Arxiu d'etiquetes: Martí Gelabertó Vilagran

La religiositat popular i els goigs, des del Concili de Trento, i els Sants de la Pedra

Tot seguit, tractarem sobre la religiositat popular i els goigs a partir del Concili de Trento (1545-1563), en relació amb els Sants de la Pedra.

 

La religiositat popular i els goigs a partir del Concili de Trento (1545-1563). El barroc, un estil encara viu.

En primer lloc, direm que el catolicisme posttridentí promogué aspectes com les emocions, la redescoberta de les catacumbes romanes (com un intent de tornar a les pureses), les relíquies (com ara, les de Sant Galderic, sant vinculat al camp), el sorgiment i, fins i tot, la creació de sants, com hem vist en l’article “La religiositat popular en el s. XVII: les festes de beatificació de Rosa de Lima en el convent de Manacor. Un exemple de resistència cultural a la Mallorca del s. XVII[1] (http://www.manacor.org/sites/clima_manacor/files/files_cilma/231492.pdf), de Jaume Serra i Barceló, la jerarquització de la societat, la reducció de fundacions però l’augment de les devocions a través de les esglésies (com també dels retaules, dels goigs i de les estampes o dels fulls solts), a banda de recursos d’adoctrinament i de culte nous com serien la introducció de sants nous, l’exaltació de la Mare de Déu o, molt més encara,  educar (¡i instruir!) per a la preocupació per la salvació personal (per exemple, lo que ara diríem “ser bona persona”, “fer bondat”,…) per mitjà de les confessions,  de la comunió, o de l’assistència a actes de culte com les processons, del seguiment de la moral catòlica oficial (molt estricta, per exemple, en temes de sexualitat, on promourà també l’allunyament de lo que pogués portar a la prostitució i, en cas d’haver-hi passat, el penediment i una vida de bona fe i molt vinculada a lo religiós), o bé per mitjà dels rosaris o de les exposicions eucarístiques. Sens dubte, una forma molt intel·ligent d’augmentar els ingressos eclesials  a través d’aquests actes i de tractar de contrarestar la cultura matriarcal i, a més, qualsevol intent d’accés a la cultura escrita o que s’inclinàs preferentment per la formació cultural i pel pensament lliure o per l’entrada d’idees noves i de línia racional o renovadores de lo pedagògic i favorables a l’educació de la persona per a tenir criteri propi, o bé d’una lectura lliure de la Bíblia, a més que clarament contràries al matriarcalisme, ja que aquesta rigidesa tractava de limitar les manifestacions populars de tipus creatiu (com ara, balls, danses, actes musicals… relacionats amb el camperolat i amb l’agricultura), a favor de lo espiritual i de la imatge exterior.

Un exemple el tenim en com presenta, per exemple, una obra del segle XVIII, “Vida portentosa, y sagrada novena de los santos martyres, S. Abdón, y Senén”[2], del P. Fr. Sebastián Saez (de l’any 1765), el tema dels simiots abans que l’abat Arnulf (del Monestir d’Arles, en la comarca del Vallespir), portàs a Arles part dels cossos dels sants Abdó i Senent. Llegim:

“Sucediò, pues, el caso de esta suerte. En el Condado de Rosellòn, noble porcion de la Monarquìa de España, aunque oy sugeta à la Corona de Francia, hay una Villa, nombrada Arles, situada à la otra parte de los Pirinèos, en una llanura, llamada el Valle-Espur[3].

(…) especies estrañas en aquel Paìs (…) que les solia quedar libre de las furiosas inundaciones de piedra, y granizo, que como regular efecto de las tempestades, despedian las incesantes nuves (…). No era la menor consternacion, en que se hallaban constituìdos, la abundancia de unos rarissimos, y allí nunca vistos animales, que siendo como Monos en su figura, eran sus propriedades cruentas fieras” (capítol quart, pp. 20-21).

Això acabaria quan, com llegim en el capítol cinqué, que parla de quan l’abat se n’anà cap a Roma, diu que “Quiso Dios enriquecer à aquella, ya dichosa, Provincia de Rossellòn con estas dos preciosas Margaritas, producidas en el fertil, y ameno Campo de su Iglesia, para que colocadas à vista del Universo, sean el Arco Iris de las tempestades; porque (…) las destinò para baluarte inexpugnable[4], donde los hombres tengan asylo, para precaverse de tan formidables invasiones, y à el mismo tiempo asseguren su esperanza para la vida eterna (…) de las compassivas ansias de aquel Venerable Abad, quien à esfuerzos de su solicitud, por medio de estas sagradas Reliquias conduxo à aquella esterilizada Tierra la mas rica flota, que podían apetecer sus deseos” (pp. 31-32)

Durant aquest període, sobretot entre mitjan segle XVI i el primer terç del segle XIX, assistim a un període llarg en què augmenten les lloances de sants i el nombre de sants i de santes; els goigs passen de centrar-se, sobretot, en les balades (xicotets poemes dirigits a la Mare de Déu), a donar entrada als sants. A més a més, no sols es modificaren els continguts dels goigs o s’amplià la seua dedicació als sants, sinó que, a banda, com comenta José Luis Betrán Moya, “hasta el siglo XIX (…) fueron conservados y venerados como si fueran iconos y a veces incluso se les suponía efectos mágicos” (p. 123). O, en la mateixa obra, però fent al·lusió a Pere Serra i Postius, en el seu treball inacabat “Historia eclesiástica de Cataluña” (iniciada en 1708), “A lo largo de sus páginas asistimos a una verdadera inflación de reliquias, santos y milagros que hacen sentir su acción providencial sobre la tierra del Principado”.  Continuant amb lo que escriu José Luis Betrán Moya, Francesc Roma i Casanovas, en l’entrada “Evolució dels goigs a l’edat moderna” (http://francescroma.net/petjades/node/254), que apareix en la web “Petjades… Footprints… Empreintes… Huellas…, una geografia mítica poc estudiada”, diu que “Si s’estudien els goigs que es varen publicar a Catalunya entre els anys 1600 i 1800, sempre i quan la seva datació no presenti cap mena de dubte, i es classifiquen els serveis que els personatges a qui es dediquen prestaven als seus fidels, la primera cosa que  en ressalta és la importància que hi tenen els temes de salut i els problemes relacionats amb el funcionament del medi ambient que podien danyar el món rural. (…) es podia demanar protecció al sagrat (protecció contra les tempestes, la sequera o la pedregada; protecció per als sembrats, les bèsties o contra la llagosta o les erugues)”.

Així, Francesc Roma, presentant algunes advocacions, per orde cronològic, escriu, per exemple, les següents:

“’De pedregadas guardau los blats que son per la terra, en tenir una candela, de pedra los deslliurau’ (N. S. del Puig de França, 1701).

’En plujas, y sequetats pedra, trons, y tempestats a vos acudeixen’  (N. S. De Finestres, Girona, 1704).

’De llamps, y de pedregada, de foch, y de tempestat, com qui te vostre Retraro del contagi és preservat’ (Sant Cristòfol, 1711).

‘Fer que la pedra noy toquia: Laygua en la necessitat impetraunos del Senyor’ (Sant Vicenç, Sant Vicenç de Malla, 1729).

‘Perço Deu vos ha apropiats contra neula, pedra y llamps; y per preservar los Camps de pedra, y tempestats’ ‘de Llamps, Pedra, y Tempestats guardaunos ab tot consol, al Vi, Blat i demes grans cullim per vostres favors’ (Sants màrtirs Bonifaci i Amans, Monistrol de Calders, 1753).

‘Patint la terra secada, acudint ab Rogacions la haveu sempre remediada: deixantla prest fecundada ab lo raudàl demanat, &C. Altra gracia senyalada de vostre amor celebràm, y es, que los anys que votàm vostre Imatge per secada, est terme de pedregada haveu felizment libràt, &c. [‘] (Goigs a la prodigiosa. Y miraculosa imatje del Sant Christo de Vilanova de Meya, Lleida, [vers 1775]”.

De totes maneres, afegirem unes paraules d’aquesta entrada sobre l’evolució dels goigs: “no deixa de ser interessant el fet que aquesta preocupació per la meteorologia es va donar en un moment que no sembla que fos el més crític, meteorològicament parlant, de l’edat moderna, tal com es desprèn dels estudis de climatologia històrica de què disposem. (…) En aquest sentit és interessant de retenir el fet que alguns goigs servien per vehicular passatges de la vida dels personatges sants en els quals es parlava de la generació del benestar agrícola i de la producció dels camps, més enllà de la protecció contra el mal temps”.

Tot lo que estem tocant sobre la religiositat popular entre la fi del Concili de Trento i el segle XIX, en un ambient on a penes hi ha alfabetització (però molta transmissió oral del saber i de generació en generació i matriarcalista), molta paraula oral, molta imatge (introduïda, en bona mida, després del Concili de Trento), però on també, com assenyala José Luis Betrán Moya en el seu treball “Culto y devoción en la Cataluña barroca”, i aplicable als sants Abdó i Senent i a la seua relació amb Sant Isidre Llaurador i amb Catalunya (perquè, a més, ens interessa molt, entre altres coses, per a poder desmentir, de pas, un prejudici estés en Internet i en l’àmbit lingüístic), el sant castellà d’origen madrileny acabaria quallant molt en terres catalanes, com ho farien més sants i santes de l’època, “más en términos de novedad que en términos de influencia castellana (…) [y] para adopción de un nuevo santo campesino que compensase las deficiencias de los anteriores protectores del medio rural” (p.109). Per tant, el cas de Sant Isidre no n’és u més i aïllat, sinó que s’endinsa en una època, la Barroca, de canvi de preferències i d’increment del culte als sants.

De totes maneres, sí que cal recordar que, des de temps de la reina Isabel I de Castella (com, també, després, amb el regnat de Felip I d’Aragó i II de Castella), la Cort començà a mostrar inclinació per Sant Isidre i, així, a més, s’introduïa, no sols en la Cort, sinó, també, entre la noblesa, una preferència clara per lo patriarcal, com ja hem plasmat en altres apartats de l’estudi.

Tot i això, sobre aquest augment, podem dir que també es tractà, com diu Martí Gelabertó Vilagran, en l’article “Bestiario popular y tempestades. La aculturación religiosa del folklore mitológico en Cataluña”, d’una política religiosa que comptà amb el suport de la Casa dels Àustries, “decidida a promocionar el culto estatal a una serie de santos ‘nacionales’, estrategia destinada a desvalorizar el rol protector que hasta entonces habían desempeñado en la península [ibérica] muchos santos regionales venerados desde los primeros siglos de la Edad Media y que la nueva sensibilidad religiosa surgida del Concilio de Trento colocará en un plano secundario. Uno de los más promocionados será San Isidro Labrador, a partir de entonces el principal protector de la tierra cultivada. No obstante, San Abdón y San Senén todavía gozaban de gran popularidad en la Cataluña de los siglos xvii y xviii”.

I és que, com també podem deduir, a partir d’un article molt interessant en aquest sentit, “Els goigs de Sant Galderic (s. XVII-XXI), estudi de les seves variants i evolució d’una devoció” (http://librorum.piscolabis.cat/2012/10/els-goigs-de-sant-galdericch-s-xvii-xxi.html), tret de la web “& piscolabis librorum”,  i a què es pot, a hores d’ara, es pot accedir, la diversitat de sants relacionats amb el camp estava estesa, com ara, en Catalunya, i, això, ens pot dur a pensar que també seria un fet en tot l’àmbit lingüístic, més que res, per motius històrico-culturals: “Abans de la divulgació de la figura i el culte de sant Isidre a partir del 1622, entre la nostra pagesia hi havia molt diverses advocacions, que eren venerades segons les zones i ocasions, ja que les feines del camp no són unificades sinó molt diverses. Així doncs trobem com a patrons pagesos sant Urbà i sant Vicenç (de la vinya), sant Lleonard i sant Cristòfol (de la fruita i horta), sant Abdó i sant Senén (dels cereals[5]), santa Coloma, sant Arriol, santa Calamanda (propiciatoris de la pluja), sant Marc, santa Bàrbara, sant Pere Màrtir i sant Climent (contra els llamps), sant Blai (contra els vents) (…)”.

Continuant amb la línia de Martí Gelabertó, podem dir, amb paraules d’Àngela Ortiz i de Vicent Climent, en l’article “Relació de Festivitats que se celebraven al lloc d’Alfarb al segle XVIII” (http://www.alfarp.es/sites/default/files/files/Noticies2016/Festes2016/llibre_festes_2016_web.pdf), publicat en el “Programa Oficial de les Festes d’Alfarp” del 2016, que això també anà unit, en el segle XVIII, a un “procés centralitzador promogut per Felip V de Borbó amb motiu dels Decrets de Nova Planta després de la guerra de Successió (1707)” pels quals “es van anul·lar els consells que governaven els diversos territoris que conformaven la monarquia hispànica. Entre d’altres el Consell d’Aragó que governava els territoris de l’antiga Corona d’Aragó. L’afany centralitzador abastà tots els aspectes de la vida i, entre ells, les festes. Possiblement des del Consell de Castella que assumia les funcions que abans tenien encomanades els altres consells territorials, es volia obtenir informació sobre quines festes feia cada poble i amb quins costums i pressupostos. Per això es demanà a cada ajuntament que elaboraren una relació detallada”. Des d’un primer moment de la lectura d’aquest fragment sobre Alfarb, he pensat que aquesta política borbònica, no sols s’aplicaria a tots els territoris de la històrica Corona Catalanoaragonesa, sinó que, a més, concorda perfectament amb apartats de l’obra “IV Jornades de Cultura Popular a les Balears” (de 1997  i editada per l’Ajuntament de Manacor i pel Patronat de l’Escola Municipal de Mallorquí), on apareix com, al llarg del segle XVIII i també del XIX, es retiraren festes tradicionals balears i els investigadors creuen que no fou casual sinó com a efecte de la política empresa des de la Cort castellana.

Prosseguint amb l’article sobre Alfarb, veiem que la festa dels Sants de la Pedra, “protectors de l’agricultura (…), deixa clar el document que no és una festivitat aprovada per l’autoritat eclesiàstica, si no (sic) una festivitat motivada per la devoció popular[6]. També deixa clar que no hi havia constituïda de manera formal cap confraria ni germandat” (p.55) En eixe sentit, Àngela Ortiz i Vicent Climent escriuen la part del text oficial en què figura: “La antedicha festividad para su celebracion ni tiene facultad real ni menos aprovacion del ordinario si meramente su devocion” (pp. 56-57).

En eixe mateix segle XVIII, i en l’apartat per a les relacions entre els órdens religiosos i els habitants de les poblacions on es feia devoció als sants Abdó i Senent, a partir d’un article del Mn.  Martirià Brugada i Clotas, “Banyoles. Festa del Terme en honor als sants Abdon i Senén”, tret del llibre “Repics de festa. Aplecs, fires i festes del Pla de l’Estany” (de diversos autors i publicat pel Consell Comarcal del Pla de l’Estany, en 1999), veiem que, enmig de la decadència del poder eclesial i, sobretot, del sistema sòcio-econòmic feudal, “el 1785, els del Terme [, una part de Banyoles,] obtenen de la Santa Seu –procedents de la basílica de Sant Marc del Capitoli- importants relíquies dels dos sants, que tenen la tomba en aquella basílica romana. Era un pas més en l’afirmació de l’autonomia dels del Terme de Banyoles enfront de l’Abat i ja no caldria evocar Arles per venerar-los. Aquests dos sants cavallers resultaven propers als interessos dels propietaris rurals i pagesos i masovers (tant als interessos espirituals com als agraris, socials…) i, a la vegada, es desvinculaven de mitres, bàculs i dignitats pontifícies que s’imposaven des del cenobi benedictí. La rebuda de les relíquies dels dos sants cavallers va ser apoteòsica.

Amb la desamortització del 1835 la Confraria va perdre, entre altres coses, el domini del camp que tenia a Canaleta si bé es continuà utilitzant per ballar-hi les sardanes de la festa” (pp. 92-93).

Continuant amb el sant castellà, tinguem present, a més, que, per a les tronades de pedra, també es pregava a Sant Jacint i a Santa Bàrbara. Serà, sobretot, a partir de principis dels anys quarantes del segle XX (1944), quan, amb la instauració de “las Hermandades sindicales de labradores” sota el règim del general Franco, després de la guerra (1936-1939), i més encara,  a partit de la redacció de la butlla “Agri Culturam”, en 1960, pel papa Joan XXIII (com veurem més avant), quan s’adoptarà Sant Isidre com a patró en moltes poblacions o, a nivell festiu i de fet, en més d’un acte religiós, com ho podem comprovar mitjançant la consulta de Sant Isidre i veient fotos dels anys seixantes i de maig, a diferència de les fetes entre clavaris i els Sants de la Pedra. En eixe sentit, Joan XXIII, el declara patró dels llauradors espanyols, la qual cosa seria com un punt a favor del règim franquista i, de pas, de la cultura castellana.

Així, com podem llegir en distints punts de l’article “Manen Festa”, escrit per Joan Iborra en el 2011 i publicat en “L’Escudella. Revista d’Història i Cultura” (no. 2, estiu del 2012, (http://www.xeraco.cat/wp-content/publicacions_propies/04.pdf), editada per l’”Associació Cultural La Goleta Xeraco”, la festa dels Sants de la Pedra, que “fou substituïda ignominiosament per la de Sant Isidre a través d’un decret del dictador Franco de 17 de juliol de 1944 intitulat ‘Unidad Sindical Agraria’ que creava las ‘Hermandades de Labradores y Ganaderos’. Les associacions agràries es veren obligades a integrar-se obligatòriament en una hermandad, el patró de la qual era sant Isidre. Hem d’advertir, però, que el canvi no fou immediat” (Joan Iborra, p. 5). Discrepe quan diu, en la mateixa plana, que s’implantà el culte al patró de Madrid, ja que, de fet, encara perviu en moltes poblacions. A més, en Aldaia, on els Sants de la Pedra són ara copatrons, no he assistit, com a membre de dos orfeons d’Aldaia, a cap missa de Sant Isidre en la localitat (tot i que, per exemple, durant les festes patronals del 2019, encara s’hi feia una missa) i sí, en canvi, a cantar en el grup durant la festa dels Sants de la Pedra, malgrat que la participació veïnal hi fos minoritària a diferència del dia del Crist dels Necessitats, ara patró principal d’aquest poble de l’Horta de València. A més, si fos així, hi ha una opció molt pràctica: promoure la recuperació de la festivitat dels sants Abdó i Senent a partir de l’explicació a la societat de la seua evolució històrica i de la seua relació, a diferència de Sant Isidre, a la cultura valenciana i de l’àmbit lingüístic. Sobren excuses.

Igualment, afegirem que no és cert (i ho comentí a Joan Iborra, en un missatge del 18 de juliol del 2019) que Sant Isidre figuràs en eixe decret, com tampoc que ho fes en l’orde de 23 de març de 1945, orde por la que se establecen las normes que han de regir la estructura interna u funciones de las Hermandades Sindicales del Campo”, ni tan sols en l’article 79 d’aquesta orde de 1945, quan diu que “La Asamblea Plenaria de la Hermandad se reunirá con carácter ordinario dos veces al año, una de las cuales tendrá lugar con motivo de la celebración de las fiestas oficiales de la localidad o el dia del Santo Patrono de la Hermandad, procurando, en todo caso, la asistencia del mayor número posible de miembros de la misma”.  Com veiem, no apareix el nom de Sant Isidre com a patró de les “Hermandades”. A continuació reproduesc el text enviat en eixe missatge dirigit a Joan Iborra:

“Per mitjà d’Internet, concretament, de la publicació “L’Escudella”, vaig accedir a un article teu sobre els Sants de la Pedra.  

Deies, més o menys, perquè no tinc l’arxiu de la recerca davant, que, en 1944, Sant Isidre passà a ser el ‘sant’ de les ‘Hermandades de Agricultors’.

 Ara bé, durant uns dies (l’any passat), busquí en Internet una possible disposició legal on aparegués el nom del sant i la creació de les ‘Hermandades’. El resultat fou que resulta difícil accedir a eixa normativa i que, a més, en la que trobí,… no apareix el nom del sant castellà. 

Aleshores, lo primer que et ve al cap (i preferesc pensar que no hi ha hagut cap mala intenció), és que (o bé s’exposa amb lleugeresa la norma de 1944 però no com aplegar-hi, ni tampoc el fragment en què apareix, o bé és un cas més de manipulació, o bé, finalment, no està, en Internet, tot el text oficial). 

 Per tant, ¿d’on tragueres la informació, això és, la justificació de la norma legal? Si la tens (o saps d’algú que sí que la puga haver guardada), ¿em la podries enviar?

 Finalment, dir que estaria genial (per a deixar-se d’excuses, entre altres motius, perquè els Sants de la Pedra tenen a veure amb el matriarcalisme de la nostra cultura, fet que l’he descobert), que es retiràs Sant Isidre de les poblacions on no estava arrelat abans de la fi de la guerra i, en segon lloc, que, com en Sant Joanet, es fes una consulta per a proposar la retirada de Sant Isidre i substituir-lo pels Sants de la Pedra. Sant Isidre té a veure amb la cultura castellana, la qual és patriarcal, fet que està demostrat”.

 Sobre el tema de la seua recuperació, sobretot, des del darrer quart del segle XX, ja en parlarem amb major informació, quan tractarem la seua manifestació a hores d’ara.

Continuant amb aquests missatges entre Joan Iborra i jo, el 19 de juliol del 2019, em respongué així a aquest missatge: “Recorde el decret que exigia la sindicació de tots els llauradors i ramaders en las ‘hermandades’, però trobe que no parlava del sant madrileny”. Aleshores, ¿per què ho havia inclòs en l’article de “L’Escudella”? I, tot seguit, diu que “Tanmateix el procés de substitució dels Sants de la Pedra per sant Isidre és molt posterior, no recorde la data, però potser de finals de la dècada dels cinquanta, acabada amb l’apoteosi de la declaració papal [de Joan XXIII] que establia sant Isidre com a patró de tots els llauradors i ramaders ‘espanyols’”. Aquesta declaració papal, com em comentà el 6 d’agost (també a través d’un missatge), correspon a “la butla Agriculturam que promulgà el papa Joan XXIII on feia Sant Isidre patró de tots els llauradors i ramaders”.

Acabàrem aquest diàleg, quan, el 9 d’agost del 2019, m’envià la traducció al castellà de la butla papal i ell em responia que “De vegades es fa un totum revolutum, Lluís. Has de fer la teua recerca i arribar a les conclusions. La butla Agriculturam és correcta i la promulgà el papa Joan XXIII a instància de l’església espanyola. Òbviament es tracta d’una manipulació interessada però signada i consentida per la cúria vaticana, ho sent. D’aquí deriva tant de topònim dedicat a Sant Isidre. Si mires els anys anteriors a la butla veuràs que al País Valencià es poden comptar [amb la mà] els topònims de Sant Isidre abans de la promulgació. En tot cas, no he aprofundit en la recerca”.

En aquesta butlla, la qual, parlant en térmens futbolístics, fou un gol per tot l’escaire a una persona bondadosa i promotora dels drets de les minories i de totes les cultures del món, com fou el papa Joan XXIII, en la versió en castellà que m’envià Joan Iborra el 9 d’agost del 2019, titulada “Agri Culturam. Proclamación de San Isidro Labrador patrono de los agricultores y campesinos españoles” i redactada per Joan XXIII “Para perpetua memoria”, inclou fragments interessants, com ara, els següents: este oficio de la agricultura, que tantas virtudes lleva consigo,  atraviesa en estos tiempos, en que se propagan por doquier las más depravadas doctrinas y son legión los que todo lo reducen a lo material, un grave peligro. Es, pues, necesario que los agricultores, mientras realizan sus faenas del campo y recogen los frutos cuya posesión es sumamente conforme a la naturaleza y a la justicia, armonicen su vida según las exigencias de la religión y de la piedad. Y para que esto pueda llevarse a efecto necesitan el auxilio de lo Alto.

 Considerando, pues, diligentemente todas estas cosas y recogiendo a la vez el deseo de las hermandades de labradores, nuestro amado hijo Enrique, de la Santa Iglesia Romana, presbítero Cardenal Pla y Deniel, Arzobispo de Toledo, nos suplicó que proclamásemos a San Isidro celestial, Patrono de todos los labradores de España, en forma solemne, ya que este santo varón, humilde y sencillo, aparece ante ellos como ejemplo luminoso, simultaneando con las faenas del campo, que realizaba diligentemente, el ejercicio eminente de la obediencia y de la caridad. Y así Nos mismo, que hemos nacido de familia dedicada a la agricultura, oficio el mejor, el más fecundo, el más dulce y el más digno del hombre aun del hombre libre—son palabras de Cicerón—, con el mayor placer hemos determinado acceder a estos deseos. Así, pues, oído el parecer de la Sagrada Congregación de Ritos, conscientes de la situación y después de madura deliberación por nuestra parte, y con la plenitud de la potestad apostólica, en virtud de estas letras, y para siempre, confirmamos y declaramos a San Isidro Labrador celestial Patrono ante Dios de los agricultores y campesinos de la nación española, con todos los honores y privilegios litúrgicos que, lógicamente, corresponden a los patronos de hermandades o asociaciones, sin que nada obste en contrario. Esto mandamos y determinamos, decretando que las santas letras sean permanentemente firmes, válidas y eficaces y que alcancen y obtengan plenos efectos. Y que favorezca a todos aquellos a los que afecta o pudiera afectar desde ahora y para siempre y que así habrá de otorgarse eficaz y definitivamente, y, además, que desde ahora será sin valor todo cuanta otra autoridad, a sabiendas o ignorante, pudiera intentar contra lo dicho”.

Finalment, com a remitjó, comentem que, enmig d’eixe moviment i d’eixa actitud d’exaltació processional i de lo emotiu i de lo patriarcal, per damunt de lo agrícola, de lo terrenal i, per exemple, de lo creatiu (que van units al matriarcalisme), assistim, així mateix, a l’origen, prou curiós (i, suponc, que gens accidental) d’expressions com “Traure el sant”. El motiu d’aquesta expressió rau en què, sobretot, en el segle XVII (però, no tant, en el segle XVIII), quan hi havia problemes de meteorologia (per exemple, sequeres o pluges), era comú, com ara, en Catalunya, traure el sant… una vegada per setmana, com podem llegir en l’estudi de José Luis Betrán (pp. 125-126).

 

 

Notes: [1] El traurem, principalment, en parlar sobre el món i la religiositat a partir del Concili de Trento.

[2] Calasparra és una població murciana.

[3] Literalment: es refereix a Vallespir.

[4] Inconquerible.

[5] Aquesta fou la primera informació que trobí en què només es relaciona els Sants de la Pedra amb els cereals.

[6] Que la festa partís, sobretot, de la devoció popular, és un senyal de matriarcalisme.

El sorgiment dels Sants de la Pedra

Tot seguit tractarem sobre part del simbolisme relacionat amb els Sants de la Pedra i que va unit al sorgiment dels Sants Abdó i Senent, a mida que passaven els segles.

Abdó i Senent, com ja hem vist en altres apartats, estan vinculats a lo femení, a la cultura mediterrània, a Demèter i, fins i tot, si ho fossen a Pèrsia o a llocs més orientals (que, com molt bé sabem, hi ha una forma de concebre el món molt distinta a la considerada occidental, és a dir, a la capitalista i individualista),  encara ho reforçaria. De fet, com hem tractat en un altre punt de la recerca, hi ha prou semblances entre els Sants de la Pedra i Cautes i Cautopates, dos germans bessons de la religió mitraica (vinculada amb Pèrsia), religió de què el cristianisme prengué molts trets que passarien a formar-ne part. Tot i això, direm que, a diferència de com apareix Demèter en la tesi d’Angie Simonis i, sobretot, la valoració positiva que l’autora (que no era creient, però sí espiritual) fa de Jesús, el qual relaciona amb lo femení, Joan Baptista Anyés (escriptor amb un estil medieval, encara que visqués en l’època de l’humanisme i del Renaixement) trau els Sants de la Pedra, fins i tot, com uns fidels agressius (com ho simbolitza l’escopinada, la qual també apareix en la “Llegenda daurada” i en un ball parlat d’Almoster conegut com “El ball de Sant Abdó i Sant Senén”, del segle XIX i que, en la Bíblia, podria recordar-nos el passatge de Jesús quan expulsa els mercaders del temple, detall que no el fa un personatge agressiu). Aquesta violència que hi exposa Joan Baptista Anyés (1480-1553), posterior a la proclamació del cristianisme com a religió oficial de l’Imperi Romà, no està present, ni es defén, en els capítols bíblics que estem analitzant.

Igualment direm que els dos sants i la seua relació amb lo femení, malgrat el dualisme que representen (en línia del Ying Yang, de l’home / la dona, del dia / la nit, de Cautes i Cautopates, de Demèter i Persèfone, etc.), vindria pel fet que, per exemple, 1) són dos prínceps (tinguem present el numeral, dos, clarament relacionat amb lo femení) que havien acceptat el cristianisme (visió del món clarament orientada a la bondat, a la valoració positiva de la dona, etc., a pesar que Jesús, en determinats moments, com ara, en el temple, censura l’actitud dels mercaders que s’inclinaven per corrompre la funció del temple, però que, per exemple, no fa ús de la violència i li la censura a Sant Pere quan pren l’espasa), 2) que s’hi declaraven fidels, a més que, 3) eren persones misericordioses i que feien obres de bondat (un valor clarament relacionat amb lo femení i amb lo matriarcal).

Tot lo que he exposat, fins ara, sobre la cristianització de lo pagà, ens porta a un canvi en lo funcional i en lo simbòlic, no sols perquè, als Sants Abdó i Senent,  se’ls intentarà donar un paper diferent (a mida que s’introduesquen, amb el temps, en la cultura pagana) sinó perque, a més, vindrà acompanyat de les seues representacions, dels seus símbols, de la llegenda que els sostenirà per a justificar la necessitat d’inserir-los culturalment, i de quina serà la seua finalitat (ara, sí, en la religiositat cristiana i, així, fora de la mitologia grega i de les creences paganes).

I aquest canvi fou important perquè, com assenyala Angie Simonis, “La función étnico-simbólica perduró vinculándose lo religioso a realidades económicas, sociales y espaciales. Tras la cristianización, la religión de la naturaleza redirige sus rogativas, conjuros y bendiciones a santos protectores y se mantienen relacionadas con el ciclo productivo de solsticios y equinoccios del calendario pagano, celebrados con ritos específicos de agua y culto al sol (…). (…) Se adaptan las estructuras sociales a la nueva iglesia a través de cofradías, fiestas, etc. donde la vecindad y la religiosidad con [= son] casi indistinguibles y viven en armonía y cohesión. Y de la celebración de ritos en cuevas, montes y bosques se pasa a la construcción de ermitas, iglesias parroquiales y monasterios en los mismos lugares donde se rinde devoción a santos sincretizados con personajes míticos” (pp. 304-305). Pregàries, conjurs, benediccions a sants protectors, cicle productiu ,ermites, santuaris,… ¿no estan relacionades, aquestes paraules, per exemple, amb els Sants de la Pedra? La resposta és afirmativa.

Seria, amb aquest pas, quan, per a aplanar aquesta conversió, alhora, de lo femení (Demèter i Persèfone) a lo masculí (Abdó i Senent), s’introduiria, en la cultura pagana, la figura del mitjancer espiritual (per exemple, els sants, les santes i les marededeus) com a substitut de la divinitat agrícola anterior al cristianisme. El seu paper, com escriu Martí Gelabertó Vilagran, passa a ser doble: “conquistar espiritualmente los territorios geográficos bajo dominio de las fuerzas siniestras del mal, y desterrar de las mentes humanas cualquier atisbo de su creencia, a través de la fundación de santuarios, ermitas o capillas dedicadas al culto de la Virgen María o de los santos protectores del panteón cristiano y de sus sagradas reliquias en aquellos lugares indómitos”.

I, dins d’eixes forces sinistres del mal que, atenent a la tradició popular, s’assolí arrancar de moltes poblacions, estaven els simiots, de què parlarem, ací, només de passada, en al·lusió, tot seguit, a Arles (població del Vallespir). En paraules de M. Gelabertó, els sants Abdó i Senent, fins aleshores “todavía ignorados por el mundo cristiano, podían conjurar el azote que arruinaba su tierra (…) localidad donde está más vivo su recuerdo (…), incluso una calle de su barrio antiguo se denomina Rue du simiot”. També en parla, fent referencia a Sant Pau (la Garrotxa) o, per exemple, a Les (la Vall d’Aran), on hi ha una escultura “donde se ve a la Virgen María pisando el cuerpo de otro simiot, cuyo aspecto monstruoso es calcado a los existentes en Arles”. Aclareix, al final de l’article, que, “Para Joan Amades (…), los simiots de Cataluña serían una forma cultural de los sátiros de la mitología grecorromana, criaturas masculinas que vagaban por bosques y montañas”. De fet, Joan Amades, considerava que els simiots havien sigut “combatuts i reduïts pel cristianisme”, com podem llegir en l’apartat dedicat al 30 de juliol, quan tracta sobre els Sants de la Pedra.

Després d’haver tractat prou aquest apartat de la interpretació de les paraules de Sant Lluc referents a la conversió (que hem tancat amb el tema dels simiots i de la introducció, fins i  tot, de la Mare de Déu), és, aleshores, quan, des del meu punt de vista, sobretot, després d’haver consultat la versió de Jaume Ayats Abeyà, en l’article “Dels Sants Màrtirs de Vic a Càstor i Pòl·lux” , em fa pensar que el fet de la substitució de Demèter i, en el seu cas, Ceres (deessa romana equivalent a la grega i relacionada amb l’agricultura), pels Sants de la Pedra (clarament vinculats al forment, el qual es cull entre juny i juliol), seria una adaptació feta pel cristianisme, principalment, després de la caiguda de Roma (any 476), en forma de dos sants que podrien fer el paper del pa i del vi, però per mitjà de dos jóvens (¿qui sap si per allò de reforçar el missatge a través de lo de “dos millor que u”?) i en ple estiu i, per a donar-li caràcter festiu, després de la collita del forment en moltíssimes poblacions i, així mateix, de l’aparició del raïm primerenc, tot i que la collita del forment és pròpia d’eixos mesos i, no així, la verema, malgrat que també hi ha poblacions, com ara, del Vallès  Oriental (per exemple, Mollet del Vallès i Parets del Vallès), on fins i tot, la sega del forment té lloc a finals de juliol i, fins i tot, a primeries d’agost.

Adduirem que els paràgrafs següents tracten aquest apartat de la cristianització, relacionat amb el simbolisme de la collita.

En primer lloc, la “decapitació dels jóvens”, com la del blat, aniria unida, simbòlicament, a la “mort” del mes més llarg de l’any, quant a hores de llum, i en donaria pas a u més curt, encara que només ho fos una hora, com ho manifesten refranys com “En Agost, a les sis és fosc”  (Vinaròs), “Agost, a les set ja és fosc” (Mallorca) o “Per la Mare de Déu d’Agost [15 d’agost], a les set ja és fosc” (Barcelona, Empordà, Menorca), trets del “Diccionari Català-Valencià-Balear”, ben diferents a alguns, de juny i de juliol, relacionats amb la sega, com ara, “Pel juny, la falç al puny” (perquè és el mes de juny el propi de la segada), “Al juliol, segadora al puny” (Sant Esteve de Llitera (*)) i ”Al juliol, sega qui vol” (Pallars), també del mateix diccionari. N’hi hem d’afegir dos, ja que es parla de les solars.

Per a comprendre un poc més aquesta “decapitació juvenil” direm que el mes típic d’inici de la collita del forment és juny (en l’Horta de València, segons un oncle meu, s’iniciava per Sant Joan i acabava per Sant Pere), però en altres comarques (de l’Alcalatén, però també de pròximes a les ciutats de Tarragona o de Barcelona), es podia retardar unes setmanes o quasi un mes, cosa que l’acostaria a l’inici de les setmanes més caloroses de l’estiu (la canícula) i també a la festivitat dels Sants de la Pedra (30 de juliol).

Però, així mateix, i coincidint amb unes paraules que vaig enviar a Joan Roig i Montserrat, després d’intuir que aquesta “mort dels dos jóvens” estigués, fins i tot, vinculada al pas del fet de ser xiquets o adolescents a ser persones que manegen la seua vida i que es tractàs d’una espècie de ritus, observí que podia ser així. A més, em cridava l’atenció el fet de l’edat que assenyalaven alguns goigs, als setze anys (en el cas del més gran) i als quinze (en el més jove). Tot seguit exposarem aquests comentaris i informació treta del llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, de Francisco Javier Fernández Conde, on, curiosament, se’n parla d’un ritus i, a més, en relació a aquest fet, apareixen… els mateixos anys i té a veure amb jóvens del gènere masculí, malgrat que relacionats amb territoris de l’històric regne de Lleó (nord-oest peninsular) i sense que es parle dels sants Abdó i Senent. Igualment, cal tenir present (com ja ho farem en l’apartat de vocabulari en relació amb els goigs i amb altres escrits) que, en alguns goigs, figuren com a persones que passen del color blanc (la innocència, d’on venien, de Pèrsia), al vermell (la decisió, la valentia, relacionada amb Roma). Anem a pams sobre aquest apartat relatiu a l’edat dels Sants de la Pedra.

En uns missatges enviats a Joan Roig i Montserrat (12 i 13 d’abril del 2018), gogista i capellà, li ho comentava i el 13 d’abril del 2018 em respongué així a aquesta possibilitat: “Efectivament, sofrir la mort per al Crist no només els corona de glòria sinó que els fa amos de si mateixos, guanyen una nova vida. Ja ho havia dit Jesús: qui perdi la seva vida per mi la guanyarà.

Ara, en els poemes s’utilitzen figures líriques, que tinguen força i gràcia per expressar realitats molt profundes difícils d’explicar”.

S’hi confirmava, doncs, la hipòtesi, en línia molt pròxima a la de Demèter i Persèfone, també vinculades a l’estiu i al pas del mes més llarg en llum dins de l’any astronòmic.

I també sobre aquesta transició, una de les quals seria la dels Sants Abdó i Senent, encara que no figure en el llibre de Francisco Javier Fernández,  on podem llegir, en l’apartat sobre ritus de pas, que “Con ellos se intentaba plasmar en una celebración ‘la ruptura con la vida antigua y el ingreso en la nueva’. De esa forma se sacralizaba y consagraba dentro de un grupo social el status de cada componente y sus respectivos cambios dentro del mismo, porque, como decía M. Harris,

[…] la principal función de los ritos de paso es la de dar reconocimiento comunitario a todo el complejo de relaciones nuevas o modificadas y no meramente a los cambios experimentados por los individuos que nacen, se casan y mueren”. (pp. 399).

A més, afig que era propi de moltes cultures, “mediante los cuales el grupo de niños abandonaba su status de infancia, para integrarse en el grupo de jóvenes o adultos, sin que existiera siempre una correspondencia entre pubertad biológica y madurez social. (…) El pago de la ‘quartilla’, que hacen los mozos en algunos pueblos de León cuando cumplen quince o dieciséis años, podría constituir un buen ejemplo de esta realidad socioreligiosa”. (p. 400).

Comentarem que, etnològicament i tradicionalment, es considera que l’any agrícola comença el dia de Sant Miquel (29 de setembre) i que, nou mesos després, en aplegar la festa de Sant Joan Baptista (24 de juny) i el dia amb més hores de llum de l’any… i de la collita del forment, accedim a la culminació de la jovenesa. Serà aleshores que, a poc a poc, Persèfone, figurativament, “inicia el relleu” de Demèter i, així, el camí cap a l’adultesa (simbòlicament representada per la primavera d’hivern), això és, cap al pas biològic previ a la vellesa.

Passen a considerar-se’ls persones que ja han deixat de ser xiquets (el color blanc, sovint vinculat a la innocència), que ja no són jóvens (amb quinze o setze anys, en el cas dels sants Abdó i Senent, ja que ho mostren amb l’actitud que adopten davant de l’emperador Deci, així com del fet que decideixen per ells mateixos i amb el seu estil de vida matriarcal). Com a puntuació direm que lo que en aquests pobles lleonesos és la “quartilla”, correspondria al pagament que fan els Sants de la Pedra (així com el forment), és a dir, a la seua vida (la collita). A més, es dona el cas que l’any agrícola s’inicia el dia de Sant Miquel (29 de setembre) i, nou mesos després, quan es considera que som en el mes de la collita del forment (això és, en juny), aplega a Sant Joan (24 de juny), és a dir, en el mes culminant de Demèter i en què Persèfone comença a guanyar espai fins a desembre (quan, de nou, s’iniciarà la sembra), així com Sant Joan ho farà a favor de Jesús i, així, aquesta mena de “relleu” representaria, poc o molt, el camí cap a l’adultesa (simbòlicament representada per la primavera d’hivern), això és, cap al pas biològic previ a la vellesa.

És més, poc després, Francisco Javier Fernández, en una nota, afig unes paraules del llibre “Derecho consuetudinario y economía popular en la provincia de León” (d’E. López Morán) que s’ajusten a lo que comentem sobre el ritus de pas: “El tránsito del rapaz a mozo señálase por un acto que reviste cierta solemnidad. Al llegar el joven a la edad de 15 o 16 años, manifiesta su deseo de meterse mozo mediante el pago de ‘los derechos’ (…) establecidos por la costumbre, los cuales consistían en una cuartilla o media cántara de vino que los mozos, reunidos al redoble de l tamboril, beben, y el novicio paga para ingresar en el gremio. (…) Pagados los derechos en la forma mentada, quedan los rapaces convertidos en mozos y autorizados por los que ya lo eran, o por el alcalde o el rey, para realizar cuantos actos son propios de la ‘mocedad’ masculina.” (nota 61, p. 400).

I és que, en línia amb lo que indica el Mn. Joan Roig i que també veiem en el llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, “ese tránsito, que era la manera habitual de concebir la muerte (…), desde muy antiguo, ya en época precristiana, (…) se vivía como un paso de esta vida, la mundana a la otra, más o menos distinta y, a veces, radicalmente trascendente” (p. 402), la qual coincidiria amb el pas que fan els Sants de la Pedra, quan, en Roma (on confirmen la seua posició respecte al cristianisme davant les temptacions de l’emperador Deci), no hi claudiquen. L’emperador Deci faria el paper, en sentit simbòlic, de la corbella del llaurador, la qual, en alguns goigs, apareix com l’espasa i, així, es confirmaria que són fidels al cristianisme.

Fins i tot, en l’article “La resurrecció de l’home dels nassos” (http://www.jordibilbeny.cat/2017/12/28/la-resurreccio-de-lhome-dels-nassos), escrit per Jordi Bilbeny i publicat en la seua web “Jordi Bilbeny”, encara que tracte sobre una festa del darrer dia de l’any (però, amb trets aplicables a la dels Sants de la Pedra i a aquests ritus de què parlem), hi ha que Mircea Eliade (1907-1986), estudiós romanés de la mitologia i de la història de la religió, “estudià les iniciacions místiques com un dels factors clau per entendre la religiositat primitiva, la mitologia i les fonts culturals”, que “definí aquestes cerimònies entre ‘les festes religioses més importants’. Per l’Eliade, ‘és a través de la iniciació com l’home, a les societats primitives i arcaiques, arriba a ser el que és i el que ha de ser: un ésser obert a la vida de l’esperit’. (…) els nois (…) després de morts i ressuscitats espiritualment podran veure i dialogar amb l’Ésser Suprem, anomenat ‘l’Avi’ per algunes tribus”. Aquest detall ens recorda, de nou, el tema dels Sants de la Pedra, tot i que, darrere dels sants Abdó i Senent, no apareix la figura d’aquest Avi: sí que hi ha, sens dubte, un pas a una altra situació espiritual, així com, en lo mitològic, Demèter comença a donar pas a Persèfone i, en lo astronòmic, el sol minva, a poc a poc, a favor de la foscor que, per desembre, novament, iniciarà un procés de declivi (el qual coincideix amb la temporada de sembra que acabarà amb la collita de juny). Agraesc que Jordi Bilbeny em facilitàs aquest article, per correu electrònic (el 8 d’octubre del 2018).

Tot i això, podem dir que, malgrat les adaptacions que es feien, a poc a poc, al cristianisme, en un context en què, com assenyala Jaume Ayats, en l’article “Dels Sants Màrtirs de Vic a Càstor i Pòl·lux. Notes per a un assaig d’antropologia regressiva”, Teodosi (emperador romà de finals del segle IV), va prohibir “el culte a les divinitats paganes i que, d’altra banda, els iconoclastes van tenir un pes important en l’Església ben bé fins al permís de veneració d’imatges del segon Concili de Nicea de l’any 787, o ja a mitjan segle novè, acabant així amb segles d’iconoclàstia gairebé oficials” (p. 832 de la revista), la majoria de la població, rural i vinculada al camp, mantenia veneracions, cultes i una religiositat pagana que, com comenta Jaume Ayats, “mostren prou clarament que una cosa eren les prohibicions proclamades per la iconoclàstia de diversos sectors de l’Església i una altra de ben diferent, les veneracions a les divinitats de cada lloc, i encara més en indrets apartats dels grans centres de poder” (p. 832), cosa que concorda amb lo escrit per Angie Simonis i per Francisco Javier Fernández Conde.

Continuant amb l’estudi que fa Jaume Ayats, convé escriure que “en la tradició catalana els sants dobles han tingut i continuen tenint un gran poder seductor, amb presència a moltes devocions que van des del patronatge de poble a les de capelles singulars. Una simple mirada a àrees com Andorra ens fa veure que gairebé la meitat de les esglésies tenen una divinitat doble, i  que en època medieval aquesta duplicitat segurament era d’una proporció més alta. No conec estudis sobre aquest fenomen estructural de les creences a Catalunya, però no em convenç gens l’explicació que el fenomen sigui només fruit de les relíquies de màrtirs que tantes vegades van arribar dobles, però també triples o múltiples” (pp. 832-833). I que, fins i tot, “En el moment de la refundació de catedrals –a Vic el 888- el model passava obligatòriament per la construcció de tres esglésies separades: Santa Maria, Sant Pere i Sant Miquel, representants de tres atributs i de tres poders específics. Un simple repàs a les advocacions medievals també ens fa veure aquesta tendència a dos sants patrons del poble que, quan s’arriba al monestir, poden arribar a tres o quatre” (p. 833). Podria tractar-se, al meu coneixement, d’un senyal de la pervivència del matriarcalisme en la cultura catalana (present, fins i tot, en el numeral dos), a nivell popular i en altes capes de la societat com també en el fet que, en els comtats catalans d’aleshores, moltes dones hi ocupassen càrrecs de poder en la noblesa o que, àdhuc, hi exercissen de jutgesses, com podem llegir en l’obra “Història de les dones a la Catalunya medieval”, de Teresa Vinyoles Vidal (p. 24), per exemple, del segle IX a l’XI.

Més avall, i en la mateixa plana, indica, partint de l’estudi que fa de Vic (comarca d’Osona), que “els sants dobles vigatans no deixen de ser gairebé una norma en època antiga a Catalunya (i més enllà), una disposició que al meu entendre pot tenir dues fortaleses: la necessitat de la multiplicitat en els sants, i l’especial atenció i devoció a les divinitats germanes (que abracen el binomi home-dona) i encara més per als bessons”.  A més, comenta que “als països llatins sembla haver-hi una tendència a considerar positivament els màrtirs  germans –germans físics, més enllà de la denominació germans en la fe- i, si pot ser, bessons” (p. 833).

Era la primera vegada que llegia un comentari així i que, com veiem, té relació amb els sants Abdó i Senent.

Jaume Ayats, considera que el motiu podria estar en “una relació llunyana amb els déus bessons de la tradició indoeuropea més antiga, els cavallers Ashvins vèdics, protectors del bestiar i de l’agricultura –com Cosme i Damià, Abdó i Senén o també Llucià i Marcià-, d’alta consideració en la majoria de cultures euroasiàtiques. En el món germànic deixen emprempta, per exemple, la veneració anglesa pels sants màrtirs bessons Crispí i Crispinià, com reflecteix Shakespeare a Henry V amb el famós discurs del dia de Sant Crispí. En els països ortodoxos i eslaus, Ciril i Metodi van al capdavant, germans i actualment copatrons d’Europa”  (pp. 833-834).

També, en paraules seues, podem dir que, “Per tant, amb els sants dobles i, potser, bessons, topem amb una creença arrelada i sòlida, que podem hipotetitzar que provenia d’etapes antigues en la cultura del lloc. És sobre aquest terreny inestable que hem, doncs, isolat els dos símbols del foc i dels bessons per capbussar-nos en les possibilitats divines anteriors: quines divinitats de l’època imperial romana reuneixen aquests dos atributs? I de seguida pensem en Càstor i Pòl·lux, els Dioscurs. (…) Són simbolitzats en les estrelles del signe del zodíac de Bessons, un signe de foc, i que en algun cas van portar a la identificació entre els Dioscurs i Ròmul i Rem” (p. 834) com també que “La força dels cultes italians i nord-africans va fer que els Dioscurs s’equiparessin i es fonguessin en diversos sants cristians, diferents segons els indrets” (p. 835).

Fins i tot, arriba a preguntar-se “Càstor i Pòl·lux, ¿poden ser opcions per ocupar el lloc de divinitat venerada al Temple Romà de Vic, des del segle II?” (p. 836) i, en una de les proves que troba de concordança amb els màrtirs de la ciutat, inclou un detall que ens interessa per al tema dels sants Abdó i Senent: “Els bessons del zodíac són representats molt sovint a les portalades romàniques, com podem veure a Sorpe amb dos bessons enganxats per la part baixa del cos” (p. 836). Sorpe és una part del terme municipal d’Alt Àneu (comarca del Pallars Sobirà). I, si ens n’anem a Aragó, veiem, com ara, en l’article “Romería al Santet” (http://cerollera.com/nuestro-pueblo/romeria-al-santet), publicat per l’”Asociación SERVA” en la web “La Cerollera”, podem veure una representació artística dels Sants de la Pedra, en què u dels dos (el que hi ha a la dreta, segons els mirem),… toca la part de darrere de l’altre, detall que pot recordar-nos, perfectament, la constel·lació Bessons (relacionada amb Càstor i Pòl·lux) i moltes obres d’art que podem trobar (per exemple, en Internet) amb Demèter al costat de Persèfone, on, quant a la banda de l’esquena, Demèter i Persèfone fan d’una manera molt semblant a la d’aquesta obra de la Sorollera, l’única amb aquest detall, de totes les que hem vist durant la recerca.

Finalment, com a aclariment, i seguint la línia de Jaume Ayats, de tirar cap a darrere per a comprendre el present, introduirem en aquest apartat unes paraules d’Angie Simonis, sobre el pas d’una orientació ginolàtrica (de culte a lo femení), primitiva, matriarcal i màgica, cap a una androlàtrica (de culte a lo masculí) posterior (p. 203), dient que estigué marcada “por la diferenciación del elemento Yang masculino en los dioses gemelos, cuyos prototipos son Apolo y Dioniso. Mientras Apolo representa la luz, la vida, la inmortalidad, el equilibrio armónico y la permanencia, Dioniso representa la oscuridad, la destrucción, la muerte y la transitoriedad. Lo que en principio es una polaridad como aspectos de un gran ciclo ininterrumpido, se convierte al final de la era mitológica en un dualismo donde los opuestos se excluyen mutuamente: los sexos se separan y se oponen, la luz se opone a la oscuridad y lo interior se opone a lo exterior” (p. 203).  I és que, a més, en paraules de Francisca Martín-Cano, en la seua obra “Arqueología feminista ibérica”, “las mitólogas matriarcales consideraban que la Diosa (*) era Bisexual, no en el sentido de tener indistintamente pareja circunstancial masculina o femenina, sino en el sentido de que incorporaba los dos sexos, era Hermafrodita, representada con atributos de ambos sexos. O sea, que personificaba tanto el Principio Femenino como el Masculino y a la que creían única responsable de la función de dar Fertilidad y Fecundidad y dar a luz todas las cosas (Virgo)” (p. 164). Sobre aquests dos elements de la deessa, en el llibre, llegim que, segons paraules de Jacques Pirenne, “En torno a la diosa madre, antes de la instauración del régimen patriarcal, parece haberse formado el primero de estos sistemas. Representaba a la vez la tierra y el cielo, la diosa madre es el universo entero, la diosa principal” (p. 152), de la qual, naixia una adolescent, així com de Demèter ho fa Persèfone. Evidentment, aquest tema dels deus bessons i de lo masculí i lo femení afecta els Sants de la Pedra, simbolitzats per germans bessons, punt de què parlarem en l’apartat següent, on tractarem sobre els diòscurs.

No obstant això, abans introduirem la versió del llibre “Hombres, ritos, dioses. Introducción a la historia de las religiones”, de Francisco Díez de Velasco , publicat per l’Editorial Trotta, en 1995, quan, en el punt “2.1.7 EL CEREAL, LA PASIÓN, LOS MUERTOS, parla de tres classes de simbolisme a nivell mundial. Fa un lleuger repàs sobre el forment, l’arròs, la dacsa, etc. i, tot seguit, afig que els déus a què es dediquen els fruits de les collites, moren però, l’any següent tornen a ressuscitar en un cicle sense final. I, immediatament, addueix (i ací traduïm) que “El simbolisme d’aquestes divinitats pròximes i materials ha portat a consolidar tres grans grups de proximitat. Per una part la del Déu que naix, mor i ressuscita, tant comuna en les mitologies de les civilitzacions antigues (…) simbolitzen l’eternitat però també la immediatesa de les forces de la generació que es materialitzen en els misteris de la sexualitat. La segona creença,  molt relacionada amb l’anterior, imagina la divinitat patint una passió (amb flagel·lació) i víctima d’una immolació (…) i, en acabant, ingerida pels seus cultors. Apareix en llocs tan diferents (…) i no és menester postular una influència cristiana per a la seua presència; es tracta de creences que s’insereixen perfectament en la ideologia de les societats agrícoles més arcaiques. La tercera creença empra el simbolisme del gra per a imaginar el destí final dels difunts (…), així la persona difunta, després de la seua mort, torna al si de la seua mare terra i renaixerà d’alguna manera . Aquesta esperança en una vida posterior a la mort, esperança que no sabem si ja pogué existir en el paleolític (encara que és probable, emparada potser en el símbol natural de la renovació estacional), s’enforteix entre les poblacions d’agricultors sedentaris” (pp. 101-102).

I, per a cloure aquest apartat de l’estudi, sobre la cristianització de les festes dedicades a Demèter i sobre el sorgiment dels sants Abdó i Senent, afegirem que, unit a lo que comentava Angie Simonis, respecte als deus bessons, el 1r de març del 2018, per primera vegada, em portà a pensar que Abdó i Senent, si bé es tractava de dos sants, germans, bessons, etc., cadascú podria simbolitzar una de les dues parts de la dona, de lo femení, que no eren antagònics ni lluiten entre ells (perquè van units al matriarcalisme) i que, a més a més, arraïlarien en una cultura, la que va unida a la llengua catalana, que és de tradició matriarcalista. Apleguí a la conclusió que la nostra llengua i, de rebot, la nostra cultura, era matriarcal, el 1r d’abril del 2018, i això marcà un dia clau en la meua vida, perquè, d’aleshores ençà, orientí moltes coses en línia amb el matriarcalisme, però no com una lluita contra lo patriarcal.

 

 

Notes: Sant Esteve de Llitera és una població aragonesa de la comarca de la Llitera.

Les paraules de Francisca Martín-Cano sobre una deessa bissexual són aplicables a Demèter.

La cristianització, Demèter i els Sants de la Pedra

Tot seguit parlarem sobre la cristianització de la festa dedicada a Demèter i sobre el sorgiment dels sants Abdó i Senent.

Ara passarem a tractar sobre les devocions mediterrànies i el manteniment de tradicions anteriors al cristianisme, de què Angie Simonis escriu “yo sumaría la tradicional devoción mediterránea a las diosas madre que se asimiló con los diferentes cultos romanos. (…) Las diosas más aceptadas entre los hispanos fueron Venus, Juno, Diana, Minerva, Ceres y Fortuna” (p. 395).

Primerament, recordem que la paraula “cereal” prové de “Ceres”  i que Ceres era la deessa romana dels cereals i dels fruits (segons el “Diccionari etimològic manual”, de Josep Moran i de Joan A. Rabella), equivalent a Demèter, cosa que ens portaria al tema dels sants Abdó i Senent, directament vinculats a una festivitat relacionada amb els cereals i, concretament, amb el forment.

A més, afegirem que Demèter, com em digué Pere Riutort Mestre (Petra, Illes Balears, 1935), el 15 d’octubre del 2017, “és una transformació de ‘Ge-meter’, ‘la Terra Mare’”. Pere Riutort m’indicà que, per a comprendre la cristianització de les festes paganes, calia recórrer als capítols 10 i 11 dels Fets dels Apòstols, dins de la Bíblia, i, així, captar quina fou la manera en què es realitzaria, a partir de la Bíblia. Ho he fet, sobretot, tenint present que, a més, es passà d’una societat politeista a una monoteista (encara que, l’imaginari col·lectiu, conservàs, com en bona part d’Europa, molts trets anteriors al cristianisme). Anem a pams.

En l’apartat del Nou Testament (de la Bíblia) conegut com Fets dels Apòstols, hi ha fragments interessants que ens poden donar pistes, en aquest sentit, a partir del pas que fa Corneli, un centurió piadós i simpatitzant del judaisme (Ac 10,2), qui, després d’una visió, mana que vinga un tal Simó, que respon al nom de Pere (Ac  10, 5) i Pere inicia uns passatges en què intervé el tema de la conversió del judaisme al cristianisme i que, de pas, facilita la comprensió d’aquesta festa i de moltes més, anteriorment paganes, és a dir, agrícoles.  Partiré, en tot cas, de la versió que figura en els texts catòlics del llibre “Nou Testament” (a càrrec de Jaume Sidera i Plana, amb la col·laboració de Pere Riutort i Mestre i d’Ignasi Ricart i Fàbregas), editada per l’Editorial Claret juntament amb l’Editorial Quatre Rius, en València (en 1990), el qual està en “versió directa del text original grec”, com podem llegir en la plana primera del llibre. U dels punts que em feu considerar més interessant encara els Fets dels Apòstols és que, després de llegir un estudi que havia fet Pepe Rodríguez sobre els diferents llibres del Nou Testament, en el seu llibre “Mentiras fundamentales de la Iglesia católica” (publicat per Ediciones B, en 1997, 1a. edició), es deduïa que l’autor és Lluc (com en la versió oficial)  i que es redactaria a les darreries del segle I dC (“fines del siglo  I d.C.”, p. 108), mentres que la font catòlica de què hem partit el situa “cap a l’any 80”, és a dir, que ambdues fonts coincidien en punts claus. Tot seguit exposarem la interpretació que hem fet d’aquest canvi del paganisme al cristianisme.

En primer lloc, a Pere, per segona vegada, li arriba la veu: “—Allò que Déu ha declarat pur, deixa de considerar-ho profà” (Ac 10,15). Un passatge semblant es repetirà, però en el capítol 11 (i també per segona vegada), quan llegim “(…) Allò que Déu ha purificat, deixa, tu, de considerar-ho profà” (Ac 11,9). A hores d’ara, es considera que lo pur, lo net, lo destil·lat, és lo masculí, lo espiritual. Calia, doncs, el pas d’una societat que mirava al camp, cap a una que, com a mínim, incorporàs la fe cristiana en lloc del culte a les divinitats femenines agràries, és a dir, que deixàs arrere Demèter i la Terra Mare, si més no, així com Persèfone, la deessa que fa parella amb Demèter.  Ens situaríem, pel cap baix, en una època de transició, almenys, en determinats ambients de les cultures mediterrànies. Així mateix, si tenim present que els Sants de la Pedra eren hòmens (associats, històricament i simbòlica a lo pur), ja en tenim una primera explicació.  També podem incloure la pregunta següent: ¿seria considerat “profà”, en bona mida (i, com em comentà Pere Riutort, el 15 d’octubre del 2017), lo jueu o, almenys, com a punt de partida? Així, Pere Riutort, diu que “La cultura pagana passà a batejar-se, a fer-se cristianisme: tot lo que ve del món jueu, fora. El cristianisme del món pagà ha de ser diferent”.  Caldria, atenent als comentaris de Pere Riutort, no sols guanyar seguidors procedents del judaisme i del paganisme (de llauradors i persones del món agrícola però creients, sobretot, de divinitats politeistes), sinó que el cristianisme fos diferent.

Continuant en aquest punt, direm que, consultant el “Diccionari etimològic manual”, de Josep Moran i de Joan A. Rabella, hi ha que el terme pagà prové del llatí paganu (“pagès”), derivat llatí de paganus,-i (“camp, ruralia”) i afigen que “potser per la resistència a la cristianització de les zones rurals”. A més, els autors el defineixen com “Que professa el politeisme primitiu, per oposició a les tres religions monoteistes”, és a dir, el judaisme, el cristianisme i l’Islam.

Adduirem que aquest projecte de transformació social i religiosa que comportava deixar arrere (i el temps ho faria) lo jueu i la religiositat predominant, en aquells segles, en l’àmbit rural (clarament majoritari fins a fa poc), no seria gens ràpid, ni fàcil, tot i que, com podem llegir en el llibre “Mentiras fundamentales de la Iglesia catòlica”, de Pepe Rodríguez, “Hacia la década de los años 60 las Iglesias cristianas se habían multiplicado y extendido por todo el Imperio romano, Oriente Próximo y Egipto, pero cada comunidad funcionaba de manera peculiar y distinta a las otras; en lugares como Roma, por ejemplo, la iglesia no era sino una especie de anexo exterior de la sinagoga donde se encontraban los cristianos para sus sesiones religiosas; estos primeros cristianos, en lo personal, seguían llevando el estilo de vida judío anterior a su conversión, por lo que gozaban de los especiales privilegios que los romanos concedían a los judíos en todo su imperio” (p. 236).

A més, Pepe Rodríguez afig que “Hacia el 300, (…) el cristianismo continuaba siendo un fenómeno principalmente urbano, a pesar del peso que en algunas Iglesias comenzaban a tener ya los campesinos. Sus adeptos seguían siendo en general de condición modesta, pero la burguesía de las ciudades, cada vez más alejada de los asuntos públicos por el reforzamiento del absolutismo y la preeminencia del ejército, comenzaba a volverse hacia el cristianismo” (p. 242).

I, com a element simbòlic de purificació, tindríem l’aigua, el qual, així com aclareix, neteja, lleva taques, etc. quan llavem la roba, corresponia a eixe pensament nou: eliminar lo que ja no servia del judaisme i acollir de manera positiva (“deixa de considerar-ho profà”) lo que acabaria essent el cristianisme. Això sí: no sembla, mitjançant el llenguatge dels texts, que es marcàs com a objectiu central anul·lar lo profà recorrent, per exemple, a la força, detall en què no entra. Ben distinta, amb el temps, seria la política eclesial dirigida des de les institucions cristianes, arran del triomf de la línia catòlica i patriarcal, com estudiarem en el punt següent d’aquesta interpretació.

En segon lloc, “(…) Alça’t. També jo sóc un home com tu, i prou” (Ac, 10,26). No es tractaria, el cristianisme, inicialment (i sempre partint dels texts a hores d’ara considerats oficials pel catolicisme), com una religió (o una concepció) nova de lo espiritual i discriminadora, sinó, més aïna, d’igualtat entre hòmens i dones com també entre hòmens, cosa que em porta a pensar que hi hauria un ambient important en què primaria el sentiment d’igualtat entre gèneres i no l’arraconament de la dona, ni en lo social, ni en lo espiritual, ni en lo religiós.

A més, els texts d’aquesta carta, ho corroboraria quan, tot seguit, l’autor, Lluc, afig que “Entren tot conversant i es troba amb tota una colla de gent. I els diu:

— Vosaltres sabeu molt bé amb quin rigor està prohibit que un jueu tracte amb un estranger o el visite a sa casa. No obstant això, Déu m’ha donat entenent que no considere ningú com a profà o impur” (Ac 10, 27-28).

En aquestes línies, si bé el terme “profà” com també el mot “impur”, reben un significat distint al que hem vist adés, sí que podem dir que, des de la interpretació d’aquesta segona accepció, no ens fa pensar en un cristianisme discriminador sinó tot lo contrari, ja que posa a tots en posició d’equilibri, amb el mateix pes en una balança, puix que no és qüestió de menysprear l’altre, ni de mirar ningú de dalt a baix, ni de desqualificar-lo (deixa clar que, si de cas, això seria entre els jueus). I es percep més quan, unes línies després, llegim que “Pere, prenent la paraula, va dir:

Realment ara m’adone que Déu no és exclusivista, sinó que acull favorablement tot aquell que, en qualsevol nació, el respecta i s’ajusta al seu voler” (Ac 10, 34-35).

Si no era un déu exclusivista, ho era d’amor, de fraternitat, tot i que hi hauria un missatge que seria lo que implicaria un voler destinat, com ara, a no fer ús de la violència (tema clarament i simbòlica relacionat amb lo femení, tot i que hi ha estudis que han tret a relluir, fins i tot, la participació de dones entre els grups guerrers anteriors al triomf del patriarcat), però sí de la valentia.

Per tant, no considere una contradicció aquestes línies. Per a això, cal tenir present que la cultura mediterrània era matriarcalista i que la dona és ben considerada pel Jesús literari, en molts passatges dels quatre evangelis. Des de lo escrit per Angie Simonis i per altres persones molt versades en el tema de la dona en les cultures mediterrànies, sembla evident que la posició patriarcal no quallaria fins a ben avançat el cristianisme i, a més, podem pensar que començaria a manifestar-se més, però a poc a poc, des de temps de l’emperador Constantí, i arran la unió entre el poder polític i l’eclesial, accentuada molt més des del final del Concili de Nicea (any 325) i, així, amb l’abandonament de la línia dels inicis del cristianisme, cosa que acabaria perjudicant la dona i, per tant, les deesses.

Posteriorment a l’anàlisi d’aquests capítols recomanada per Pere Riutort, vaig veure que, a més, en la línia del matriarcalisme del cristianisme inicial, podem afegir uns fragments de la tesi d’Angie Simonis, sobre els ensenyaments de Jesús i d’aquesta orientació dels primers temps: “Las enseñanzas de Jesucristo envuelven una visión gilánica de relaciones humanas, impregnadas por un mensaje de igualdad espiritual y una valoración de ‘virtudes femeninas’ como la responsabilidad mutua, la compasión, la dulzura y el amor, además de su trato hacia las mujeres, totalmente desacostumbrada para la mentalidad machista de su tiempo” (p. 241). Com a aclariment direm que els térmens “gilànic”, “gilànica”, Angie Simonis ens diu que “estaba formado por las raíces griegas Gy (gyne o mujer), An (andros u hombre) y la letra L entre ambos con un doble significado, la vinculación de ambas mitades de la humanidad y la derivación del verbo lyein o lyo, con doble significado a su vez de solucionar o resolver y disolver o liberar” (p. 241, nota 346). Més avant, la investigadora addueix que, a partir de l’any 200, en paraules de Riane Eisler (Viena, 1937), antropòloga, “toda la imaginería femenina de Dios había virtualmente desaparecido de la tradición ortodoxa” i que, amb l’oficialitat sota el temps de Constantí (s. IV), el cristianisme es convertí en una religió androcràtica (p. 241).

Un exemple més d’aquesta línia matriarcalista dels primers cristians es reflecteix, com ara, en la carta de Sant Pau als Gàlates (Ga 3,26-28): “Sí, gràcies a la fe en Crist Jesús, tots sou fills de Déu. En efecte, tots els batejats en Crist, vos heu revestit de Crist. S’ha acabat la distinció jueu/no jueu, esclau/lliure, home/dona. Sí: tots vosaltres sou u en Crist Jesús”.  En qualsevol cas, degué ser molt lenta, sobretot, en les zones agràries més allunyades d’espais plans i d’importants vies de comerç i de comunicació. Això ho podem comprovar, com ara, consultant obres sobre costums populars en Catalunya, entre mitjan segle XIX i el primer quart del segle XX: el pas es gestà i tingué lloc unit a la caiguda del sistema sòcio-econòmic emfitèutic, hereu de l’esclavista i anterior al capitalista que, a hores d’ara, arrambla pel món.

Sobre el tema de la igualtat, també hem trobat, mitjançant el llibre “Mitologia cristiana”, de George Every, però relatiu al cristianisme del segle II, que “era una de les religions de misteri que oferien participació en una vida comuna a persones desplaçades, esclaus i lliberts, vídues i orfes, en els carrerons pobres de les ciutats hel·lenístiques. (…) Hi havia una promesa de transformació en aquesta terra, i una ferma afirmació d’això en la vida comuna de les comunitats cristianes” (p. 66).

En tercer lloc, Els fidels d’origen jueu, que acompanyaven Pere, estaven meravellats veient que el do de l’Esperit Sant es comunicava també als pagans. Perquè (*)  [sic] els sentien parlar en llengües i proclamar les grandeses de Déu (…)” (Ac 10,45-46). Seguint la línia d’aquestes paraules, es tractava d’una visió de la religió que estava també oberta als pagans, no sols als que ocupassen càrrecs de poder o més benestants. No obstant això, també pot tractar-se d’un apartat per a incitar a la conversió de l’oient d’aquest passatge bíblic i, així mateix, que aquesta mena de meravella fos el resultat d’assaborir eixa visió de la vida, més que una espècie d’èxtasi personal de moltes persones, com qui troba un producte i el considera fascinant, útil, profitós a llarg termini, engrescador. Clarament, això començaria en les ciutats i en els llocs més pròxims a les zones mercantils i a on residissen els grups que controlassen el poder polític i entre les persones més lletrades i obertes a lo nou i, a més, en altres casos, en la línia que mostra Angie Simonis en distints llocs de la tesi. Per exemple, quan la investigadora escriu que “opiniones contrarias a esta tesis de imposición, como la de Juan Manuel Abascal [, en “Segóbriga y la religión en la Meseta Sur durante el Principado”, en Iberia. Revista de la Antigüedad, no.3, La Rioja; Universidad de la Rioja, 2000, pp. 25-34], apuntan a que, ciñéndose a la documentación epigráfica, arqueológica y numismática se descubre un panorama religioso riquísimo y multicultural, con cultos indígenas, orientales, romanos, y griegos coexistiendo en los mismos escenarios y al mismo tiempo, lo que indica una gran tolerancia de la autoridad romana hacia los cultos indígenas:

Ahora sabemos que el silencio de las fuentes literarias no es más que una evidencia de la coexistencia pacífica de unos cultos y otros, y no la prueba de la imposición de la religión romana sobre el resto de creencias (…) (*).

(…) Fenómeno que pareció darse más frecuentemente en el campo, mientras que los cultos a [divinidades romanas eran más urbanos. Las diosas indígenas eran más adoradas [que] en el ámbito urbano, porque, vinculadas a la fertilidad y al entorno privado y familiar, tenían un perfil más popular y eran ajenas al ámbito político, de manera que fue más fácil cruzar las  fronteras culturales y adaptarse a diferentes modelos socio-políticos (…) Las divinidades masculinas, en cambio, se conservaron más sólidamente autóctonas por su acusado sentido comunitario en las poblaciones rurales (cultos a Bandua, Reue o Cosus).

(…) lo cierto es que la mayoría de las diosas asimiladas y aceptadas por la población presentan similares características al tipo de diosa de tradición mediterránea oriental” (pp. 279-280).

Algunes d’eixes característiques, com Angie Simonis addueix més avant, per mitjà d’un estudi de Cándida Martínez López (“Diosas, sacerdotisas y devotas en la Hispania Meridional”, de 1990), estan relacionades amb “la fecundidad, el ciclo lunar, la vida de ultratumba, que se representan sentadas, entronizadas, adornadas con palomas, joyas, etc.,(…) debe ser muy difícil de erradicar en poco tiempo” (p. 280), fruit de “La fuerte influencia de Astarthé o de Tanit en la vida cotidiana de los hombres y mujeres de las riberas del Mediterráneo” (p. 280). Com a aclariment, direm que Astarte és una deessa fenícia, mentres que Tanit n’és una cartaginesa. Crec que, lo que més ens interessa d’aquestes línies de Cándida Méndez, és que parla que resultà molt difícil de tombar, detall que va en coherència amb lo que estem tractant i que ha aplegat als nostres dies.

A més, com llegim en l’article “Bestiario popular y tempestades. La aculturación religiosa del folklore mitológico en Cataluña” (http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/bestiario-popular-y-tempestades-la-aculturacion-religiosa-del-folklore-mitologico-en-cataluna/html), de Martí Gelabertó Vilagran, i publicat en la web “Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes”, a finals del primer mil·lenni, “El peso de la herencia cultural politeísta de la civilización europea anterior al cristianismo no había desaparecido del imaginario colectivo”.  Tot seguit comenta que, “Como señala [el medievalista] Jacques Le Goff (…), la persistencia de creencias míticas no cristianas en la sociedad medieval es una característica de la religión vivida por amplios sectores de la población rural del continente, sin que ello implique ninguna contradicción”. A més, això es reflectia en què “Los hombres y las mujeres de esas regiones tienen la costumbre de estar rodeados de personajes sobrenaturales, por no decir divinos”, per exemple, els simiots, les fades, els unicorns… També direm que Le Goff distingeix sobrenatural i diví, i addueix que “lo que permitió que un número considerable de tales personajes sobrevivieran en el interior del sistema cristiano fue precisamente que no eran de naturaleza divina y que, por consiguiente, no hacían sombra al nuevo Dios”. Ara bé, és evident que, en el cas de Demèter i Persèfone, sí que es tracta d’una “campanya de substitució” que interessava al poder eclesial i que, al capdavall, triomfà.

Un poc després, Martí Gelabertó, aclareix que, per a un altre medievalista, Pierre Bonnassie (1932-2005), especialitzat en la Catalunya feudal, “la pervivencia del paganismo (ya sea de raíz romana, celta o germánica), es una característica común a todas las sociedades del occidente continental hasta el siglo XII. Cree Bonassie que la cristianización del campo europeo fue extraordinariamente lenta y encontró numerosas resistencias. La península ibérica no se encontraba al margen de esta situación cultural (…) especialmente (…) en tierras catalanas”. A més, M. Gelabertó argumenta que fou menester mig mil·lenni (del segle III al segle IX), per a que l’escriptura cristiana començàs a formar part de la gran majoria de la població (lo que escriu com “la gente común”), cosa que encara resulta més fàcil de comprendre si partim de la gran presència d’antropònims preindoeuropeus en Catalunya, pràcticament desconegut en lo que ara és França, i, encara més, sobretot, en las mentalidades de muchas comunidades rurales peninsulares de bosque y montaña” com també ocorre, a hores d’ara, per exemple, en lo lingüístic i en lo cultural. Això concorda, clarament, amb frases de Gerda Lerner (1920), una de les introductores de la Història de les Dones, i amb Angie Simonis, quan parla sobre les deesses, les fires i la religiositat popular.

En quart lloc, en un fragment del capítol bíblic que estem tractant, Pere diu que “Llavors em vaig recordar de les paraules del Senyor que deia: ‘Joan, sí, va batejar amb aigua: en canvi, vosaltres sereu batejats amb l’Esperit Sant’(Ac 11,16). Si Joan Baptista (24 de juny, en el calendari festiu actual), havia batejat amb aigua (símbol associat amb la dona, femení, de fluïdesa i lligat a l’estiu, per la seua necessitat i, per exemple, pel tema de les pedregades), els nous seguidors ho feien amb l’Esperit, un element clarament vinculat, amb el temps (que no sempre fou així, com escriu Angie Simonis en molts punts de la seua tesi) a lo masculí, a l’home. Així, veiem el simbolisme de Sant Joan Baptista (aigua, estiu i mort del dia després d’aplegar el dia més llarg en llum) i el de Jesús i seguidors posteriors i, en acabant, cristians  (esperit, hivern i esperança després de passar el dia més curt en llum). I tot, sis mesos després i de manera cíclica.

En altres paraules: ens trobem davant d’unes línies que ens parlen de lo que podrien ser, si no una espècie de diòscurs, sí dues parts de la vida associades a lo femení, a lo periòdic i, així, al canvi, sobretot, tenint en compte que el patriarcalisme està associat a l’estabilitat, a la rectitud, mentres que el matriarcalisme (que no està considerat una forma de poder, però sí associat a “potència”), ho fa amb lo circular i amb l’esdevenir. No crec, així, que, fins i tot, amb aquest senyal de renovació que extraiem del text, el cristianisme fos vist, inicialment, això és, abans d’accedir a ser el braç dret del poder polític romà, com una religió d’imposició, sinó com una línia de pensament unida a la germanor.

En cinqué lloc, llegim que “Els apòstols i els germans cristians de Judea van sentir dir que fins els pagans havien acollit la paraula de Déu” (Ac 11,1). Aquesta darrera frase pot concordar, molt  bé, amb el comentari que fa Pepe Rodríguez sobre la rapidesa amb què tingué lloc el pas cap a lo que acabaria sent el cristianisme, en l’època en què s’escrigueren els Fets dels Apòstols, segons ell, de Lluc.

Fins i tot, es diu que “(…) també als pagans ha atorgat Déu la conversió que porta a la vida” (Ac 11,18). Havien assimilat, els pagans, la conversió. Tot i que l’haguessen acollida, sembla que, atenent a les investigacions més actuals i a altres de molta credibilitat, les quals van més enllà de la visió tradicional, no sembla que triomfàs entre bona part del món agrari. Ara bé, si rebien la fe nova, seria perquè s’hi sentirien a gust o perquè ho considerarien escaient, però no per la força, ja que, a més a més, no ho exposa l’autor del text bíblic, ni sembla deduir-se’n: ni mitjançant l’estil literari, ni a través del vocabulari.

En aquest punt, tanmateix, comentaré que el fet que no s’acabàs d’assimilar per part de bona part de la població o que, fins i tot, després de tenir-lo com a bo, per sota mà, practicassen formes d’espiritualitat o costums i ritus en relació amb lo agrari, amb lo tradicional i, en canvi, no en la línia del cristianisme, m’ha portat a pensar en un tema que coneixem (i semblant), però en un altre moment de la Història (si bé té a veure amb el Regne de València i no amb l’època romana): la conversió dels moriscs, per la força, i que, quan se’ls hi obligà a anar-se’n dels regnes de Felip II d’Aragó i III de Castella (1609-1614), encara hi conservassen bona part dels seus trets culturals, com ara, la fidelitat a l’Islam i l’àrab.

Igualment, si, segons la versió catòlica, “(…) fou a Antioquia on, per primera vegada, els deixebles van rebre el renom de cristians” (Ac 11,26), aquests antics pagans feien lo mateix quan renunciaven, com ara, als cultes a les deesses. Per a aclariments, direm que Antioquia, a hores d’ara, és una ciutat turca que, en l’any 64 aC, passà a incorporar-se a la República Romana i, amb el temps, esdevindria la capital de la província de Síria i una de les ciutats principals de l’Imperi Romà.

 

 

Notes:

La nota que he afegit a la paraula “Perquè” ve perquè crec que sobra el punt i que, realment, és una coma, és a dir, “… també als pagans, perquè els sentien parlar…”.

El punt de vista de la tesi de Juan Manuel Abascal també el comparteix l’historiador i capellà Francisco Javier Conde, en el seu llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)” (Ediciones Trea, 1a. ed., 2008, pp. 377-378) com apareix en l’apartat de religiositat d’aquest estudi. El podem considerar importantíssim de cara a la idea de lo matriarcal en la nostra cultura i, de pas, en la història de la península ibèrica en temps de l’Imperi Romà. Personalment, em decante per aquesta línia i no per la defesa per Francisca Martín-Cano Abreu, en què fa pensar que desaparegué arran del triomf del patriarcat i, per exemple, durant l’Imperi Romà, com ara, quan, en el seu llibre “Arqueología feminista ibérica” (editorial Letras de Autor, 2016, 1a. ed.), escriu, textualment, que “en todas las regiones de la Península Ibérica constituyen el último reducto que se conservó el mismo paradigma matriarcal de la cuenca del Mediterráneo, hasta la invasión romana. Mientras que en las regiones con las que había compartido creencias, habían evolucionado al patriarcado hacía algunos siglos” (p. 174).