaçava el núvol el nostre terme, si[4] que també nos envestí sens ducte per a executar lo mateix, si el mateix Déu no ho impedia, però volgué favorir-nos per la sua misericòrdia, i per lo respecte de la sua casa que estava encara sens cobrir en tanta necessitat, i no podia ser menys tenint de nostra part per abogats tan grans titulars i patrons[5]. Passà el núvol per damunt lo poble i son terme, i lo mateix fonc entrar en ell que parar el rigor de la pedra al pas que estava apedregant en lo de Alfarrasí; (…) de modo que en este any lograren en este poble[6] collita bastant de vi i de blat la que donà el any, quan les viles circumveïnes quedaren privades de lo mateix per causa de la tempestat” (pp. 84-85).

Podem pensar, doncs, que si això passava algunes vegades i, a més, la collita, com diuen algunes dites actuals dedicades als Sants de la Pedra, podia estar en l’aire (en aquest cas, en maig, això és, quan el forment està a mitjan camí), hi hauria motiu per a fer-ne una festa grossa (i amb un toc especial) en cas que, en Montaverner (i, aplicable a moltes poblacions), es celebràs la festa dels Sants de la Pedra. De fet, Emili Casanova, en aquest llibre, comenta que “Festes especials (…) solien celebrar-se al segle XVIII i XIX durant diversos dies al llarg del País Valencià, i constaven de sermons i processons amb soldadesques[7]; corregudes de bous i vaquetes, balls públics, danses i representacions teatrals; mascletades i cordades[8] i castells de focs artificials,… Precisament tot açò ho trobem a Montaverner” (p. 95, nota 10).

Que, en el Montaverner del segle XVIII (i també traslladable a tot l’àmbit lingüístic), hi havia, fins a fa quatre dies, i, sobretot, arran del Concili de Trento, un intent de reforçament de lo místic i de lo espiritual (que no quallà en aquesta festa, com molt bé es manifesta a hores d’ara i tot), ho veiem en comentaris que fa Josep Esplugues, en parlar de “la Arca del Testament en lo nou Temple de Jerusalem” (p. 99) i de l’església (i de la parròquia de Montaverner): “el temple de Salomó era en lo material més ric i més polit en lo exterior; però en lo espiritual i interior li guanya de molt el nostre. En aquell temps hi havia molt or, molta plata i moltes pedres precioses, però el nostre estava tan adornat de sants i de llums que causava devoció que és lo més preciós de la ànima. (…) Molt polits, i en lo material de molt valor, serien los dos querubins que tenien en mig la Arca; però els nostres dos Zebedeos Apòstols quant més agraciats i de la major valor són en lo espiritual i místic! (…) estam[9] en la llei de oració a on tot és espiritual, i espiritualment se manifesta Déu en lo cor de cada u; (…) ni degué faltar sant algú del que entre any festeja aquesta parròquia, que per cert baixaren tots del cel a ajudar-nos a la festa encara que invisiblement” (pp. 99-101).

Unes pàgines després, ens comenta que, en passar pel poble, hi ha que, aleshores, i, quasi segur, tindria lloc en festes solemnes, “Tota la volta està ben adornada ja de cubertors ja de rams i molts altars que feren per los carrers; i hasta una font artificial i molt curiosa (…) a on havia de parar últimament la processó” (p. 106). Es refereix a un 26 de juliol (al primer dia de la infraoctava de Sant Jaume). Fins i tot, hi havia danses dins de l’església, fet matriarcal que encara perdurava, tot i la tendència eclesiàstica a favor de lo espiritual i de lo místic. Tot i això, el matriarcalisme hi pervivia, com ho prova que escrigués, a continuació, que “També anava en la processó una danseta de hòmens, els quals ja havien ballat dins la església ans de Vespres, i después anaven sempre ballant en la processó davant de Nostre Senyor” (p. 106). La justificació que atorga a aquestes festes, malgrat la política del Concili de Trento, la trobem quan diu que “el preste (…) acabada la oració es sentà en lo puesto acostumat mentres que els de la danseta repetiren allí, davall la mitja taronja, totes les mudances[10] i balls” (p. 107). Sobre aquest tema, de les danses i dels balls, per exemple, units a celebracions religioses i, concretament, a la dels Sants de la Pedra, ja hem parlat més en un apartat de la recerca sobre comentaris de Joan Baptista Anyés (qui escrigué el llibre “La vida dels sants Abdó i Senén”, en el segle XVI, abans del Concili de Trento).

 

 

Notes: [1] El Terme és el nom que rep la part, històricament, pagesa de la ciutat de Banyoles.

[2] Administrativament, pertany al Baix Aragó, però històricament es considera com a pertanyent a la comarca del Matarranya.

[3] Podíem haver inclòs aquest apartat en el d’esglésies, ermites, santuaris o en el de llocs geogràfics, però, com que lo més important és que s’ha recuperat la festa i que, a més, es manté, he considerat més adient afegir-lo en aquest punt de la recerca.

[4] Literalment, en lloc de sinó.

[5] Es refereix als Sants de la Pedra.

[6] Fa al·lusió a Montaverner.

[7] Conjunt de soldats.

[8] Les mascletades i les cordades són dos actes pirotècnics amb molta tradició en el País Valencià, àdhuc, a hores d’ara.

[9] Estem.

[10] Mudança vol dir canvi d’un lloc a un altre.

 

 

 

 

 

 

El sorgiment dels Sants de la Pedra

Tot seguit tractarem sobre part del simbolisme relacionat amb els Sants de la Pedra i que va unit al sorgiment dels Sants Abdó i Senent, a mida que passaven els segles.

Abdó i Senent, com ja hem vist en altres apartats, estan vinculats a lo femení, a la cultura mediterrània, a Demèter i, fins i tot, si ho fossen a Pèrsia o a llocs més orientals (que, com molt bé sabem, hi ha una forma de concebre el món molt distinta a la considerada occidental, és a dir, a la capitalista i individualista),  encara ho reforçaria. De fet, com hem tractat en un altre punt de la recerca, hi ha prou semblances entre els Sants de la Pedra i Cautes i Cautopates, dos germans bessons de la religió mitraica (vinculada amb Pèrsia), religió de què el cristianisme prengué molts trets que passarien a formar-ne part. Tot i això, direm que, a diferència de com apareix Demèter en la tesi d’Angie Simonis i, sobretot, la valoració positiva que l’autora (que no era creient, però sí espiritual) fa de Jesús, el qual relaciona amb lo femení, Joan Baptista Anyés (escriptor amb un estil medieval, encara que visqués en l’època de l’humanisme i del Renaixement) trau els Sants de la Pedra, fins i tot, com uns fidels agressius (com ho simbolitza l’escopinada, la qual també apareix en la “Llegenda daurada” i en un ball parlat d’Almoster conegut com “El ball de Sant Abdó i Sant Senén”, del segle XIX i que, en la Bíblia, podria recordar-nos el passatge de Jesús quan expulsa els mercaders del temple, detall que no el fa un personatge agressiu). Aquesta violència que hi exposa Joan Baptista Anyés (1480-1553), posterior a la proclamació del cristianisme com a religió oficial de l’Imperi Romà, no està present, ni es defén, en els capítols bíblics que estem analitzant.

Igualment direm que els dos sants i la seua relació amb lo femení, malgrat el dualisme que representen (en línia del Ying Yang, de l’home / la dona, del dia / la nit, de Cautes i Cautopates, de Demèter i Persèfone, etc.), vindria pel fet que, per exemple, 1) són dos prínceps (tinguem present el numeral, dos, clarament relacionat amb lo femení) que havien acceptat el cristianisme (visió del món clarament orientada a la bondat, a la valoració positiva de la dona, etc., a pesar que Jesús, en determinats moments, com ara, en el temple, censura l’actitud dels mercaders que s’inclinaven per corrompre la funció del temple, però que, per exemple, no fa ús de la violència i li la censura a Sant Pere quan pren l’espasa), 2) que s’hi declaraven fidels, a més que, 3) eren persones misericordioses i que feien obres de bondat (un valor clarament relacionat amb lo femení i amb lo matriarcal).

Tot lo que he exposat, fins ara, sobre la cristianització de lo pagà, ens porta a un canvi en lo funcional i en lo simbòlic, no sols perquè, als Sants Abdó i Senent,  se’ls intentarà donar un paper diferent (a mida que s’introduesquen, amb el temps, en la cultura pagana) sinó perque, a més, vindrà acompanyat de les seues representacions, dels seus símbols, de la llegenda que els sostenirà per a justificar la necessitat d’inserir-los culturalment, i de quina serà la seua finalitat (ara, sí, en la religiositat cristiana i, així, fora de la mitologia grega i de les creences paganes).

I aquest canvi fou important perquè, com assenyala Angie Simonis, “La función étnico-simbólica perduró vinculándose lo religioso a realidades económicas, sociales y espaciales. Tras la cristianización, la religión de la naturaleza redirige sus rogativas, conjuros y bendiciones a santos protectores y se mantienen relacionadas con el ciclo productivo de solsticios y equinoccios del calendario pagano, celebrados con ritos específicos de agua y culto al sol (…). (…) Se adaptan las estructuras sociales a la nueva iglesia a través de cofradías, fiestas, etc. donde la vecindad y la religiosidad con [= son] casi indistinguibles y viven en armonía y cohesión. Y de la celebración de ritos en cuevas, montes y bosques se pasa a la construcción de ermitas, iglesias parroquiales y monasterios en los mismos lugares donde se rinde devoción a santos sincretizados con personajes míticos” (pp. 304-305). Pregàries, conjurs, benediccions a sants protectors, cicle productiu ,ermites, santuaris,… ¿no estan relacionades, aquestes paraules, per exemple, amb els Sants de la Pedra? La resposta és afirmativa.

Seria, amb aquest pas, quan, per a aplanar aquesta conversió, alhora, de lo femení (Demèter i Persèfone) a lo masculí (Abdó i Senent), s’introduiria, en la cultura pagana, la figura del mitjancer espiritual (per exemple, els sants, les santes i les marededeus) com a substitut de la divinitat agrícola anterior al cristianisme. El seu paper, com escriu Martí Gelabertó Vilagran, passa a ser doble: “conquistar espiritualmente los territorios geográficos bajo dominio de las fuerzas siniestras del mal, y desterrar de las mentes humanas cualquier atisbo de su creencia, a través de la fundación de santuarios, ermitas o capillas dedicadas al culto de la Virgen María o de los santos protectores del panteón cristiano y de sus sagradas reliquias en aquellos lugares indómitos”.

I, dins d’eixes forces sinistres del mal que, atenent a la tradició popular, s’assolí arrancar de moltes poblacions, estaven els simiots, de què parlarem, ací, només de passada, en al·lusió, tot seguit, a Arles (població del Vallespir). En paraules de M. Gelabertó, els sants Abdó i Senent, fins aleshores “todavía ignorados por el mundo cristiano, podían conjurar el azote que arruinaba su tierra (…) localidad donde está más vivo su recuerdo (…), incluso una calle de su barrio antiguo se denomina Rue du simiot”. També en parla, fent referencia a Sant Pau (la Garrotxa) o, per exemple, a Les (la Vall d’Aran), on hi ha una escultura “donde se ve a la Virgen María pisando el cuerpo de otro simiot, cuyo aspecto monstruoso es calcado a los existentes en Arles”. Aclareix, al final de l’article, que, “Para Joan Amades (…), los simiots de Cataluña serían una forma cultural de los sátiros de la mitología grecorromana, criaturas masculinas que vagaban por bosques y montañas”. De fet, Joan Amades, considerava que els simiots havien sigut “combatuts i reduïts pel cristianisme”, com podem llegir en l’apartat dedicat al 30 de juliol, quan tracta sobre els Sants de la Pedra.

Després d’haver tractat prou aquest apartat de la interpretació de les paraules de Sant Lluc referents a la conversió (que hem tancat amb el tema dels simiots i de la introducció, fins i  tot, de la Mare de Déu), és, aleshores, quan, des del meu punt de vista, sobretot, després d’haver consultat la versió de Jaume Ayats Abeyà, en l’article “Dels Sants Màrtirs de Vic a Càstor i Pòl·lux” , em fa pensar que el fet de la substitució de Demèter i, en el seu cas, Ceres (deessa romana equivalent a la grega i relacionada amb l’agricultura), pels Sants de la Pedra (clarament vinculats al forment, el qual es cull entre juny i juliol), seria una adaptació feta pel cristianisme, principalment, després de la caiguda de Roma (any 476), en forma de dos sants que podrien fer el paper del pa i del vi, però per mitjà de dos jóvens (¿qui sap si per allò de reforçar el missatge a través de lo de “dos millor que u”?) i en ple estiu i, per a donar-li caràcter festiu, després de la collita del forment en moltíssimes poblacions i, així mateix, de l’aparició del raïm primerenc, tot i que la collita del forment és pròpia d’eixos mesos i, no així, la verema, malgrat que també hi ha poblacions, com ara, del Vallès  Oriental (per exemple, Mollet del Vallès i Parets del Vallès), on fins i tot, la sega del forment té lloc a finals de juliol i, fins i tot, a primeries d’agost.

Adduirem que els paràgrafs següents tracten aquest apartat de la cristianització, relacionat amb el simbolisme de la collita.

En primer lloc, la “decapitació dels jóvens”, com la del blat, aniria unida, simbòlicament, a la “mort” del mes més llarg de l’any, quant a hores de llum, i en donaria pas a u més curt, encara que només ho fos una hora, com ho manifesten refranys com “En Agost, a les sis és fosc”  (Vinaròs), “Agost, a les set ja és fosc” (Mallorca) o “Per la Mare de Déu d’Agost [15 d’agost], a les set ja és fosc” (Barcelona, Empordà, Menorca), trets del “Diccionari Català-Valencià-Balear”, ben diferents a alguns, de juny i de juliol, relacionats amb la sega, com ara, “Pel juny, la falç al puny” (perquè és el mes de juny el propi de la segada), “Al juliol, segadora al puny” (Sant Esteve de Llitera (*)) i ”Al juliol, sega qui vol” (Pallars), també del mateix diccionari. N’hi hem d’afegir dos, ja que es parla de les solars.

Per a comprendre un poc més aquesta “decapitació juvenil” direm que el mes típic d’inici de la collita del forment és juny (en l’Horta de València, segons un oncle meu, s’iniciava per Sant Joan i acabava per Sant Pere), però en altres comarques (de l’Alcalatén, però també de pròximes a les ciutats de Tarragona o de Barcelona), es podia retardar unes setmanes o quasi un mes, cosa que l’acostaria a l’inici de les setmanes més caloroses de l’estiu (la canícula) i també a la festivitat dels Sants de la Pedra (30 de juliol).

Però, així mateix, i coincidint amb unes paraules que vaig enviar a Joan Roig i Montserrat, després d’intuir que aquesta “mort dels dos jóvens” estigués, fins i tot, vinculada al pas del fet de ser xiquets o adolescents a ser persones que manegen la seua vida i que es tractàs d’una espècie de ritus, observí que podia ser així. A més, em cridava l’atenció el fet de l’edat que assenyalaven alguns goigs, als setze anys (en el cas del més gran) i als quinze (en el més jove). Tot seguit exposarem aquests comentaris i informació treta del llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, de Francisco Javier Fernández Conde, on, curiosament, se’n parla d’un ritus i, a més, en relació a aquest fet, apareixen… els mateixos anys i té a veure amb jóvens del gènere masculí, malgrat que relacionats amb territoris de l’històric regne de Lleó (nord-oest peninsular) i sense que es parle dels sants Abdó i Senent. Igualment, cal tenir present (com ja ho farem en l’apartat de vocabulari en relació amb els goigs i amb altres escrits) que, en alguns goigs, figuren com a persones que passen del color blanc (la innocència, d’on venien, de Pèrsia), al vermell (la decisió, la valentia, relacionada amb Roma). Anem a pams sobre aquest apartat relatiu a l’edat dels Sants de la Pedra.

En uns missatges enviats a Joan Roig i Montserrat (12 i 13 d’abril del 2018), gogista i capellà, li ho comentava i el 13 d’abril del 2018 em respongué així a aquesta possibilitat: “Efectivament, sofrir la mort per al Crist no només els corona de glòria sinó que els fa amos de si mateixos, guanyen una nova vida. Ja ho havia dit Jesús: qui perdi la seva vida per mi la guanyarà.

Ara, en els poemes s’utilitzen figures líriques, que tinguen força i gràcia per expressar realitats molt profundes difícils d’explicar”.

S’hi confirmava, doncs, la hipòtesi, en línia molt pròxima a la de Demèter i Persèfone, també vinculades a l’estiu i al pas del mes més llarg en llum dins de l’any astronòmic.

I també sobre aquesta transició, una de les quals seria la dels Sants Abdó i Senent, encara que no figure en el llibre de Francisco Javier Fernández,  on podem llegir, en l’apartat sobre ritus de pas, que “Con ellos se intentaba plasmar en una celebración ‘la ruptura con la vida antigua y el ingreso en la nueva’. De esa forma se sacralizaba y consagraba dentro de un grupo social el status de cada componente y sus respectivos cambios dentro del mismo, porque, como decía M. Harris,

[…] la principal función de los ritos de paso es la de dar reconocimiento comunitario a todo el complejo de relaciones nuevas o modificadas y no meramente a los cambios experimentados por los individuos que nacen, se casan y mueren”. (pp. 399).

A més, afig que era propi de moltes cultures, “mediante los cuales el grupo de niños abandonaba su status de infancia, para integrarse en el grupo de jóvenes o adultos, sin que existiera siempre una correspondencia entre pubertad biológica y madurez social. (…) El pago de la ‘quartilla’, que hacen los mozos en algunos pueblos de León cuando cumplen quince o dieciséis años, podría constituir un buen ejemplo de esta realidad socioreligiosa”. (p. 400).

Comentarem que, etnològicament i tradicionalment, es considera que l’any agrícola comença el dia de Sant Miquel (29 de setembre) i que, nou mesos després, en aplegar la festa de Sant Joan Baptista (24 de juny) i el dia amb més hores de llum de l’any… i de la collita del forment, accedim a la culminació de la jovenesa. Serà aleshores que, a poc a poc, Persèfone, figurativament, “inicia el relleu” de Demèter i, així, el camí cap a l’adultesa (simbòlicament representada per la primavera d’hivern), això és, cap al pas biològic previ a la vellesa.

Passen a considerar-se’ls persones que ja han deixat de ser xiquets (el color blanc, sovint vinculat a la innocència), que ja no són jóvens (amb quinze o setze anys, en el cas dels sants Abdó i Senent, ja que ho mostren amb l’actitud que adopten davant de l’emperador Deci, així com del fet que decideixen per ells mateixos i amb el seu estil de vida matriarcal). Com a puntuació direm que lo que en aquests pobles lleonesos és la “quartilla”, correspondria al pagament que fan els Sants de la Pedra (així com el forment), és a dir, a la seua vida (la collita). A més, es dona el cas que l’any agrícola s’inicia el dia de Sant Miquel (29 de setembre) i, nou mesos després, quan es considera que som en el mes de la collita del forment (això és, en juny), aplega a Sant Joan (24 de juny), és a dir, en el mes culminant de Demèter i en què Persèfone comença a guanyar espai fins a desembre (quan, de nou, s’iniciarà la sembra), així com Sant Joan ho farà a favor de Jesús i, així, aquesta mena de “relleu” representaria, poc o molt, el camí cap a l’adultesa (simbòlicament representada per la primavera d’hivern), això és, cap al pas biològic previ a la vellesa.

És més, poc després, Francisco Javier Fernández, en una nota, afig unes paraules del llibre “Derecho consuetudinario y economía popular en la provincia de León” (d’E. López Morán) que s’ajusten a lo que comentem sobre el ritus de pas: “El tránsito del rapaz a mozo señálase por un acto que reviste cierta solemnidad. Al llegar el joven a la edad de 15 o 16 años, manifiesta su deseo de meterse mozo mediante el pago de ‘los derechos’ (…) establecidos por la costumbre, los cuales consistían en una cuartilla o media cántara de vino que los mozos, reunidos al redoble de l tamboril, beben, y el novicio paga para ingresar en el gremio. (…) Pagados los derechos en la forma mentada, quedan los rapaces convertidos en mozos y autorizados por los que ya lo eran, o por el alcalde o el rey, para realizar cuantos actos son propios de la ‘mocedad’ masculina.” (nota 61, p. 400).

I és que, en línia amb lo que indica el Mn. Joan Roig i que també veiem en el llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, “ese tránsito, que era la manera habitual de concebir la muerte (…), desde muy antiguo, ya en época precristiana, (…) se vivía como un paso de esta vida, la mundana a la otra, más o menos distinta y, a veces, radicalmente trascendente” (p. 402), la qual coincidiria amb el pas que fan els Sants de la Pedra, quan, en Roma (on confirmen la seua posició respecte al cristianisme davant les temptacions de l’emperador Deci), no hi claudiquen. L’emperador Deci faria el paper, en sentit simbòlic, de la corbella del llaurador, la qual, en alguns goigs, apareix com l’espasa i, així, es confirmaria que són fidels al cristianisme.

Fins i tot, en l’article “La resurrecció de l’home dels nassos” (http://www.jordibilbeny.cat/2017/12/28/la-resurreccio-de-lhome-dels-nassos), escrit per Jordi Bilbeny i publicat en la seua web “Jordi Bilbeny”, encara que tracte sobre una festa del darrer dia de l’any (però, amb trets aplicables a la dels Sants de la Pedra i a aquests ritus de què parlem), hi ha que Mircea Eliade (1907-1986), estudiós romanés de la mitologia i de la història de la religió, “estudià les iniciacions místiques com un dels factors clau per entendre la religiositat primitiva, la mitologia i les fonts culturals”, que “definí aquestes cerimònies entre ‘les festes religioses més importants’. Per l’Eliade, ‘és a través de la iniciació com l’home, a les societats primitives i arcaiques, arriba a ser el que és i el que ha de ser: un ésser obert a la vida de l’esperit’. (…) els nois (…) després de morts i ressuscitats espiritualment podran veure i dialogar amb l’Ésser Suprem, anomenat ‘l’Avi’ per algunes tribus”. Aquest detall ens recorda, de nou, el tema dels Sants de la Pedra, tot i que, darrere dels sants Abdó i Senent, no apareix la figura d’aquest Avi: sí que hi ha, sens dubte, un pas a una altra situació espiritual, així com, en lo mitològic, Demèter comença a donar pas a Persèfone i, en lo astronòmic, el sol minva, a poc a poc, a favor de la foscor que, per desembre, novament, iniciarà un procés de declivi (el qual coincideix amb la temporada de sembra que acabarà amb la collita de juny). Agraesc que Jordi Bilbeny em facilitàs aquest article, per correu electrònic (el 8 d’octubre del 2018).

Tot i això, podem dir que, malgrat les adaptacions que es feien, a poc a poc, al cristianisme, en un context en què, com assenyala Jaume Ayats, en l’article “Dels Sants Màrtirs de Vic a Càstor i Pòl·lux. Notes per a un assaig d’antropologia regressiva”, Teodosi (emperador romà de finals del segle IV), va prohibir “el culte a les divinitats paganes i que, d’altra banda, els iconoclastes van tenir un pes important en l’Església ben bé fins al permís de veneració d’imatges del segon Concili de Nicea de l’any 787, o ja a mitjan segle novè, acabant així amb segles d’iconoclàstia gairebé oficials” (p. 832 de la revista), la majoria de la població, rural i vinculada al camp, mantenia veneracions, cultes i una religiositat pagana que, com comenta Jaume Ayats, “mostren prou clarament que una cosa eren les prohibicions proclamades per la iconoclàstia de diversos sectors de l’Església i una altra de ben diferent, les veneracions a les divinitats de cada lloc, i encara més en indrets apartats dels grans centres de poder” (p. 832), cosa que concorda amb lo escrit per Angie Simonis i per Francisco Javier Fernández Conde.

Continuant amb l’estudi que fa Jaume Ayats, convé escriure que “en la tradició catalana els sants dobles han tingut i continuen tenint un gran poder seductor, amb presència a moltes devocions que van des del patronatge de poble a les de capelles singulars. Una simple mirada a àrees com Andorra ens fa veure que gairebé la meitat de les esglésies tenen una divinitat doble, i  que en època medieval aquesta duplicitat segurament era d’una proporció més alta. No conec estudis sobre aquest fenomen estructural de les creences a Catalunya, però no em convenç gens l’explicació que el fenomen sigui només fruit de les relíquies de màrtirs que tantes vegades van arribar dobles, però també triples o múltiples” (pp. 832-833). I que, fins i tot, “En el moment de la refundació de catedrals –a Vic el 888- el model passava obligatòriament per la construcció de tres esglésies separades: Santa Maria, Sant Pere i Sant Miquel, representants de tres atributs i de tres poders específics. Un simple repàs a les advocacions medievals també ens fa veure aquesta tendència a dos sants patrons del poble que, quan s’arriba al monestir, poden arribar a tres o quatre” (p. 833). Podria tractar-se, al meu coneixement, d’un senyal de la pervivència del matriarcalisme en la cultura catalana (present, fins i tot, en el numeral dos), a nivell popular i en altes capes de la societat com també en el fet que, en els comtats catalans d’aleshores, moltes dones hi ocupassen càrrecs de poder en la noblesa o que, àdhuc, hi exercissen de jutgesses, com podem llegir en l’obra “Història de les dones a la Catalunya medieval”, de Teresa Vinyoles Vidal (p. 24), per exemple, del segle IX a l’XI.

Més avall, i en la mateixa plana, indica, partint de l’estudi que fa de Vic (comarca d’Osona), que “els sants dobles vigatans no deixen de ser gairebé una norma en època antiga a Catalunya (i més enllà), una disposició que al meu entendre pot tenir dues fortaleses: la necessitat de la multiplicitat en els sants, i l’especial atenció i devoció a les divinitats germanes (que abracen el binomi home-dona) i encara més per als bessons”.  A més, comenta que “als països llatins sembla haver-hi una tendència a considerar positivament els màrtirs  germans –germans físics, més enllà de la denominació germans en la fe- i, si pot ser, bessons” (p. 833).

Era la primera vegada que llegia un comentari així i que, com veiem, té relació amb els sants Abdó i Senent.

Jaume Ayats, considera que el motiu podria estar en “una relació llunyana amb els déus bessons de la tradició indoeuropea més antiga, els cavallers Ashvins vèdics, protectors del bestiar i de l’agricultura –com Cosme i Damià, Abdó i Senén o també Llucià i Marcià-, d’alta consideració en la majoria de cultures euroasiàtiques. En el món germànic deixen emprempta, per exemple, la veneració anglesa pels sants màrtirs bessons Crispí i Crispinià, com reflecteix Shakespeare a Henry V amb el famós discurs del dia de Sant Crispí. En els països ortodoxos i eslaus, Ciril i Metodi van al capdavant, germans i actualment copatrons d’Europa”  (pp. 833-834).

També, en paraules seues, podem dir que, “Per tant, amb els sants dobles i, potser, bessons, topem amb una creença arrelada i sòlida, que podem hipotetitzar que provenia d’etapes antigues en la cultura del lloc. És sobre aquest terreny inestable que hem, doncs, isolat els dos símbols del foc i dels bessons per capbussar-nos en les possibilitats divines anteriors: quines divinitats de l’època imperial romana reuneixen aquests dos atributs? I de seguida pensem en Càstor i Pòl·lux, els Dioscurs. (…) Són simbolitzats en les estrelles del signe del zodíac de Bessons, un signe de foc, i que en algun cas van portar a la identificació entre els Dioscurs i Ròmul i Rem” (p. 834) com també que “La força dels cultes italians i nord-africans va fer que els Dioscurs s’equiparessin i es fonguessin en diversos sants cristians, diferents segons els indrets” (p. 835).

Fins i tot, arriba a preguntar-se “Càstor i Pòl·lux, ¿poden ser opcions per ocupar el lloc de divinitat venerada al Temple Romà de Vic, des del segle II?” (p. 836) i, en una de les proves que troba de concordança amb els màrtirs de la ciutat, inclou un detall que ens interessa per al tema dels sants Abdó i Senent: “Els bessons del zodíac són representats molt sovint a les portalades romàniques, com podem veure a Sorpe amb dos bessons enganxats per la part baixa del cos” (p. 836). Sorpe és una part del terme municipal d’Alt Àneu (comarca del Pallars Sobirà). I, si ens n’anem a Aragó, veiem, com ara, en l’article “Romería al Santet” (http://cerollera.com/nuestro-pueblo/romeria-al-santet), publicat per l’”Asociación SERVA” en la web “La Cerollera”, podem veure una representació artística dels Sants de la Pedra, en què u dels dos (el que hi ha a la dreta, segons els mirem),… toca la part de darrere de l’altre, detall que pot recordar-nos, perfectament, la constel·lació Bessons (relacionada amb Càstor i Pòl·lux) i moltes obres d’art que podem trobar (per exemple, en Internet) amb Demèter al costat de Persèfone, on, quant a la banda de l’esquena, Demèter i Persèfone fan d’una manera molt semblant a la d’aquesta obra de la Sorollera, l’única amb aquest detall, de totes les que hem vist durant la recerca.

Finalment, com a aclariment, i seguint la línia de Jaume Ayats, de tirar cap a darrere per a comprendre el present, introduirem en aquest apartat unes paraules d’Angie Simonis, sobre el pas d’una orientació ginolàtrica (de culte a lo femení), primitiva, matriarcal i màgica, cap a una androlàtrica (de culte a lo masculí) posterior (p. 203), dient que estigué marcada “por la diferenciación del elemento Yang masculino en los dioses gemelos, cuyos prototipos son Apolo y Dioniso. Mientras Apolo representa la luz, la vida, la inmortalidad, el equilibrio armónico y la permanencia, Dioniso representa la oscuridad, la destrucción, la muerte y la transitoriedad. Lo que en principio es una polaridad como aspectos de un gran ciclo ininterrumpido, se convierte al final de la era mitológica en un dualismo donde los opuestos se excluyen mutuamente: los sexos se separan y se oponen, la luz se opone a la oscuridad y lo interior se opone a lo exterior” (p. 203).  I és que, a més, en paraules de Francisca Martín-Cano, en la seua obra “Arqueología feminista ibérica”, “las mitólogas matriarcales consideraban que la Diosa (*) era Bisexual, no en el sentido de tener indistintamente pareja circunstancial masculina o femenina, sino en el sentido de que incorporaba los dos sexos, era Hermafrodita, representada con atributos de ambos sexos. O sea, que personificaba tanto el Principio Femenino como el Masculino y a la que creían única responsable de la función de dar Fertilidad y Fecundidad y dar a luz todas las cosas (Virgo)” (p. 164). Sobre aquests dos elements de la deessa, en el llibre, llegim que, segons paraules de Jacques Pirenne, “En torno a la diosa madre, antes de la instauración del régimen patriarcal, parece haberse formado el primero de estos sistemas. Representaba a la vez la tierra y el cielo, la diosa madre es el universo entero, la diosa principal” (p. 152), de la qual, naixia una adolescent, així com de Demèter ho fa Persèfone. Evidentment, aquest tema dels deus bessons i de lo masculí i lo femení afecta els Sants de la Pedra, simbolitzats per germans bessons, punt de què parlarem en l’apartat següent, on tractarem sobre els diòscurs.

No obstant això, abans introduirem la versió del llibre “Hombres, ritos, dioses. Introducción a la historia de las religiones”, de Francisco Díez de Velasco , publicat per l’Editorial Trotta, en 1995, quan, en el punt “2.1.7 EL CEREAL, LA PASIÓN, LOS MUERTOS, parla de tres classes de simbolisme a nivell mundial. Fa un lleuger repàs sobre el forment, l’arròs, la dacsa, etc. i, tot seguit, afig que els déus a què es dediquen els fruits de les collites, moren però, l’any següent tornen a ressuscitar en un cicle sense final. I, immediatament, addueix (i ací traduïm) que “El simbolisme d’aquestes divinitats pròximes i materials ha portat a consolidar tres grans grups de proximitat. Per una part la del Déu que naix, mor i ressuscita, tant comuna en les mitologies de les civilitzacions antigues (…) simbolitzen l’eternitat però també la immediatesa de les forces de la generació que es materialitzen en els misteris de la sexualitat. La segona creença,  molt relacionada amb l’anterior, imagina la divinitat patint una passió (amb flagel·lació) i víctima d’una immolació (…) i, en acabant, ingerida pels seus cultors. Apareix en llocs tan diferents (…) i no és menester postular una influència cristiana per a la seua presència; es tracta de creences que s’insereixen perfectament en la ideologia de les societats agrícoles més arcaiques. La tercera creença empra el simbolisme del gra per a imaginar el destí final dels difunts (…), així la persona difunta, després de la seua mort, torna al si de la seua mare terra i renaixerà d’alguna manera . Aquesta esperança en una vida posterior a la mort, esperança que no sabem si ja pogué existir en el paleolític (encara que és probable, emparada potser en el símbol natural de la renovació estacional), s’enforteix entre les poblacions d’agricultors sedentaris” (pp. 101-102).

I, per a cloure aquest apartat de l’estudi, sobre la cristianització de les festes dedicades a Demèter i sobre el sorgiment dels sants Abdó i Senent, afegirem que, unit a lo que comentava Angie Simonis, respecte als deus bessons, el 1r de març del 2018, per primera vegada, em portà a pensar que Abdó i Senent, si bé es tractava de dos sants, germans, bessons, etc., cadascú podria simbolitzar una de les dues parts de la dona, de lo femení, que no eren antagònics ni lluiten entre ells (perquè van units al matriarcalisme) i que, a més a més, arraïlarien en una cultura, la que va unida a la llengua catalana, que és de tradició matriarcalista. Apleguí a la conclusió que la nostra llengua i, de rebot, la nostra cultura, era matriarcal, el 1r d’abril del 2018, i això marcà un dia clau en la meua vida, perquè, d’aleshores ençà, orientí moltes coses en línia amb el matriarcalisme, però no com una lluita contra lo patriarcal.

 

 

Notes: Sant Esteve de Llitera és una població aragonesa de la comarca de la Llitera.

Les paraules de Francisca Martín-Cano sobre una deessa bissexual són aplicables a Demèter.