Arxiu d'etiquetes: els Sants de la Pedra

La cristianització, Demèter i els Sants de la Pedra

Tot seguit parlarem sobre la cristianització de la festa dedicada a Demèter i sobre el sorgiment dels sants Abdó i Senent.

Ara passarem a tractar sobre les devocions mediterrànies i el manteniment de tradicions anteriors al cristianisme, de què Angie Simonis escriu “yo sumaría la tradicional devoción mediterránea a las diosas madre que se asimiló con los diferentes cultos romanos. (…) Las diosas más aceptadas entre los hispanos fueron Venus, Juno, Diana, Minerva, Ceres y Fortuna” (p. 395).

Primerament, recordem que la paraula “cereal” prové de “Ceres”  i que Ceres era la deessa romana dels cereals i dels fruits (segons el “Diccionari etimològic manual”, de Josep Moran i de Joan A. Rabella), equivalent a Demèter, cosa que ens portaria al tema dels sants Abdó i Senent, directament vinculats a una festivitat relacionada amb els cereals i, concretament, amb el forment.

A més, afegirem que Demèter, com em digué Pere Riutort Mestre (Petra, Illes Balears, 1935), el 15 d’octubre del 2017, “és una transformació de ‘Ge-meter’, ‘la Terra Mare’”. Pere Riutort m’indicà que, per a comprendre la cristianització de les festes paganes, calia recórrer als capítols 10 i 11 dels Fets dels Apòstols, dins de la Bíblia, i, així, captar quina fou la manera en què es realitzaria, a partir de la Bíblia. Ho he fet, sobretot, tenint present que, a més, es passà d’una societat politeista a una monoteista (encara que, l’imaginari col·lectiu, conservàs, com en bona part d’Europa, molts trets anteriors al cristianisme). Anem a pams.

En l’apartat del Nou Testament (de la Bíblia) conegut com Fets dels Apòstols, hi ha fragments interessants que ens poden donar pistes, en aquest sentit, a partir del pas que fa Corneli, un centurió piadós i simpatitzant del judaisme (Ac 10,2), qui, després d’una visió, mana que vinga un tal Simó, que respon al nom de Pere (Ac  10, 5) i Pere inicia uns passatges en què intervé el tema de la conversió del judaisme al cristianisme i que, de pas, facilita la comprensió d’aquesta festa i de moltes més, anteriorment paganes, és a dir, agrícoles.  Partiré, en tot cas, de la versió que figura en els texts catòlics del llibre “Nou Testament” (a càrrec de Jaume Sidera i Plana, amb la col·laboració de Pere Riutort i Mestre i d’Ignasi Ricart i Fàbregas), editada per l’Editorial Claret juntament amb l’Editorial Quatre Rius, en València (en 1990), el qual està en “versió directa del text original grec”, com podem llegir en la plana primera del llibre. U dels punts que em feu considerar més interessant encara els Fets dels Apòstols és que, després de llegir un estudi que havia fet Pepe Rodríguez sobre els diferents llibres del Nou Testament, en el seu llibre “Mentiras fundamentales de la Iglesia católica” (publicat per Ediciones B, en 1997, 1a. edició), es deduïa que l’autor és Lluc (com en la versió oficial)  i que es redactaria a les darreries del segle I dC (“fines del siglo  I d.C.”, p. 108), mentres que la font catòlica de què hem partit el situa “cap a l’any 80”, és a dir, que ambdues fonts coincidien en punts claus. Tot seguit exposarem la interpretació que hem fet d’aquest canvi del paganisme al cristianisme.

En primer lloc, a Pere, per segona vegada, li arriba la veu: “—Allò que Déu ha declarat pur, deixa de considerar-ho profà” (Ac 10,15). Un passatge semblant es repetirà, però en el capítol 11 (i també per segona vegada), quan llegim “(…) Allò que Déu ha purificat, deixa, tu, de considerar-ho profà” (Ac 11,9). A hores d’ara, es considera que lo pur, lo net, lo destil·lat, és lo masculí, lo espiritual. Calia, doncs, el pas d’una societat que mirava al camp, cap a una que, com a mínim, incorporàs la fe cristiana en lloc del culte a les divinitats femenines agràries, és a dir, que deixàs arrere Demèter i la Terra Mare, si més no, així com Persèfone, la deessa que fa parella amb Demèter.  Ens situaríem, pel cap baix, en una època de transició, almenys, en determinats ambients de les cultures mediterrànies. Així mateix, si tenim present que els Sants de la Pedra eren hòmens (associats, històricament i simbòlica a lo pur), ja en tenim una primera explicació.  També podem incloure la pregunta següent: ¿seria considerat “profà”, en bona mida (i, com em comentà Pere Riutort, el 15 d’octubre del 2017), lo jueu o, almenys, com a punt de partida? Així, Pere Riutort, diu que “La cultura pagana passà a batejar-se, a fer-se cristianisme: tot lo que ve del món jueu, fora. El cristianisme del món pagà ha de ser diferent”.  Caldria, atenent als comentaris de Pere Riutort, no sols guanyar seguidors procedents del judaisme i del paganisme (de llauradors i persones del món agrícola però creients, sobretot, de divinitats politeistes), sinó que el cristianisme fos diferent.

Continuant en aquest punt, direm que, consultant el “Diccionari etimològic manual”, de Josep Moran i de Joan A. Rabella, hi ha que el terme pagà prové del llatí paganu (“pagès”), derivat llatí de paganus,-i (“camp, ruralia”) i afigen que “potser per la resistència a la cristianització de les zones rurals”. A més, els autors el defineixen com “Que professa el politeisme primitiu, per oposició a les tres religions monoteistes”, és a dir, el judaisme, el cristianisme i l’Islam.

Adduirem que aquest projecte de transformació social i religiosa que comportava deixar arrere (i el temps ho faria) lo jueu i la religiositat predominant, en aquells segles, en l’àmbit rural (clarament majoritari fins a fa poc), no seria gens ràpid, ni fàcil, tot i que, com podem llegir en el llibre “Mentiras fundamentales de la Iglesia catòlica”, de Pepe Rodríguez, “Hacia la década de los años 60 las Iglesias cristianas se habían multiplicado y extendido por todo el Imperio romano, Oriente Próximo y Egipto, pero cada comunidad funcionaba de manera peculiar y distinta a las otras; en lugares como Roma, por ejemplo, la iglesia no era sino una especie de anexo exterior de la sinagoga donde se encontraban los cristianos para sus sesiones religiosas; estos primeros cristianos, en lo personal, seguían llevando el estilo de vida judío anterior a su conversión, por lo que gozaban de los especiales privilegios que los romanos concedían a los judíos en todo su imperio” (p. 236).

A més, Pepe Rodríguez afig que “Hacia el 300, (…) el cristianismo continuaba siendo un fenómeno principalmente urbano, a pesar del peso que en algunas Iglesias comenzaban a tener ya los campesinos. Sus adeptos seguían siendo en general de condición modesta, pero la burguesía de las ciudades, cada vez más alejada de los asuntos públicos por el reforzamiento del absolutismo y la preeminencia del ejército, comenzaba a volverse hacia el cristianismo” (p. 242).

I, com a element simbòlic de purificació, tindríem l’aigua, el qual, així com aclareix, neteja, lleva taques, etc. quan llavem la roba, corresponia a eixe pensament nou: eliminar lo que ja no servia del judaisme i acollir de manera positiva (“deixa de considerar-ho profà”) lo que acabaria essent el cristianisme. Això sí: no sembla, mitjançant el llenguatge dels texts, que es marcàs com a objectiu central anul·lar lo profà recorrent, per exemple, a la força, detall en què no entra. Ben distinta, amb el temps, seria la política eclesial dirigida des de les institucions cristianes, arran del triomf de la línia catòlica i patriarcal, com estudiarem en el punt següent d’aquesta interpretació.

En segon lloc, “(…) Alça’t. També jo sóc un home com tu, i prou” (Ac, 10,26). No es tractaria, el cristianisme, inicialment (i sempre partint dels texts a hores d’ara considerats oficials pel catolicisme), com una religió (o una concepció) nova de lo espiritual i discriminadora, sinó, més aïna, d’igualtat entre hòmens i dones com també entre hòmens, cosa que em porta a pensar que hi hauria un ambient important en què primaria el sentiment d’igualtat entre gèneres i no l’arraconament de la dona, ni en lo social, ni en lo espiritual, ni en lo religiós.

A més, els texts d’aquesta carta, ho corroboraria quan, tot seguit, l’autor, Lluc, afig que “Entren tot conversant i es troba amb tota una colla de gent. I els diu:

— Vosaltres sabeu molt bé amb quin rigor està prohibit que un jueu tracte amb un estranger o el visite a sa casa. No obstant això, Déu m’ha donat entenent que no considere ningú com a profà o impur” (Ac 10, 27-28).

En aquestes línies, si bé el terme “profà” com també el mot “impur”, reben un significat distint al que hem vist adés, sí que podem dir que, des de la interpretació d’aquesta segona accepció, no ens fa pensar en un cristianisme discriminador sinó tot lo contrari, ja que posa a tots en posició d’equilibri, amb el mateix pes en una balança, puix que no és qüestió de menysprear l’altre, ni de mirar ningú de dalt a baix, ni de desqualificar-lo (deixa clar que, si de cas, això seria entre els jueus). I es percep més quan, unes línies després, llegim que “Pere, prenent la paraula, va dir:

Realment ara m’adone que Déu no és exclusivista, sinó que acull favorablement tot aquell que, en qualsevol nació, el respecta i s’ajusta al seu voler” (Ac 10, 34-35).

Si no era un déu exclusivista, ho era d’amor, de fraternitat, tot i que hi hauria un missatge que seria lo que implicaria un voler destinat, com ara, a no fer ús de la violència (tema clarament i simbòlica relacionat amb lo femení, tot i que hi ha estudis que han tret a relluir, fins i tot, la participació de dones entre els grups guerrers anteriors al triomf del patriarcat), però sí de la valentia.

Per tant, no considere una contradicció aquestes línies. Per a això, cal tenir present que la cultura mediterrània era matriarcalista i que la dona és ben considerada pel Jesús literari, en molts passatges dels quatre evangelis. Des de lo escrit per Angie Simonis i per altres persones molt versades en el tema de la dona en les cultures mediterrànies, sembla evident que la posició patriarcal no quallaria fins a ben avançat el cristianisme i, a més, podem pensar que començaria a manifestar-se més, però a poc a poc, des de temps de l’emperador Constantí, i arran la unió entre el poder polític i l’eclesial, accentuada molt més des del final del Concili de Nicea (any 325) i, així, amb l’abandonament de la línia dels inicis del cristianisme, cosa que acabaria perjudicant la dona i, per tant, les deesses.

Posteriorment a l’anàlisi d’aquests capítols recomanada per Pere Riutort, vaig veure que, a més, en la línia del matriarcalisme del cristianisme inicial, podem afegir uns fragments de la tesi d’Angie Simonis, sobre els ensenyaments de Jesús i d’aquesta orientació dels primers temps: “Las enseñanzas de Jesucristo envuelven una visión gilánica de relaciones humanas, impregnadas por un mensaje de igualdad espiritual y una valoración de ‘virtudes femeninas’ como la responsabilidad mutua, la compasión, la dulzura y el amor, además de su trato hacia las mujeres, totalmente desacostumbrada para la mentalidad machista de su tiempo” (p. 241). Com a aclariment direm que els térmens “gilànic”, “gilànica”, Angie Simonis ens diu que “estaba formado por las raíces griegas Gy (gyne o mujer), An (andros u hombre) y la letra L entre ambos con un doble significado, la vinculación de ambas mitades de la humanidad y la derivación del verbo lyein o lyo, con doble significado a su vez de solucionar o resolver y disolver o liberar” (p. 241, nota 346). Més avant, la investigadora addueix que, a partir de l’any 200, en paraules de Riane Eisler (Viena, 1937), antropòloga, “toda la imaginería femenina de Dios había virtualmente desaparecido de la tradición ortodoxa” i que, amb l’oficialitat sota el temps de Constantí (s. IV), el cristianisme es convertí en una religió androcràtica (p. 241).

Un exemple més d’aquesta línia matriarcalista dels primers cristians es reflecteix, com ara, en la carta de Sant Pau als Gàlates (Ga 3,26-28): “Sí, gràcies a la fe en Crist Jesús, tots sou fills de Déu. En efecte, tots els batejats en Crist, vos heu revestit de Crist. S’ha acabat la distinció jueu/no jueu, esclau/lliure, home/dona. Sí: tots vosaltres sou u en Crist Jesús”.  En qualsevol cas, degué ser molt lenta, sobretot, en les zones agràries més allunyades d’espais plans i d’importants vies de comerç i de comunicació. Això ho podem comprovar, com ara, consultant obres sobre costums populars en Catalunya, entre mitjan segle XIX i el primer quart del segle XX: el pas es gestà i tingué lloc unit a la caiguda del sistema sòcio-econòmic emfitèutic, hereu de l’esclavista i anterior al capitalista que, a hores d’ara, arrambla pel món.

Sobre el tema de la igualtat, també hem trobat, mitjançant el llibre “Mitologia cristiana”, de George Every, però relatiu al cristianisme del segle II, que “era una de les religions de misteri que oferien participació en una vida comuna a persones desplaçades, esclaus i lliberts, vídues i orfes, en els carrerons pobres de les ciutats hel·lenístiques. (…) Hi havia una promesa de transformació en aquesta terra, i una ferma afirmació d’això en la vida comuna de les comunitats cristianes” (p. 66).

En tercer lloc, Els fidels d’origen jueu, que acompanyaven Pere, estaven meravellats veient que el do de l’Esperit Sant es comunicava també als pagans. Perquè (*)  [sic] els sentien parlar en llengües i proclamar les grandeses de Déu (…)” (Ac 10,45-46). Seguint la línia d’aquestes paraules, es tractava d’una visió de la religió que estava també oberta als pagans, no sols als que ocupassen càrrecs de poder o més benestants. No obstant això, també pot tractar-se d’un apartat per a incitar a la conversió de l’oient d’aquest passatge bíblic i, així mateix, que aquesta mena de meravella fos el resultat d’assaborir eixa visió de la vida, més que una espècie d’èxtasi personal de moltes persones, com qui troba un producte i el considera fascinant, útil, profitós a llarg termini, engrescador. Clarament, això començaria en les ciutats i en els llocs més pròxims a les zones mercantils i a on residissen els grups que controlassen el poder polític i entre les persones més lletrades i obertes a lo nou i, a més, en altres casos, en la línia que mostra Angie Simonis en distints llocs de la tesi. Per exemple, quan la investigadora escriu que “opiniones contrarias a esta tesis de imposición, como la de Juan Manuel Abascal [, en “Segóbriga y la religión en la Meseta Sur durante el Principado”, en Iberia. Revista de la Antigüedad, no.3, La Rioja; Universidad de la Rioja, 2000, pp. 25-34], apuntan a que, ciñéndose a la documentación epigráfica, arqueológica y numismática se descubre un panorama religioso riquísimo y multicultural, con cultos indígenas, orientales, romanos, y griegos coexistiendo en los mismos escenarios y al mismo tiempo, lo que indica una gran tolerancia de la autoridad romana hacia los cultos indígenas:

Ahora sabemos que el silencio de las fuentes literarias no es más que una evidencia de la coexistencia pacífica de unos cultos y otros, y no la prueba de la imposición de la religión romana sobre el resto de creencias (…) (*).

(…) Fenómeno que pareció darse más frecuentemente en el campo, mientras que los cultos a [divinidades romanas eran más urbanos. Las diosas indígenas eran más adoradas [que] en el ámbito urbano, porque, vinculadas a la fertilidad y al entorno privado y familiar, tenían un perfil más popular y eran ajenas al ámbito político, de manera que fue más fácil cruzar las  fronteras culturales y adaptarse a diferentes modelos socio-políticos (…) Las divinidades masculinas, en cambio, se conservaron más sólidamente autóctonas por su acusado sentido comunitario en las poblaciones rurales (cultos a Bandua, Reue o Cosus).

(…) lo cierto es que la mayoría de las diosas asimiladas y aceptadas por la población presentan similares características al tipo de diosa de tradición mediterránea oriental” (pp. 279-280).

Algunes d’eixes característiques, com Angie Simonis addueix més avant, per mitjà d’un estudi de Cándida Martínez López (“Diosas, sacerdotisas y devotas en la Hispania Meridional”, de 1990), estan relacionades amb “la fecundidad, el ciclo lunar, la vida de ultratumba, que se representan sentadas, entronizadas, adornadas con palomas, joyas, etc.,(…) debe ser muy difícil de erradicar en poco tiempo” (p. 280), fruit de “La fuerte influencia de Astarthé o de Tanit en la vida cotidiana de los hombres y mujeres de las riberas del Mediterráneo” (p. 280). Com a aclariment, direm que Astarte és una deessa fenícia, mentres que Tanit n’és una cartaginesa. Crec que, lo que més ens interessa d’aquestes línies de Cándida Méndez, és que parla que resultà molt difícil de tombar, detall que va en coherència amb lo que estem tractant i que ha aplegat als nostres dies.

A més, com llegim en l’article “Bestiario popular y tempestades. La aculturación religiosa del folklore mitológico en Cataluña” (http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/bestiario-popular-y-tempestades-la-aculturacion-religiosa-del-folklore-mitologico-en-cataluna/html), de Martí Gelabertó Vilagran, i publicat en la web “Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes”, a finals del primer mil·lenni, “El peso de la herencia cultural politeísta de la civilización europea anterior al cristianismo no había desaparecido del imaginario colectivo”.  Tot seguit comenta que, “Como señala [el medievalista] Jacques Le Goff (…), la persistencia de creencias míticas no cristianas en la sociedad medieval es una característica de la religión vivida por amplios sectores de la población rural del continente, sin que ello implique ninguna contradicción”. A més, això es reflectia en què “Los hombres y las mujeres de esas regiones tienen la costumbre de estar rodeados de personajes sobrenaturales, por no decir divinos”, per exemple, els simiots, les fades, els unicorns… També direm que Le Goff distingeix sobrenatural i diví, i addueix que “lo que permitió que un número considerable de tales personajes sobrevivieran en el interior del sistema cristiano fue precisamente que no eran de naturaleza divina y que, por consiguiente, no hacían sombra al nuevo Dios”. Ara bé, és evident que, en el cas de Demèter i Persèfone, sí que es tracta d’una “campanya de substitució” que interessava al poder eclesial i que, al capdavall, triomfà.

Un poc després, Martí Gelabertó, aclareix que, per a un altre medievalista, Pierre Bonnassie (1932-2005), especialitzat en la Catalunya feudal, “la pervivencia del paganismo (ya sea de raíz romana, celta o germánica), es una característica común a todas las sociedades del occidente continental hasta el siglo XII. Cree Bonassie que la cristianización del campo europeo fue extraordinariamente lenta y encontró numerosas resistencias. La península ibérica no se encontraba al margen de esta situación cultural (…) especialmente (…) en tierras catalanas”. A més, M. Gelabertó argumenta que fou menester mig mil·lenni (del segle III al segle IX), per a que l’escriptura cristiana començàs a formar part de la gran majoria de la població (lo que escriu com “la gente común”), cosa que encara resulta més fàcil de comprendre si partim de la gran presència d’antropònims preindoeuropeus en Catalunya, pràcticament desconegut en lo que ara és França, i, encara més, sobretot, en las mentalidades de muchas comunidades rurales peninsulares de bosque y montaña” com també ocorre, a hores d’ara, per exemple, en lo lingüístic i en lo cultural. Això concorda, clarament, amb frases de Gerda Lerner (1920), una de les introductores de la Història de les Dones, i amb Angie Simonis, quan parla sobre les deesses, les fires i la religiositat popular.

En quart lloc, en un fragment del capítol bíblic que estem tractant, Pere diu que “Llavors em vaig recordar de les paraules del Senyor que deia: ‘Joan, sí, va batejar amb aigua: en canvi, vosaltres sereu batejats amb l’Esperit Sant’(Ac 11,16). Si Joan Baptista (24 de juny, en el calendari festiu actual), havia batejat amb aigua (símbol associat amb la dona, femení, de fluïdesa i lligat a l’estiu, per la seua necessitat i, per exemple, pel tema de les pedregades), els nous seguidors ho feien amb l’Esperit, un element clarament vinculat, amb el temps (que no sempre fou així, com escriu Angie Simonis en molts punts de la seua tesi) a lo masculí, a l’home. Així, veiem el simbolisme de Sant Joan Baptista (aigua, estiu i mort del dia després d’aplegar el dia més llarg en llum) i el de Jesús i seguidors posteriors i, en acabant, cristians  (esperit, hivern i esperança després de passar el dia més curt en llum). I tot, sis mesos després i de manera cíclica.

En altres paraules: ens trobem davant d’unes línies que ens parlen de lo que podrien ser, si no una espècie de diòscurs, sí dues parts de la vida associades a lo femení, a lo periòdic i, així, al canvi, sobretot, tenint en compte que el patriarcalisme està associat a l’estabilitat, a la rectitud, mentres que el matriarcalisme (que no està considerat una forma de poder, però sí associat a “potència”), ho fa amb lo circular i amb l’esdevenir. No crec, així, que, fins i tot, amb aquest senyal de renovació que extraiem del text, el cristianisme fos vist, inicialment, això és, abans d’accedir a ser el braç dret del poder polític romà, com una religió d’imposició, sinó com una línia de pensament unida a la germanor.

En cinqué lloc, llegim que “Els apòstols i els germans cristians de Judea van sentir dir que fins els pagans havien acollit la paraula de Déu” (Ac 11,1). Aquesta darrera frase pot concordar, molt  bé, amb el comentari que fa Pepe Rodríguez sobre la rapidesa amb què tingué lloc el pas cap a lo que acabaria sent el cristianisme, en l’època en què s’escrigueren els Fets dels Apòstols, segons ell, de Lluc.

Fins i tot, es diu que “(…) també als pagans ha atorgat Déu la conversió que porta a la vida” (Ac 11,18). Havien assimilat, els pagans, la conversió. Tot i que l’haguessen acollida, sembla que, atenent a les investigacions més actuals i a altres de molta credibilitat, les quals van més enllà de la visió tradicional, no sembla que triomfàs entre bona part del món agrari. Ara bé, si rebien la fe nova, seria perquè s’hi sentirien a gust o perquè ho considerarien escaient, però no per la força, ja que, a més a més, no ho exposa l’autor del text bíblic, ni sembla deduir-se’n: ni mitjançant l’estil literari, ni a través del vocabulari.

En aquest punt, tanmateix, comentaré que el fet que no s’acabàs d’assimilar per part de bona part de la població o que, fins i tot, després de tenir-lo com a bo, per sota mà, practicassen formes d’espiritualitat o costums i ritus en relació amb lo agrari, amb lo tradicional i, en canvi, no en la línia del cristianisme, m’ha portat a pensar en un tema que coneixem (i semblant), però en un altre moment de la Història (si bé té a veure amb el Regne de València i no amb l’època romana): la conversió dels moriscs, per la força, i que, quan se’ls hi obligà a anar-se’n dels regnes de Felip II d’Aragó i III de Castella (1609-1614), encara hi conservassen bona part dels seus trets culturals, com ara, la fidelitat a l’Islam i l’àrab.

Igualment, si, segons la versió catòlica, “(…) fou a Antioquia on, per primera vegada, els deixebles van rebre el renom de cristians” (Ac 11,26), aquests antics pagans feien lo mateix quan renunciaven, com ara, als cultes a les deesses. Per a aclariments, direm que Antioquia, a hores d’ara, és una ciutat turca que, en l’any 64 aC, passà a incorporar-se a la República Romana i, amb el temps, esdevindria la capital de la província de Síria i una de les ciutats principals de l’Imperi Romà.

 

 

Notes:

La nota que he afegit a la paraula “Perquè” ve perquè crec que sobra el punt i que, realment, és una coma, és a dir, “… també als pagans, perquè els sentien parlar…”.

El punt de vista de la tesi de Juan Manuel Abascal també el comparteix l’historiador i capellà Francisco Javier Conde, en el seu llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)” (Ediciones Trea, 1a. ed., 2008, pp. 377-378) com apareix en l’apartat de religiositat d’aquest estudi. El podem considerar importantíssim de cara a la idea de lo matriarcal en la nostra cultura i, de pas, en la història de la península ibèrica en temps de l’Imperi Romà. Personalment, em decante per aquesta línia i no per la defesa per Francisca Martín-Cano Abreu, en què fa pensar que desaparegué arran del triomf del patriarcat i, per exemple, durant l’Imperi Romà, com ara, quan, en el seu llibre “Arqueología feminista ibérica” (editorial Letras de Autor, 2016, 1a. ed.), escriu, textualment, que “en todas las regiones de la Península Ibérica constituyen el último reducto que se conservó el mismo paradigma matriarcal de la cuenca del Mediterráneo, hasta la invasión romana. Mientras que en las regiones con las que había compartido creencias, habían evolucionado al patriarcado hacía algunos siglos” (p. 174).

Danses valencianes i els Sants de la Pedra

A continuació passem a ampliar informació sobre balls i danses, en aquest cas, relacionada amb danses valencianes de tipus matriarcal i, com  veurem, en més d’un cas, vinculades amb els Sants de la Pedra.

En l’escrit “Danses” (http://www.benilloba.net/Pagina%20principal%20Danses.htm), llegim que “La dansada és la manifestació folclòrica més antiga de les comarques del País Valencià.

La dansa autòctona, d’origen ancestral, tenia un sentit ritual per als primitius assentaments agrícoles: servia per a implorar del[s] déus les benèfiques pluges de primavera, o per a donar gràcies per l’abundància de les collites a la tardor. No perseguia, per tant, proporcionar plaer als balladors, com passa en la majoria de balls posteriors.

L’origen de la dansada sembla remuntar-se a l’època medieval, atenent als instruments que sempre l’acompanyen: la xirima o dolçaina i el tabalet, de clara arrel musulmana”.

Adduirem que, en aquesta entrada de Benilloba (població valenciana de la comarca del Comtat), hi ha que “En cada comarca hom la coneix per un nom concret: ball pla, danses, ball de carrer, ball de plaça, taina, tana, anguila, arenilla, ball rodó, etc.”, cosa que, com veiem en escrits anteriors, com ara, en els de Miquel Flores i en el de Josep Sempere, no coincideixen. Això, clarament, ens porta a desmentir aquesta suposada diversificació, simplement, de comarca en comarca, i a optar perquè rep noms distints, però que, molts són comuns en comarques diferents.

Hi ha un article, “Les danses valencianes” (https://pebrella.blogspot.com/2011/11/les-danses-valencianes.html), redactat per Marc Garcia Payà, estudiant adolescent, que podem llegir en el bloc “Revista Pebrella”, una publicació digital dissenyada per l’IES Manuel Sanchis Guarner(de Castelló de Rugat, de la comarca de la Vall d’Albaida), que diu que “Estos balls es transmetien, podríem dir ‘de boca en boca’, és a dir, que no hi ha una escola on s’ensenya, són les persones majors les que ensenyen a ballar la ‘dansà’. Com a exemple, diré que segons m’han contat les dones majors, al meu poble les xiques quan venien del llavador deixaven les paneres i ferrades de roba en un carrer cèntric del poble i es posaven a ballar i per la nit també amb tabal i dolçaina es ballava pel  ballador (la Font)”. Sens dubte, unes paraules plenes d’informació privilegiada i en primera persona, tretes a partir de la saviesa popular encara viva, en aquest cas, les dones,… les persones que, en una cultura matriarcalista com la nostra, més han transmés el llegat cultural de generació en generació.

Igualment, en el document “Patrimonio inmaterial de transmisión oral: la dansá de Quatretonda (Valencia)” (http://www.racv.es/institucional/files/Patrimonio-inmaterial-Quatretonda.pdf), de Violeta Montolíu Soler i que també apareix publicat en la web de la “Real Acadèmia de Cultura Valenciana”, llegim que “En gran parte de los 34 municipios de la comarca [de la Vall d’Albaida], los vecinos mantienen la tradición de bailar ‘la dansá’ una vez al año con ocasión del patrón de la población”.

Però, sobre Quatretonda, n’hem trobat més. Així, en el llibre “Costumbres y folklore de Quatretonda (Valencia)”, que és un estudi etnològic realitzat pel “Grup de Danses Populars de Quatretonda” i dirigit per Violeta Montolíu, editat pel Grup de Danses Populars de Quatretonda, en 1987, i que trobí, en la biblioteca municipal d’Alaquàs el 19 de juny del 2019, hi ha que es balla la “Jota dels Sants de la Pedra”, ball a què dedica un apartat on comenta que “Es un baile ritual que se bailaba en honor de los santos San Abdón y Senén para que protegieran las cosechas agrícolas entradas ya en sazón (*), especialmente vides, de las tormentas y pedriscos. Se interpretaba els día 30 de Julio en la calle de su nombre ante la ‘retjoleta’ (*) de los santos y se interpretaba con una flauta o dolçaina y una ‘barsella’ (*) del revés a modo de tambor; el ‘tio Jacinto’ lo interpretaba todavía en la década de los años 40. Este baile, cuya música fue realizada por D. Sebastián Garrido Rico, se mantuvo vivo hasta principios del siglo [XX] en que paulatinamente fue desapareciendo. El ritmo es ternario y la melodía repetitiva, probablemente del siglo XVII, a modo de canto religioso. El Grup de Danses la rescató y la volvió a bailar en el año 1981, incorporándola a su repertorio” (p.317).

Veiem, per tant, que els balls de plaça valencians (o dansades) tenen lloc amb motiu de la celebració de les festes patronals de la població, sobretot, del patró o de la patrona. Així, per exemple, sabem que, en Penàguila (l’Alcoià), població sobre la qual rebérem un missatge de qui no he pogut comprovar qui me l’envià i quan (potser en el 2018), hi ha un article titulat “Entrada dels pobles a la Plaça” en què se’ns indica que Ja quasi apleguem a la fi i donem la benvinguda al poble de Penàguila, un clar exemple que un poble pot ser xicotet en tamany però gran en història i folklore. De la mateixa forma que el seu poble es protegia per antigues torres i muralles, la gent de Penàguila ha protegit amb il·lusió i fermesa el seu patrimoni artístic, recuperant la dansa que ja s’havia perdut. D’aquesta forma han evitat que desaparega part de la seua història i que hui puguen mostrar-la al seu poble en celebracions com els Santets de la Pedra, Sant Isidre, el 9 d’octubre i les festes patronals. Per tant, són mereixedors com tots els pobles anteriors de rebre a Penàguila amb un fort aplaudiment”. En altres paraules, en aquesta població valenciana, s’ha recuperat la dansa amb motiu de la festa dels Sants de la Pedra.

Quant al tema de la dona i del seu paper en les danses i, així, en la cultura valenciana, cultura que encara manté moltes tradicions matriarcals, partirem de les danses de Bocairent. En primer lloc, en l’article “La Dansa de Bocairent”, de Josep Villarrubia, a què hem fet esment més amunt, hi ha que (…) la tradició de Bocairent és que són les dones, són les balladores, les que han de cercar-se ballador per a cada una de les 5 nits de Danses”. Considere molt interessant aquesta dada, ja que, al meu coneixement, és un senyal més a favor de la cultura matriarcal vinculada a la nostra llengua i a la cultura de tot l’àmbit lingüístic, malgrat els intents d’anul·lació que hi han tingut lloc, com també en els altres territoris històricament vinculats a la Corona Catalanoaragonesa i a l’actual Espanya, sobretot, arran dels decrets de Nova Planta dictats pel rei Felip V i, modernament, en bona mida, per la dictadura del general Franco (1939-1975).

Però, això, a més, ho veiem reforçat per un altre document, “Les Danses’ de Bocairent (Valencia) (Parte II)” (http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/les-danses-de-bocairent-valencia-parte-ii/html),d’Antonio Atienza Peñarrocha, estudiós, entre altres camps, de les danses valencianes, i publicat en la web “Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes”. Així, en referència a la balladora, escriu que “Por último, le obsequia [al bailador] con uno de los símbolos viriles más ostentosos y apreciados: el puro. De esta forma, la mujer ‘agradece’ el que el hombre haya bailado con ella. Posiblemente se pueda ver aquí una forma de atraer el interés de un soltero sobre una soltera, y no es descartable que así fuera en algún caso. El hecho de llevarlo a casa, convidarlo y presentarlo a sus padres, podía dar pie a iniciar unas relaciones, cuya iniciativa sería claramente femenina.

(…) Vemos, por tanto, un predominio femenino en la organización de les Danses. Las bailadoras buscaban pareja entre los hombres, y no podía ser al revés”. Aquest darrer detall coincideix amb el de l’article “La Dansa de Bocairent”, de Josep Villarrubia, de què hem parlat abans com també amb les primeres deduccions que tinguí i que em portaren a pensar que es tractava, així, d’un acte d’origen matriarcal.

Sobre el paper de les danses en Bocairent, en paraules d’Antonio Atienza (i que considere extrapolable al País Valencià, si més no, en la cultura en valencià i relacionada amb el valencià), hi ha que “la sociedad bocairentina sabía que les Danses eran un factor para la pacificación social. Salir a bailar era y es acatar un orden femenino, que nada tiene que ver con la riqueza. Es perdonar o disimular rencores y ofensas de forma pública, delante de todos (…). Les Danses de Bocairent funcionan como un mecanismo de liberación de tensiones sociales, de reunión, de socialización de toda la comunidad”.

En eixe sentit, Antonio Atienza comenta que, per exemple, en moltes poblacions on triomfà ràpidament la revolució industrial (des dels seus inicis o bé la industrialització posterior), es produí, com ara, un canvi de festes, per exemple, de les danses cap a les de Moros i Cristians i que, en el cas de Bocairent, no quallà perquè hi hagué una vinculació de la població cap a lo tradicional, en aquest cas, cap a les danses, motiu pel qual encara es mantenen ben arrelades. Una cosa semblant ha passat, en el cas dels Sants de la Pedra, en poblacions on abans eren agrícoles i on se’ls feia més festa, com ara, en Aldaia (poble de l’Horta de València on ara són copatrons i on el Crist dels Necessitats ha assolit, de fet, el paper de patró principal), a diferència de Torrent, població que, tot i haver-se convertit en una ciutat mitjana (arran dels canvis del segle XX i principis del XXI), els fa molta festa a hores d’ara. Això explicaria, com escriu Antonio Atienza, que els majorals fessen el paper de l’autoritat civil (el cap de l’Ajuntament), en més d’una ocasió, en aquestes festes amb les dansades i que, en canvi, els alcaldes ho fessen en les que han tingut major arrelament i que han substituït aquesta festa d’origen agrícola i matriarcalista.

Lo comentat en el paràgraf anterior, podria anar unit, per exemple, al motiu pel qual l’autor del document, ens afig que “les Danses tienen algo de litúrgico. Como ya destacó Antoni[o] Ariño (1992), las fiestas de exaltación de valores locales se mueven como una religión cívica, como un nacionalismo en zapatillas, digámoslo así. Es significativo que al conjunto de actuaciones de los Mayorales y bailadores, al establecimiento de reglas y turnos, se le llame ‘ritual’”. Els ritus, a diferència de l’ètica formal, com podem llegir en la pàgina 103 del llibre “El matriarcalismo vasco”, d’Andrés Ortiz-Osés i de Franz-Karl Mayr, s’identifiquen amb lo matriarcal i naturalista, mentres que aquesta ètica, és a dir, els principis, ho fa amb lo patriarcal i amb el racionalisme (dos trets que acompanyen la visió capitalista, la qual és autoritària).

Hem trobat més informació sobre dansades, com ara, en el Genovés (la Costera), on, com podem llegir en l’entrada “Dansada dels Sants de la Pedra: En record de Nati Úbeda”  (https://www.portalcomarcal.es/dansada-dels-sants-de-la-pedra-en-record-de-nati-ubeda), publicada en el 2016 en la web “Portal Comarcal”, hi ha l’”Associació Cultural 9 d’Octubre”, la qual, “ha consolidat la Dansada dels Sants de la Pedra amb la inestimable col·laboració de totes aquelles persones que han aportat els seus coneixements o els seus aprenentatges com a nous balladors. Aquesta dansada es celebrava al nostre poble des de ben antic per tal d’honorar els sants patrons protectors del camp valencià, Abdó i Senén. Amb el pas del temps s’havia perdut però gràcies a l’esforç col·lectiu ha estat possible la seua recuperación (sic) convertint la Dansà’ i el Genovés  en una ocasió i lloc on poder mostrar els nostres balls, transmetent-los a les futures generacions.

(…) el darrer divendres de cada juliol ha esdevingut una cita per a tots aquells que porten ben endins la passió per la dansada, veritables, transmissors d’un dels senyals d’identitat que ens singularitza com a realitat social”.

Un poc després, en aquesta entrada sobre la dansada dels Sants de la Pedra en Genovés, s’addueix que, eixe any, Pep Gimeno “Botifarra”,  Lola “la de la Torre” i la rondalla oferirien, com els darrers anys, un recull de cançons per a que els balladors “els puguen acompanyar amb els balls corresponents”. Interessant aquesta dada de promoció cultural.

Una de les entitats que també encoratjava a mantenir les tradicions, era el Grup de Danses El Genovés”.

Podem pensar, doncs, que la festa que més ressò té en aquesta població valenciana de la Costera, és la “Dansada dels Sants de la Pedra” i que, per tant, la podríem considerar un acte pagà que, si bé ha reviscolat, segueix la línia de què parlava Joan Baptista Anyés, sobre la festa dels Sants de la Pedra, a mitjan segle XVI.

Després de tota l’exposició informativa que hem fet en aquest punt relatiu als balls de plaça valencians, a les danses i a les dansades, direm que ens trobem, per tant, com indica Antonio Atienza, en l’article “Las Danzas  alicantinas: cuestación y socialización”, “como en casi todas las Danses, ante una fiesta de socialización, de refuerzo de los lazos y vínculos sociales del pueblo. Esto se manifiesta en la organización, y en la Danza en sí” i, així mateix, davant un altre factor que indica que, “aparte de que un auge –o decadencia- económico va ligada al desarrollo de una fiesta”, també té a veure-hi “la voluntad de una comunidad por mantener un ritual que sigue satisfaciendo unas necesidades y unos intereses, conservando unas danzas muy hermosas que descubren la alegría de las gentes (…), y su deseo de revitalizar, año tras año, sus raíces”. Un fet clarament positiu i amb signes matriarcalistes.

 

 

Notes:  Lo que, en castellà, diem “en sazón”, en valencià, ho fem com en saó, és a dir, en un grau d’humitat de la terra, abundant o suficient per a que es produesca fruit.

La forma correcta de retjoleta és rajoleta.

La forma correcta de barsella és barcella.

Ball de bot, balls valencians i els Sants de la Pedra

Hui tractarem sobre el Ball de Bot o Ball de Pagès i sobre balls valencians, els quals estan en relació amb els Sants de la Pedra o bé, com ara, amb collites de forment i de l’estiu.

 

Ball de Bot o Ball de Pagès

Un altre ball de tipus matriarcalista i, també, relacionat amb la collita, per exemple, de forment (motiu pel qual podria tenir relació amb la festivitat de Demèter i, de rebot, amb la dels Sants de la Pedra), és el ball de bot o ball de pagès, antigament conegut com ball de llis (*). Trobí informació a mitjan juliol del 2018 i considerí interessant incloure el Ball de bot o ball de pagès en el punt relatiu a danses i a balls.

Així, en l’apartat “Costums i tradicions” (*)(http://candidatur.serradetramuntana.net/ca/paisatgecultural/el_paisatge_viscut/post19), dins de la web “Serra de Tramuntana”, hi ha una secció, “Balls tradicionals” en què podem llegir que “El ball tradicional mallorquí, conegut com Ball de Bot o Ball de Pagès, té un marcat caràcter matriarcal. Són danses dirigides per la dona, amb un caràcter eròtic, totalment improvisat, que fa que l’home que balla amb ella imiti els seus punts de dansa, apropant o allunyant-se de la parella segons el seu caprici.

Antigament, els balls formaven part de les festes patronals de les viles, així com de les celebracions organitzades pels propietaris quan era copiosa la recollida de blat, oliva, figa…”. I,… ¿quan tindria lloc la collita de blat, sinó, com ara, entre juny i agost, sobretot, en juny o bé en juliol? ¿No estan els Sants de la Pedra vinculats a la collita del forment, així com també ho està la deessa Demèter? Les resposta a la segona pregunta és afirmativa.

Adduirem que el 5 de novembre del 2019, contactí amb Miquel-Àngel Flores Abat, per a aclarir el tema de la possibilitat que el ball de bot estigués vinculat a lo matriarcal i amb lo eròtic de què parla el text que hem llegit adés. La seua resposta fou que “En el ball solt de parella, tradicionalment, era la dona la que tenia el rol de comandar el ball (tria de mudances) i l’home la seguia. Això sí, la seua positura era més encorsetada que la de l’home, el qual tenia molta més llibertat de moviments. Això és degut als rols que ocupava cada sexe en la societat tradicional.

Amb l’arribada del ball agarrat, durant el segle XIX, aquests rols entren en crisi i comença a ser l’home qui dirigeix la dona”, això és, en el segle en què es confirma el triomf del capitalisme sobre el sistema feudal.

Immediatament, Miquel Flores afig “I les relacions entre sexes són més fluïdes. És per això que l’Església comença a fer crítica del ball de parella.

El component eròtic sempre ha estat present en el ball. Una de les seues finalitats és buscar parella i fer ostentació de cert exhibicionisme. Això sempre ha estat implícit”.

Quant a l’arrel de molts balls, comenta que, “antigament, moltes festes locals o patronals començaven després de les collites o recol·leccions però, com tu sabràs, les motivacions eren evidents: aprofitar un moment de parada biològica per celebrar la festa. I u dels elements de la festa era el ball”.

I, en relació amb el possible vincle entre aquest ball i els Sants de la Pedra, escriu: “No veig cap relació d’exclusivitat entre la festa dels Sants de la Pedra amb el ball. El ball era present en altres festes del calendari al llarg de l’any”. Tot seguit, li comentí que “Sí que  veig possible que el ball de bot també tingués relació amb la festa dels Sants de la Pedra, tot i que no ho he pogut comprovar amb informació directa, sobre la festa i els balls que hi estan relacionats”, comentari que no considerà incorrecte.

I, en una altra font, però, també sobre el mateix ball, l’apartat “Ball Pagès” (http://www.santaeulalia.net/index.php/ca/municipio-2/ball-pages) de la web de l’Ajuntament de Santa Eulària des Riu (Illes Balears), hi ha unes línies que diuen així: “Buscant l’origen d’aquests balls, haurem de mirar molt enrere en el temps. Els balls en forma de cercle són potser els més antics de la coreografia popular, amb uns tres mil anys. Del protagonisme femení en la dansa podem deduir una estructura matriarcal en la societat, també remotíssima en el temps”.

Finalment, adduirem que, en l’article “La jota al llevant de Mallorca. El cas de Sant Llorenç des Cardassar” (http://www.revistacaramella.cat/wp-content/uploads/2018/02/c24_domenge.pdf), de Joana Domenge, publicat en la revista “Caramella” (no. 24, 2018), llegim que “En el context del reviscolament general de la cultura popular que es dóna a la darreria dels anys setanta amb la instauració de la democràcia, (…) es recuperen ballades de pagès que s’havien deixat de fer durant una vintena d’anys.

En l’àmbit pagès s’havia mantingut, sense interrupció, una tradició antiga –difícil de remuntar a un moment precís- conservada bàsicament en els nuclis familiars de la pagesia i el seu entorn més proper. Qualsevol moment, com podien ser les matances, l’acabament de les messes, les peladisses d’ametlles, etc., solien acabar amb un ball improvisat. (…) Tanmateix convé recordar que aquests balls no varen quedar mai restringits a un àmbit estrictament privat, sinó que per les festes patronals, a la plaça del poble, s’hi solia fer un ball de bot, denominació amb la qual es coneix al llevant de Mallorca una ballada oberta –sense indumentària especial ni tampoc coreografies fixades- a la qual hi pot participar tothom qui vulgui” (p. 14). Les messes, això és, els temps de sega, tenen lloc amb la collita del forment i, per tant, aquest ball hi tenia lloc, motiu pel qual ens podríem dir que és un ball d’origen matriarcalista i que podria estar vinculat, com altres balls, a la festivitat dels Sants de la Pedra. Finalment, més avant, aclareix que “s’anomena indistintament ball de bot o ball de pagès” (p. 16) i, per a confirmar-ho, comenta que “el ball de la jota sol començar amb unes passes que marca la dona i que l’home segueix, delimitant més o manco l’espai on es ballarà”. Ací hi ha un detall que podríem considerar matriarcal: la dona, marca; l’home, segueix… Per això, és ella qui porta la iniciativa, si més no, al principi. Agraesc la generositat d’Aleix Cardona, de l’”Associació Caramella”, qui em facilità aquesta notícia, per mitjà d’un missatge, el 12 de novembre del 2018.

 

Els balls de plaça valencians, les danses i la dansada (la “dansà)

U dels punts que vaig decidir introduir, des del principi de l’estudi, fou el de cançons religioses, cançons populars i danses. Quan ja portava prou avançat el tema dels balls de bastons, Toni Bellon em recomanà contactar amb Miquel-Àngel Flores Abat, qui, com a estudiós de balls i de danses, respongué a un missatge meu del 23 de gener del 2018 i em comentà, l’endemà, que el nom que se’ls hauria de donar és “balls de plaça”. A més, afegí que “actualment no tots aquests balls de plaça són de participació pública. Molt sovint naixen de la iniciativa d’agrupacions folklòriques que volen recuperar-les perquè s’hi han deixat de celebrar o estan immersos en un ràpid procés de desaparició.

(…) aquests balls de plaça –tu en dius, dansades- s’han d’entendre com un tipus de dansa amb un marcat caràcter social. Amb això vull dir que els participants eren els mateixos membres d’una comunitat amb un sentit de col·lectivitat  i que se cenyien a una sèrie de convencions socials o a les modes del moment”.

Aquestes línies poden recordar-nos els gremis feudals, vigents fins a l’accés de la burgesia al poder polític, arran del triomf del capitalisme (en el cas de l’Estat espanyol, a partir del segon terç del segle XIX), gremis que, com escriu Miquel Flores, anaven per comunitats amb esperit col·lectiu. Això explica que, tot seguit, ell comente que “Aquest tipus de ball social és el que va estar en voga durant l’Antic Règim. A partir d’ací entrà en regressió pel que fa a l’organització, d’acord amb les transformacions socials que tenen lloc durant els segles XIX i XX i que replantegen una nova manera d’entendre el ball social”.  I és que, com podem veure en moltes fonts, la desaparició dels gremis donaria pas a la celebració de tres classes de festes: la del barri, la religiosa i la sorgida dels ajuntaments. Açò es reflecteix, per exemple, en moltes de les fonts consultades, ja que, molt sovint, la informació ha procedit de publicacions d’Internet de tipus veïnal, receptives a lo religiós i, en casos no tan habituals (però sí molt a tenir present), des dels ajuntaments.

En eixe sentit, Miquel Flores afig que “A casa nostra [, en el País Valencià,] queden les recialles d’aquests balls de plaça amb diferents denominacions. Per les comarques del nord es coneixen com a ball rodat, ball del dolçainer, ball de l’anguila, ball de les clavariesses, etc. i prenen el nom d’algun element coreogràfic o fan referència als organitzadors. Al sud del país es coneix com la dansa, o més aïna en plural, les danses. Del fet d’interpretar aquests balls de plaça se’n diu dansada (dansà). Aquest terme és el que han propagat darrerament els grups folklòrics, tot i que confonen el fet de ballar amb la denominació d’aquest tipus de balls”.

Resta, doncs, clar, que una cosa són “els balls valencians de plaça” (també coneguts com “les danses”) i que ben distint és l’acte de ballar, això és, “la dansada” (terme sovint dit i escrit “la dansà”).

De fet, Josep Sempere i Castelló, en l’article “Banyeres i les danses: una mirada retrospectiva” (https://www.csantjordi.es/bibliografia-anys-22010-2019/banyeres-i-les-danses-una-mirada-retrospectiva), publicat, inicialment, en la revista “Bigneres” (no. 9, 2014), del “Centre Cultural Font Bona”, i que podem veure en la web “Confraria de Sant Jordi”, parlant sobre Banyeres de Mariola (població de la comarca de l’Alcoià), diu que “La gent major del poble sempre parlen de ballar les danses (referint-se al que ara mal s’anomena dansà), i no coneixen altra paraula per a anomenar aquest ball. (…) Per tant, a Banyeres de Mariola, hem d’apostar per la denominació ‘les danses’ per a aquest col·lectiu, com ho indica la cançoneta: ‘A ballar les danses al carrer major, i un plat de tomates pal senyor retor’(p. 11).

Més avall, Josep Sempere trau unes paraules interessants, sobre la recuperació d’aquesta manifestació cultural, en assenyalar que “Als anys 40 (del segle passat), a Banyeres les parelles ballaven les danses de manera totalment lliure. És a dir, cada parella feia unes passades. I és més, la dona era qui marcava la passada, sense dir res. L’home havia de ser bon ballador i seguir-la.

Totalment oposat a això, els grups de Coros y Danzas de la Sección Femenina [creats durant la dictadura franquista] van incorporar rigidesa, uniformitat i control, mitjançant les coreografies, i van acabar així amb la riquesa del ball lliure. De fet, hui en dia, la gent té interioritzada aquesta forma més nova (tots igualets) i arriba a trobar ‘lletja’ la manera antiga” (p. 15).

Tot seguit parla d’un reviscolament, en el cas de Banyeres, “en els darrers cinc anys (…). Aquest xicotet renaixement encara necessita més gent que vulga aprendre-les, ballar-les a la plaça i, el més important, sentir-les seues. I sobretot, per garantir la continuïtat cal un factor important: la joventut. És menester eixir tots i totes a ballar, amb vestit tradicional o de paisà. Els majors, perquè tenen moltes coses que ensenyar, i els joves, perquè ho han de fer seu.

(…) Les danses de carrer són el nostre ball, que ens identifiquen com a valencians (perquè es ballen arreu de tot el País Valencià) i com a poble (perquè Banyeres també té el seu estil)” (p. 16).

Paraules, per descomptat, que venen com l’anell al dit per a les celebracions de les festes dels Sants de la Pedra, ja que, com podem veure en Internet, hi ha poblacions valencianes on la festivitat o el dia en què se’ls fa festa, van acompanyades de ballar les danses, dels balls valencians de plaça, encara que, com indiquen Miquel Flores i Josep Sempere, hi reben, molt sovint, el nom de “dansada”.

Com a festa que afavoreix la socialització, per mitjà d’un missatge de Miquel Flores, llisquí amb interés un article que abans l’havia vist, però que havia deixat a banda: “Las Danzas  alicantinas: cuestación y socialización” (http://www.funjdiaz.net/folklore/07ficha.php?ID=1223), d’Antonio Atienza Peñarrocha, publicat en “Revista de Folklore” (no. 155, 1993), de la Fundación Joaquín Díaz. Me’l recomanà i ajuda molt, fins i tot, a comprendre la visió valenciana de la cultura i, per descomptat, la dels històrics pobladors del Regne de València procedents de terres catalanoparlants, que també celebrarien danses de tipus matriarcalista i vinculades, com els sants Abdó i Senent, a la terra, a lo agrícola.

Per a començar, diu que “la Dansá o les Danses (…) [son] unos bailes ejecutados en la plaza principal o en una calle, dentro del recinto festivo, al aire libre, por parte de personas que habitan en dicha localidad –o en dicha calle, si son fiestas de calle o carrer-. Para ejecutarlas raramente se precisa un prolongado período de aprendizaje: se asimilan bailando, año tras año, sobre la marcha, o unos pocos días antes”. Estem, doncs, davant d’una festa que afavoreix la creativitat, ja que no està subjecta a normes rígides, sinó a un procés progressiu d’aprenentatge més aïna informal.

En un altre punt de l’article, comenta que “pueden ser el acto central, o uno de los principales de las fiestas; pero nunca es un acto menor”, llevat quan passen a restar-hi quasi anul·lades. Per tant, no és una qüestió de fer folklore, en el mal sentit de la paraula, com qui diu “cultureta”, sinó de crear consciència de pertinença a una comunitat de parlants (els qui compartim la mateixa llengua, el valencià) i, així, de tenir en compte les nostres arrels matriarcals i, de pas, no abraçar lo patriarcal i, així, la mort de la nostra cultura.

En un altre moment de l’article “Las Danzas  alicantinas: cuestación y socialización”, Antonio Atienza escriu que estan vinculades a les Festes Majors i que, malgrat que es poden agrupar en tres grups, el de Nadal-Reis, l’estiuenc que va des de Sant Jaume (25 de juliol) fins a la Mare de Déu d’Agost (15 d’agost), i de la festivitat de la Mare de Déu d’Agost fins a la Nativitat de la Mare de Déu (8 de setembre), “existen Danses fuera de estas fechas, pero son las menos. Obviamente se trata de fechas de especial regocijo para el mundo agrícola, por ser fechas de ociosidad, de cosecha, ligadas a los santos protectores del campo valenciano: San Antonio Abad (17 de enero), Els Sants de la Pedra (los santos de la piedra) (29 de julio (sic)), etc.”.

I, ara, passant al tema de l’origen d’aquests balls valencians de plaça, hi ha fonts d’Internet on podem llegir que tenen relació amb lo agrari. Així, en l’entrada “La Dansà” (http://www.festapatrimonialgemesi.com/single-post/2016/09/04/La-Dans%C3%A0), de la web“Festa Patrimoni Algemesí”, podem llegir que l’autor, Salvador Mercado, escriu que “El seu origen es vincula al cicle agrari i les celebracions per la preparació o el final de les collites, com acció de gràcies en honor d’algun déu de la fertilitat. Quan les festes paganes es van cristianitzar, passaren a oferir-se en  honor d’un sant, la festa del qual coincideix amb la collita o replega dels fruits del poble en concret”. Per tant, en aquesta entrada, apareixen la relació entre el cicle agrari, la collita i l’acció de gràcies. D’una manera semblant, en el llibre “De la Festa d’Acció de Gràcies i d’altres festes de Carpesa”, edició a càrrec de José Jaime Brosel Gavilá, editat per l’Ajuntament de València en el 2005, podem veure quatre fotos relacionades amb la festivitat dels Sants de la Pedra, acompanyades d’unes paraules que diuen “La festa dels Sants de la Pedra sempre ha tingut com a element significatiu l’ofrena de fruits com a signe d’acció de gràcies” (p. 213). O, com llegim en ”IV Jornades de Cultura Popular a les Balears”, llibre editat per l’Ajuntament de Manacor i pel Departament de Cultura, Educació i Normalització Lingüística, 1998), en 1613, quan parla sobre una festa d’acció de gràcies, escriu que “es passejava una llegenda que deia : ‘Si vos vaig prendre la collita antany, doblada la vos retorn enguany” (p. 184), paraules que, tot i que fan referència a les Illes Balears, són vàlides per a qualsevol lloc de l’àmbit lingüístic.

En un altra entrada, “La Dansa de Bocairent” (http://www.aculliber.com/val/documentos/img_BBDD/2026/2026%20-%20La%20dansa%20de%20Bocairent.pdf), de Josep Villarrubia Juan, dins de la web “Aculliber” (de l’”Asociación Cultural León Ibérico Bocairente”), a banda de lo que hem llegit en l’article anterior, hi ha que “Encara que no ens ho parega, estem davant d’una dansa ritual, que es balla sempre en un lloc determinat, en unes dates determinades i en honor d’un déu de la fertilitat o de la fecunditat, d’ací la coincidència amb els solsticis o amb la recollida de les collites”.

 

 

Notes: El nom “Ball de llis”, em fou facilitat per l’estudiós Rafel Perelló Bosch, el 5 de novembre del 2019, qui afegí que, “antigament, [es coneixia com] ‘ball de llis’”. Agraesc el seu detall.

L’entrada “Costums i tradicions” no figurava en Internet el 4 de novembre del 2019.

 

El ball de bastons, el “ball dels totxets” i els Sants de la Pedra (2a part)

Una altra cosa és que, arran del Concili de Trento (segle XVI), a partir del qual l’Església procuraria marcar una visió més solemne i arraconar lo tradicional i pagà (en línia amb lo matriarcalista), se’ls tractàs de donar un toc més guerrer i, en canvi, menys “femení”, és a dir, de masculinitzar-les i, de pas, coincidint amb el desig de tombar el protestantisme, de donar a aquestes festes un aire més aïna de força estructural, d’orde, de fortalesa i de majestuositat (així com ho veiem reflectit en la música clàssica del període barroc).

Aquesta mena de reestructuració, que es tractaria de propagar des de Roma (així com també se n’havia fet una, arran de l’admissió del cristianisme com a religió en l’Imperi Romà, des de temps de l’emperador Constantí, i de la seua declaració com a religió oficial de l’imperi sota el regnat de Teodosi el Gran, ambdós fets, en el segle IV), clarament comportaria una modificació de moltes festes paganes que encara perduraven en una societat socialment i econòmica feudal: des del Cant de la Sibil·la fins als cossiers i, intuesc, que, igualment, amb la festa dels Sants de la Pedra, com ho manifesta la diferència entre l’estil literari de Joan Baptista Anyés (1480-1553), en la seua obra “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén” (publicada en València en 1542) i, per exemple, “El ball de sant Abdó i sant Senén”, una obra de teatre d’Almoster, clarament escrita amb un estil barroc que perdurà, fins i tot, a finals del segle XIX i de què parlarem més avant. De fet, en paraules de Francesc Vallcaneras, en l’article “Els cossiers de Mallorca. La pervivència del ritual” (publicat en la revista “Caramella”, no. 9, en el 2003), i crec que també és vàlid per al Barroc, “Era l’època en què la gent necessitava molta, molta fe; per tant, figures simbòliques que procedien de temps més reculats estaven totalment aclimatades i vigents.

Aquest estat de coses va permetre certs paganismes arrelats al gust del poble i fins i tot va suportar la pseudorevolució que va ser el Concili de Trent (sic) per al món catòlic. Allà, davant l’evidència de no poder suprimir actuacions com la dels cossiers o la sibil·la, o la representació de misteris dintre de les esglésies, els fou adjudicada, en el cas dels nostres cossiers, una altra funció, un poc forçada, però bona d’entendre per una gent senzilla a la qual els misteris i dogmes de la mare Església els havien d’entrar pels ulls.

(…) Es tractava de tranquil·litzar consciències i donar patent de cosa sacra a aquell ball que tanta olor feia de cosa pagana. (…) la dama, la moma, (…) vindria a simbolitzar la gràcia santificant, la fe o la mateixa religió. Què lluny de ser la representació d’aquelles deesses paganes agrícoles i fèrtils!” (p. 13).

A més, balls com els dels bastons, com a mínim, tindrien un origen femení, així com hi ha hagut aïnes de treball agrícola com els garrots (també de fusta) o com els punyals, dos elements utilitzats també per a obrir la terra, de la mateixa manera que després ho farien les aixades.  En línia amb aquests balls i amb l’agricultura, presentada moltes vegades, com masculina, Lluís Gimeno Betí (de la Universitat Jaume I), en l’article “Folklore i llengua: les paraules de la dansa” (http://repositori.uji.es/xmlui/bitstream/handle/10234/4377/folklore%20i%20llengua.pdf?sequence=1&isAllowed=y) escriu que “en molts indrets eren encaminats a obtenir la pluja. Una de les fórmules màgiques conduents a provocar la pluja prenia per base el vessament de sang a terra. (…) Sembla que es tracta de la supervivència d’una cerimònia ritual agrícola, i que els bastons d’avui, eren, primitivament, els garrots emprats per a remoure la terra abans de la descoberta de l’aixada, de la fanga i, més tard de l’aladre. En temps hel·lènic, les eines de treballar la terra foren mudades per espases o d’altres armes i la dansa ritual va prendre aspecte pírric i guerrer” (p. 90).

Ara bé, partint del llibre “Arqueología feminista ibérica”, de Francisca Martín-Cano Abreu, que desmunta el suposat significat guerrer de moltes escenes prehistòriques o anteriors a la implantació del cristianisme i  també del punt de vista patriarcal, el bastó no s’hi tracta d’un element guerrer, sinó vinculat a lo agrícola i, fins i tot, al camp sexual. Així, en al·lusió a les dones, escriu que “Mostramos a continuación efigies femeninas que portan los elementos de trabajo (que habrían inventado) cuerno, bastón, palo excavador, o manejan arado, carro, horno, cuchillo (…). Todos elementos, bien para buscar productos alimenticios tanto en terrenos agrestes (*) y de difícil acceso, como para laborar los suelos de cultivo (…).

(…) Son mujeres recolectoras, (…) con bastón para desenterrar, datadas alrededor del año 6000 adne (*)(p. 314).

En aquest sentit, direm que Lluís Gimeno Betí no és l’únic estudiós en aquesta línia. Així, Pablo A. Martin Bosch (“Aritz”), versat en antropologia social i cultural, en l’article “Festival de danzas y música en Tokashiki” (https://dantzan.eus/edukiak/festival-de-danzas-y-musica-en-tokashiki), de la web “Dantzan”, comenta que “Hemos mencionado en diferentes ocasiones la imitación de la siega del cereal y de las labores agrícolas que hacen los bailarines. (…) En el País Vasco podemos hallar también la asociación de danzas de palos entrechocando con los rituales de fertilidad y de labranza, tal y como relata Julio Caro Baroja (…). De hecho, parece que la danza, amén de reflejar algunos movimientos militares, es también un ritual de defensa de la cosecha ante los malos espíritus que acechan a la misma y a la prole (amenaza sobre los niños y mujeres).

Las danzas de armas dejan así de ser algo exclusivamente guerrero, para pasar a transformarse en verdadero ritual campesino”.

Sobre aquest suposat origen guerrer, hi ha un altre article, “Danzas de paloteo en Aranda de Duero” (http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/danzas-de-paloteo-en-aranda-de-duero/html), de Fernando Lázaro Palomino, publicat en la web “Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes”, i, segons altres fonts, en “Revista de Folklore” (no. 82, en 1987), en què exposa que “mientras la idea generalizada hace unos años era dar a estas danzas un carácter guerrero, cada vez se pone más la cuestión de atribuirlas cualidades propiciatorias y fertilidad emparentándolas de este modo con ritos agrarios ancestrales. En este sentido resulta acertada la idea de José Crivilllé en la que recuerda cómo los palos o pequeños bastones fueron los primeros instrumentos del hombre para realizar sus tareas en las sociedades preagrarias. Por otra parte es un hecho indiscutible la creencia de considerar la danza como elemento que favorece la germinación de cosechas. Esto puede verse refrendado en muchos de los pasajes de estos bailes, cuando los propios danzantes se inclinan hacia la tierra y clavan el palo en ella recordando esta actividad agraria de la siembra por medio de un bastón. Otra posibilidad que se baraja es la de contemplar los paloteos como restos de antiguas danzas gremiales”.

Intuesc, com, des de ben prompte, he fet en la recerca, que aquesta mena de dansa va en la línia que Fernando Lázaro comenta al principi, més que en la de la possibilitat gremial, malgrat que el gremi, com a grup, també encaixaria amb lo femení (a diferència de lo competitiu i capitalista que s’introduiria posteriorment, junt amb lo patriarcal, més malnifest d’aleshores ençà).

A més, cal tenir present que els gremis participaven en la festivitat del Corpus i, com llegim, en l’article “El Ball de Bastons de Torredembarra (1)” (http://www.tarragona-goig.org/tarragones/ballbastons.htm), a cura de Sandra Gimeno i Vila (estudiosa en antropologia social i cultural), publicat en la web “Tarragona-Goig.org”, “Arrel de la documentació que han dut a terme els folkloristes de les nostres contrades, sabem que els bastoners oferien les seves actuacions durant les celebracions religioses del patró de la parròquia, en els actes de les Festes Majors, en les diades de Pasqua, i primordialment, durant la festivitat del Corpus (…) organitzada per l’església i amb participació dels gremis”.

I, finalment, crec que per a tombar la suposada línia guerrera del ball de bastons, en la tesi d’Angie Simonis, hi ha paraules que s’hi ajusten. Així, escriu, com ara, lo següent: “los símbolos del eterno femenino: los elementales, como (…) las redes, los escudos” (p. 87) i “Los símbolos de la gran madre nos rodean desde tiempos arcaicos (…), como el cuerno, el laberinto, la espiral, el espejo, la corona (…) y se manifiestan en los períodos cazadores y recolectores del ser humano” (pp. 89-90). Recordem que, en més d’una actuació de bastons i de danses, suposadament masculines, es fa ús de l’escut i que, per exemple, en moltes representacions dels sants Abdó i Senent, els veiem amb una corona dalt del cap, per la seua categoria de persones pertanyents a la noblesa…, sense deixar a banda que, lo circular (en simbologia) té un vincle clar… a lo femení, així com lo recte ho fa amb lo masculí (per exemple, la idea de cooperació/cercle/matriarcal i la de llei/recte/patriarcal).

I, per si semblàs curt, podem afegir-hi unes línies tretes del llibre “Metafísica del sexo”, de Julius Evola (editat per José J. de Olañeta, en 1997), un estudi profund, rigorós i en què el pas per diferents cultures, religions, formes de veure la sexualitat com també el simbolisme, juguen un paper important i tornen a desmentir la suposada passivitat de lo femení: “El tema de la fecundidad está en primer plano; en cuanto traducción naturalista de la idea de la Diosa como vida (…). En algunos pueblos primitivos, el mismo tema se expresa de forma típica en el dibujo lineal estilizado de la matriz y del órgano sexual –el triángulo invertido (…), a veces con un trazo en el ángulo inferior que evoca el inicio de la hendidura (*) de la vulva (*) – adoptado como símbolo de una fuerza mágica destinada a fertilizar y, al propio tiempo, a espantar, a hacer retroceder a aquellos que no han de acercársele” (p.  157).

Podríem continuar en la línia de Julius Evola, per exemple, veient què ens inspira la foto del ball de bastons del Penedès que hi ha en l’article sobre el ball de bastons de Torredembarra que hem esmentat abans. Apareixen uns hòmens, en dos casos, si més no, tocant terra per mitjà de dos bastons (u en cada mà). Lo primer que em vingué al pensament fou que es tractaria de contactar-hi la fusta i la terra, a través dels braços, “per a que la terra desperte, que no romanga morta, que estiga en bones condicions per a treballar-la i per a donar fruits en el demà”, com escriguí al costat del passatge reflectit.

Igualment, a partir de lo escrit fins ara i referent al ball de bastons i al “ball dels totxets”, no ens hauria d’estranyar que, després de la introducció d’una dinastia com la borbònica (fortament centralista i patriarcal, que va introduir una filosofia nova de la vida, per mitjà de la seua preferència per la cultura castellana, com ja començaren els Àustries, des del regnat de Carles I d’Aragó i de Castella, en el primer quart del segle XVI), al meu coneixement, totalment incòmoda amb el pactisme i, per tant, que es decantà clarament per lo patriarcal, i, més encara, durant períodes històrics com el règim dictatorial del general Francisco Franco (1939-1975), fet que comportà que es produïssen canvis qualitatius en la manera de veure aquestes danses i que, això, en el fons, haja influït en la tendència a considerar-les de tipus guerrer i masculines, com molt bé apareix definit en unes línies que trobí, mentres cercava informació referent als balls de bastons, en l’article “Procesos de cambio en las danzas de paloteo. El caso de Almaraz de Duero” (http://www.sibetrans.com/trans/public/docs/09d-trans-2015.pdf), escrit per Antonio Martín Ramos, en la publicació “Trans”, una revista transcultural de música editada per “SIBE (Sociedad de Etnomusicología)”. Però tampoc no hem de deixar a banda el sentit que, fins a fa poques dècades, havia portat l’antropologia, sobretot, en les investigacions conservadores.

Antonio Martín Ramos comenta, amb paraules sobre el Corpus (però que crec vàlides per a la resta de festes religioses i també per a les d’origen pagà), que “El régimen franquista, como tradicionalista, conservador, militarista y apegado a la Iglesia Católica, fomentó todas las manifestaciones de enaltecimiento del Corpus, pero sin embargo, (…) este género de danzas no resultaron beneficiadas de esta nueva realidad. (…) se eliminaron aquellas danzas que no resultaran adecuadas según la moral católica y a la construcción de la identidad nacional, como explica Estrella Casero en su obra la [= La] España que bailó con Franco (…). La Iglesia, como institución ideológica, estuvo al servicio del poder establecido que se valió de la religión para armonizar y cohesionar los distintos grupos sociales (…). Esta manera de revitalizar la tradición con nuevos elementos, cambios formales y simbólicos (…) constituye un primer estadio de los procesos de cambio vividos en esta danza” (p. 5). En canvi, sobre els anys huitanta del segle XX, quan es produeix un interés, a nivell d’Espanya, per costums populars (fins i tot, per balls), Antonio Martín escriu que algunes persones grans que coneixien aquesta festa eren conscients que, com ara, en el tema del gènere, “Ese interés en transmitir la danza hace que se anteponga el sentimiento identitario al de pertenencia de género” (p. 10).

Per tant, no hi ha arguments sòlids per a justificar que una dansa, la del ball dels bastons, no tinga a veure amb lo femení, perquè lo guerrer, en aparença, només estiga relacionat amb l’home i amb la guerra i que no siga, en canvi, com llegíem abans, a partir de paraules de Pablo A. Martin Bosch (“Aritz”), una manera de representar (al meu coneixement, simbòlicament i artística) i d’afavorir dues coses: 1) la lluita contra els esperits malignes que puguen posar en perill la collita i la prole i, 2) donar vida a la terra, com si es tractàs de fer, a través dels colps a terra, que no romanga morta, és a dir, que estiga viva i en bones condicions per a les collites d’eixe any i per a les posteriors.

Per a rematar aquest apartat dedicat als balls de bastons, direm que, en Internet, podem veure molts vídeos de YouTube, en què observem com alguns membres de la colla, toquen terra moltes vegades amb els seus pals. En faré esment d’uns quants, visibles el 24 de gener del 2018: “Ball de Bastons de l’Arboç 2009” (https://www.youtube.com/watch?v=v2JqzWpXba8), de l’Arboç (el Baix Penedès); “Ball de Bastons Festes Clot / Camp de l’Arpa (Barcelona)” (https://www.youtube.com/watch?v=vH5X1SFEMaE), de la ciutat de Barcelona;  “Bastoners i grallers d’Olot (grup petits)” (https://www.youtube.com/watch?v=CVM9oyLmfWI), d’Olot (la Garrotxa) i, per exemple, “Processó – ball de Bastons dels Blaus de Granollers” (https://www.youtube.com/watch?v=rjEvHkkrVSY), de Granollers (el Vallès Oriental).

 

 

Notes: La paraula castellana agreste, en valencià, agrest, en aquest cas, vol dir no llaurat.

Hi ha persones que utilitzen la forma adne en lloc de la més comuna, aC, en aquest cas, vol es refereix a l’any 6000 aC.

El terme castellà hendidura es correspon al valencià, fenedura, això és, escletxa, a clevill, esquerda.

La vulva la part externa dels òrgans genitals femenins.

El ball de bastons, el “ball dels totxets” i els Sants de la Pedra

A continuació hi ha informació relativa al ball de bastons, al “ball dels totxets” (nom que rep aquest ball en Camporrells, població aragonesa catalanoparlant on es fa amb motiu de la festa dels Sants de la Pedra).  També en veurem d’un altre ball: el dels cossiers.

No obstant això, abans de començar a parlar sobre aquest ball, diré que, inicialment, no tenia previst dedicar una part considerable de l’espai reservat a balls i danses, a una explicació sobre el ball de bastons, amb l’objectiu d’aclarir possibles dubtes o, fins i tot, manifestacions artístiques com aquesta, unides a la festivitat dels Sants de la Pedra, motiu pel qual, tot seguit, en faré un apartat extens, sobretot, dedicat a lo guerrer, a lo femení, a símbols que intervenen en aquesta dansa i, així mateix, a partir de danses de signe també matriarcal, però que, per mitjà d’articles publicats en Internet o en algunes revistes, ens permeten donar una explicació lògica al ball de bastons i al seu origen matriarcalista.

Tot seguit passarem a una classe de ball de bastons (“el ball dels totxets”) que té lloc en Camporrells (població aragonesa de la Llitera), amb motiu de la festa dels Sants de la Pedra (30 de juliol) i que s’hi coneix en algunes poblacions catalanes, encara que no ho faça amb el nom que rep en Camporrells.

Però, en primer lloc, direm, a partir de la tesi d’Angie Simonis, “La diosa: un discurso en torno al poder de las mujeres”, que, tot i que intervinguen bastons, convé tenir present que hi ha moltes proves que tomben la idea que ha de ser d’origen guerrer i masculí, com ara, quan llegim una part dedicada a lo que es coneix com “la Dama de Baza”:Resumiéndolo mucho, se encontraron en una tumba íbera los restos de alguien rodeados de un rico ajuar y una gran cantidad de armas, por lo que se dedujo automáticamente que la tumba pertenecía a un varón; recientes investigaciones y pruebas científicas han demostrado, sin embargo, que los restos pertenecen a una mujer. La Dama es la escultura íbera de la tumba de una mujer adulta de unos treinta años de edad, habitante de Basti (actual Baza, Granada) hace unos 2.400 años.

(…) El ajuar de la tumba (…) contiene el mayor conjunto de armas hallado en esta cultura, algo totalmente inusitado en un enterramiento femenino. (…) La Dama de Baza no es, sin embargo, el único posible caso de mujer guerrera. Recientemente se ha descubierto en la necrópolis de Coimbra del Barranco Ancho (Murcia), que tres de las tumbas identificadas como femeninas contenían armas (otras diecisiete eran masculinas)” (p. 372).

En la plana següent, Angie Simonis comenta que Encarna Sanahuja, estudiosa sobre les dones en la Prehistòria, “advierte que las armas han sido siempre asociadas a los hombres y que probablemente fueran ellos quienes las manejaran en la mayoría de las ocasiones, pero que es preciso contar con pruebas más sólidas para afirmar que las mujeres no las usaran”. A més, “aunque las mujeres tuvieran acceso a armas especializadas como las alabardas o las espadas, sí portaban instrumentos como puñales, que cuando se encuentran en contextos masculinos se identifican como armas y si son femeninos como utensilios” (p. 373).

Que el “ball dels totxets”, una varietat de ball de bastons, corresponga, a més, amb la festa dels Sants de la Pedra, amb l’estiu i com un acte festiu i estiuenc, després de la collita del forment, podria comprendre’s millor, per exemple, llegint unes línies de Francesc Vallcaneras, estudiós de la cultura popular balear, en l’article “La dansa ritual dels cossiers de Mallorca sota la tramoia” (http://ibdigital.uib.cat/greenstone/collect/premsaForanaMallorca/index/assoc/Es_Saig_/1997_mes/03_n0195.dir/Es_Saig_1997_mes03_n0195.pdf), quan diu que “Per obtenir el favor de les divinitats agràries, l’home efectuava una sèrie d’actes i celebracions que són la llavor de les festes que avui coneixem. Si penseu en l’època més abundosa de festes del nostre calendari mediterrani, veureu ben clar que no són res més que manifestacions externes d’alegria i joia, al mateix temps que un acte d’agraïment per les collites dels fruits i productes del camp, tan vitals sempre per l’home” (p. 15). En un altre punt, tractarem sobre la festa d’acció de gràcies, també relacionada amb els Sants de la Pedra, com ara, en Benimaclet,  barri de la Ciutat de València que, temps arrere, fou una població independent.

A més, com ja deia Joan Amades, i ens mostra el balear Francesc Vallcaneras, amb paraules de l’etnòleg català J. Amades, “des de fa molt de temps hom associa la idea de la fecunditat amb la dona, més agermanada amb la mare terra que l’home. Les divinitats afavoridores dels conreus havien de ser necessàriament femenines” (p. 13).

Adduïrem sobre el ball dels cossiers (però extrapolable a la festivitat dels Sants de la Pedra) i la seua possible relació (com també la d’altres balls i danses) amb la cultura matriarcalista, que Francesc Vallcaneras, en l’article “Els cossiers de Mallorca. La pervivència del ritual” (publicat en la revista “Caramella”, no. IX, juliol-desembre del 2003), ens comenta que “cal dir que el ball i la vestimenta dels cossiers mallorquins recorden molt altres balls del País Valencià com els Tornejants d’Algemesí o el ball de la Moma del Corpus de València, entre altres moltes de figures, bastons o cercolets, ja que tots tenen, sens dubte, el mateix i llunyà origen, ben diferent, (…) al que fins ara ens havien donat per bo i que dintre de la moderna etnologia no es pot sostenir” (p. 10). Bastons, cercolets, dama (“sa Dama”, en el cas dels cossiers; Moma, en el cas del Corpus de la Ciutat de València)… Els bastons, com la fusta, estan relacionats amb la matèria, la matèria amb lo maternal i, així, amb lo femení com també ho està lo circular i, per descomptat, la figura de la dama.

I, a més, encara que anant cap als balls que tenen lloc amb motiu de la festivitat dels Sants de la Pedra, segons escriu Joan Amades, en el “Costumari català”, quan parla sobre el 30 de juliol en relació amb Sants (ara part de la ciutat de Barcelona), comenta, per exemple, que “Els confrares de sant Nin i sant Non portaven sempre ciris verds en totes les processons a les quals assistien. El faldellí del seu ‘misteri’, que concorria a la processó de Setmana Santa, també era verd, com ho era la cota (*) el seu manefla (*) i ho eren tots els ornaments i elements relacionats amb la confraria. El verd és el color de les hortalisses, i el fer-lo intervenir en tots els actes del culte era ponderar-lo i afavorir-lo; així s’ajudava al bon desenrotllament de les verdures i de les hortalisses en general”.

Sobre aquesta possibilitat de festa matriarcal (ací, en relació amb el ball dels cossiers, però que considere aplicable als balls de bastons i, per tant, al ball dels totxets), en la plana 13 de l’article “Els cossiers de Mallorca. La pervivència del ritual” , de Francesc Vallcaneras, llegim que “Els [tornejants] d’Algemesí passen per paladins de la Verge, els bastoners són guerrers que la defensen; els del Corpus de València honoren l’eucaristia i els mallorquins creuen que són virtuts…” que defenen “sa Dama” (la Dama).

Tot seguit, per un moment, ens endinsarem una miqueta en els tornejants, d’Algemesí. En novembre del 2017, envií distints missatges a Enric Olivares Torres, qui ho ha estudiat junt amb Oreto Trescolí Bordes, i s’inclinava (això sí, implícitament) perquè els tornejants no tenen origen matriarcal, a diferència del ball dels cossiers. Així, el 23 de novembre del 2017, m’escrivia que “La característica del torneig és una indumentària cuidada i noble, i unes execucions marcials pautades per un timbal, que acompanyen amb el joc de la vareta que a manera de llança o espasa fan vibrar i justen entre ells. Per tant, es tracta de la simulació d’un enfrontament, on van acompanyats de patges i un rei”.

Però, després, llegint l’escrit “Ball dels tornejants. Passat i present d’una dansa valenciana”, gràcies a Enric Olivares, qui em facilità unes fotocòpies tretes de l’obra “III Congrés Universitat de València-Institut d’Estudis Comarcals. Patrimoni Immaterial. Experiències en el territori valencià”, de què ell i Oreto Trescolí Bordes són els autors i que fou editat per la Universitat de València, en el 2017, trobem que, quan parlen sobre com es balla en Algemesí, diuen que “La seua execució majestuosa i hieràtica, l’única que es realitza dins la mateixa processó, darrere de la creu major i davant del guió de la Mare de Déu, és el contrapunt perfecte a la resta de danses que integren aquesta festa” (p. 66).  Però, no sols en Algemesí hi ha lo que podríem dir eixa espècie de culte a la figura femenina (la Mare de Déu, en aquest cas), sinó també en Sueca: “el rei d’armes avança davant portant una espasa recolzada pel seu extrem sobre un escut caironat (*) amb la imatge de la Mare de déu (sic) al camp, signe de la dama a la qual protegeixen els seus cavallers” (p. 69).

Un altre estudiós valencià, Toni Bellon Climent, autor de l’obra “Els bastons d’Algemesí” (Edicions del Bullent, Picanya, 2017), Premi Bernat Capó de difusió de la cultura popular (2016), amb qui vaig intercanviar alguns missatges el 23 de gener del 2018, i que m’envià una breu descripció del llibre, també considerava lo mateix que Enric Olivares, encara que ho fes respecte a les danses de bastons d’Algemesí, com veurem, tot seguit, en paraules tretes d’eixa especificació: “Les danses de pals sempre han estat formades per homes, sent llur caire guerrer un dels arguments de que aquestes no foren per a dones, ja que simbòlicament representaven una batalla, i a les batalles solament participava l’home. Així, fins a les darreres dècades del segle XX, la dona no ha pogut participar en els balls de bastons”. Aquestes paraules poden fer-nos pensar que les danses de pals tenen elements de tipus guerrer (cert), i que, a més, són d’origen guerrer, fet que està desmentit, a hores d’ara, atenent als darrers estudis etnològics i a investigacions sobre la història en relació amb la dona.

Quant al ball de bastons d’Algemesí, Toni Bellon, en un document que m’envià, diu que “El sentit original dels Bastonets era ser un dels rituals festius de la celebració, ‘ballant-li a la Mare de Déu’, però avui ha deixat de tenir únicament eixe sentit, i (…) ha esdevingut un element emblemàtic i identitari a Algemesí, i també, cada vegada més, representatiu de la cultura valenciana”. Per tant, novament, veiem com un altre ball, el de bastons, en aquest cas, en Algemesí, es dedica a la Mare de Déu, detall que concorda amb la línia que exposa Francesc Vallcaneras en l’article sobre els cossiers, publicat en la revista “Caramella”, en el 2003, quan parla sobre l’origen matriarcalista de festes com els cossiers, els Tornejants d’Algemesí o la Moma de la Ciutat de València. Finalment, Toni Bellón, en un aclariment que em feu, a través d’un missatge que m’envià, diu que, tot i que la Reial Cèdula de 1780 prohibís “la participació d’aquests balls en festivitats religioses i processons (…), (…) actuaran en actes de caire civil, com visites de reis i noces reials”.

Adduirem que Toni Bellon prossegueix i diu que “La tendència actual de ballar durant tot l’any fora del marc ritual és diferent, perquè es continua ballant en les processons, amb més força que mai, però ara la sacralitat passa d’extramundana a intramundana, i el que es sacralitza són identitats, ara bé, sense que es perda totalment el caire religiós”.

En un altre missatge seu (sobre aquest canvi de sacralitat), comenta que la “sacralitat extramundana fa referència a aquella fora del nostre món, religiosa o mística; intramundana, d’ací, i fa referència a identitats locals, regionals /nacionals / ètniques. En el context actual moltes danses processionals –considerades patrimoni- esdevenen una forma de crear o construir identitat local, i algunes d’elles a nivell translocal, com la muixeranga, els Porrots de Silla, la Moma, la Dansa de Todolella. El mateix ocorre en les festes majors, que en les societats tradicionals es feien per a retre honor al patró o la patrona, i avui, s’ha produït una ressignificació, atés que des del reviscolament de les entitats a la darreria dels setanta i principis dels huitanta, no solament tenen aquest significat, sinó que ara són un mecanisme de reproducció i construcció d’identitats, desbordant el seu significat religiós. Així, malgrat la secularització actual, aquestes manifestacions tenen més força que mai”.

Potser el lector, després de tanta informació sobre balls (però que relacionem amb l’agricultura, camp amb què tenen a veure els Sants de la Pedra) puga pensar que hem perdut l’oremus o que ens hem eixit del solc. Però tot seguit veurem que no és així i alguns dels motius.

Lo que hem escrit, fins ací, i relacionat amb els cossiers, amb els tornejants d’Algemesí i amb als bastons d’Algemesí, concorda, per tant, amb altres fonts que hem trobat al llarg de l’espai dedicat al matriarcalisme i, com ara, a les deesses femenines, per exemple, Demèter. Així mateix, per mitjà de les notes de Toni Bellón (compartides per moltes fonts consultades, com ara, les de les jornades de cultura popular en les Illes Balears o bé, com ara, la tesi d’Angie Simonis), veiem una tendència a recuperar i a valorar positivament les manifestacions culturals autòctones, com una manera de tenir veu i de conservar el llegat cultural i, a més, crear-hi lo que actualment diem transversalitat, sentiment de comunitat i de pertinença a una societat, com ara, en el cas valencià, els balls de bastons o, per exemple, les danses (de què parlarem més avant) fet que també va en línia amb la festa dels Sants de la Pedra.

Igualment, com podem llegir en el llibre “El matriarcalismo vasco. Reinterpretación de la cultura vasca”, d’Andrés Ortiz-Osés i de Franz-Karl Mayr, (editat per Publicaciones de la Universidad de Deusto, en 1988), en el cas que partíssem del seu suposat caràcter guerrer i masculí (masculí=guerrer, a hores d’ara tombat per l’etnologia i per estudis sobre mitologies i divinitats, com ara, els d’Angie Simonis), Andrés Ortiz-Osés, amb punts comuns amb la tesi d’Angie Simonis i amb el tema de lo guerrer, escriu que “el fuego es hijo de la madera (por frotación) –y he aquí que la madera se asocia al simbolismo matriarcal-femenino: madera-materia está emparentada con ‘mater’ (…) y sería ingrato explicar lo anterior (vasco) por lo posterior (indogermano)” (p.77). De fet, cercant la paraula material (procedent de matèria) en el “Diccionari etimològic manual”, de Joan Moran i de Joan A. Rabella (Edicions 62, 1999), trobem que material prové del llatí materiale, amb el mateix significat, i que procedeix del llatí materia, -ae (“matèria”), segons els autors, “a l’origen ‘fusta, tronc d’arbre’”.  En canvi, hem trobat una explicació etimològica i etnològica que ens dona moltes pistes i que, a més, aplana el motiu pel qual balls com els que tractem ací (i en què intervé la fusta) serien d’origen matriarcal, com veurem immediatament, en tractar el terme castellà “madera”  i la seua relació amb el terme “mater” i, per tant, amb el mot “mare”. El motiu fou perquè el 10 de juliol del 2019, en la web “Escuelapedia”, trobí l’entrada “Madera” (http://www.escuelapedia.com/etimologia/maderala-palabra-procede-de-la), amb el comentari següent, que transcrivim literalment: La palabra procede de la latina materia(m), origen también de materia, y ésta de una supuesta voz indoeuropea *mater-, que es exactamente la misma raiz que origina la palabra madre.

Los antiguos indoeuropeos, de cuya lengua sabemos bien poco, exceptuando que tenia  una gran dependencia de la naturaleza y de sus fenomenos, consideraban que la parte interior del tronco del árbol, la madera, era lo que le daba la vida, la madre, o, si se prefiere, la matriz -palabra también relacionada con mater- del árbol. No está de más decir que en el español de los siglos XV y XVI el dolor de madre no era otra cosa que el dolor menstrual, o sea, ‘de matriz’. Basta irse, por ejemplo, a La Celestina. agrave; madre, madrigal y matriz”.

Per a rematar aquest apartat relacionat amb la possibilitat que el ball dels totxets, com altres balls de bastons, fossen d’origen matriarcal, fins i tot hi ha unes línies sobre el ball dels cossiers d’Alaró (Illes Balears), dins de l’article “Ser Cossier és un sentiment, s’ho és tota la vida” (http://www.arabalears.cat/balears/Cossier-sentiment-nes-tot-vida_0_1631236909.html), publicat en el diari “AraBalears”, on podem llegir que “el ventall és també un dels símbols de la festa. Els Cossiers en duen un de fusta a la mà que els ajuda a apaivagar la calor. Segons Xisco [= Francesc] Vallcaneres (*), tindria l’origen en el Ball dels Bastons, que també integraria aquesta festa, i el so característic dels xocs de fusta podria estar relacionat amb aquell ball, igualment ancestral”.

Per això, coincidesc amb Angie Simonis, amb la visió de Francesc Vallcaneras i amb la d’Antonio Ortiz-Osés, quant a l’origen femení de festivitats i de festes com les comentades en aquest tema. Recordem que estan eixint-nos paraules relacionades entre si i amb les deesses i amb el matriarcalisme i, així, amb lo femení: terra, dona, fecunditat, matèria, material, fusta, mare i, ara, bastons. Fins i tot, en aquesta llista de mots, podríem afegir cossier. Recordem que, en el “Diccionari Etimològic i Complementari de la Llengua Catalana”, de Joan Coromines, “cossier”  apareix com un mot mossàrab, derivat de “’kosäir’ (‘corredor’, ‘que corre cerimonialment’) derivat de cursus […]”.

 

Notes:  Cota és el vestit que portaven els hòmens i les dones i que aplegava des del coll fins a prou dels peus; en castellà, túnica.

Manefla és el cap de fer els enviats d’una col·lectivitat.

Un caironat és un escut quadrat recolzat sobre u dels seus angles.

On llegim Francesc Vallcaneres, fa referència a Francesc Vallcaneras.

El “ball de l’Oferta” i els Sants de la Pedra

Tot seguit, tractarem sobre un ball típic de les Illes Balears i que té relació amb la celebració de la festa dels Sants de la Pedra: el “ball de l’Oferta”.

El terme oferta procedeix del llatí offertione “ofrena” i, en les Illes Balears, el “ball de l’Oferta” és el nom que rep un ball que hi té lloc en la cerimònia de l’ofertori. En el cas d’Inca, població molt relacionada amb els Sants de la Pedra, el duen a terme el dia de la festivitat de Sant Abdó i Sant Senent (30 de juliol) i, segons em respongué Ana Caty Noguera Durán, del grup de Facebook “Paraules mallorquines”, el 15 de gener del 2018, “qui balla el ball de l’ofrena (sic) per Sant Abdon són el grup de danses Revetlers des Puig d’Inca”.

També té lloc en Arles (comarca del Vallespir), com podem llegir en l’article Els dos retaules barrocs dedicats a Sant Abdon i Sant Senén. Arles i Inca”, de Guillem Alexandre Reus Planells, quan parla sobre el desenvolupament de la festa dels Sants de la Pedra, en Arles (el Vallespir) i en Montboló (un poble també de la mateixa comarca i a 9 km. d’on ix la processó). “Una vegada a Arles, té lloc l’ofici a l’interior de l’església amb l’exposició dels busts reliquiaris [d’ambdós sants] i de la rodella (…). Durant la celebració es dansa el ball de l’Oferta, que és duit a terme per una colla sardanista” (pp. 150-151).

Així com en Arles el fa una colla de sardanistes, en Inca (Illes Balears), com ara, el fa la Revetla d’Inca: “L’endemà, se celebra la missa major amb exposició de les relíquies i el ball de l’Oferta de la mà de la Revetla d’Inca” (p. 152). Direm que aquest ball es celebra en diferents poblacions balears.

En el cas d’Inca (Illes Balears), podem llegir que, atenent a lo que comenta Pere-Joan Llabrés i Martorell, en l’escrit “’L’Oferta’ a Mallorca: participació litúrgica i dansa ritual”, dins del llibre “IV Jornades de Cultura Popular a les Balears. Manacor, 1 i 2 de febrer de 1997” (editat per l’Ajuntament de Manacor i pel Departament de Cultura, Educació i Normalització Lingüística,  en 1998), “Els cossiers de la ‘Revetla d’Inca’ només ballen el ball de l’oferta anual de Santa Maria la Major i el dia de Pasqua. Acompanyen el Ressuscitat en la processó de l’encontre i ballen l’oferta a la solemníssima missa que la segueix. No els he pogut convèncer que abandonin els malanomenats ’balls de l’oferta’ que dansen pels Sants Patrons [, Abdó i Senén,] i en altres festes a Inca i en les seves sortides; entre aquests darrerament i sorprenentment hi ha afegit un ball de saló, dit dels ‘lanceros’, que diuen que el seguici del Cardenal Despuig va importar a Mallorca i que es ballava a   Ullaró, possessió del purpurat a Campanet.

També a Ciutat, a la Seu, per la festa de l’Estendard ballen l’oferta unes ‘cossieres’, ja que tot són al·lotes, de l’Escola Municipal de dansa” (p. 167). Ciutat és el nom que rep, tradicionalment, Palma de Mallorca.

Respecte al ball de l’Oferta, en Inca, a hores d’ara, si partim de la informació de l’Ajuntament d’Inca sobre les festes patronals del 2017, “Festes d’Inca 2017” (http://incaciutat.com/es/festes-dinca-2017) (com també ho posava, per exemple, en el programa de festes del 2011), podem llegir que el 30 de juliol, a les 10h30, es celebra l’eucaristia, acompanyada del “Ball de l’Ofrena a càrrec de la Revetlla d’Inca. Lloc: església de Santa Maria la Major”. Per tant, continua tenint lloc el mateix dia, així com comentaven Pere-Joan Llabrés en 1997 i Guillem Alexandre Reus (en el 2011), en l’article sobre els retaules barrocs que hem vist més amunt. Potser passe, com comentava Francesc Vallcaneras, durant una taula redona que tingué lloc durant eixes jornades, que “la gent sempre haurà de menester aquell escenari religiós per manifestar un goig festiu, no necessàriament amb fe, ni necessàriament amb la pietat necessària, no! Per fer una mica de festa!” (p. 319), i que, així, l’interés per lo religiós hi passe a un segon terme, a diferència de lo festiu, que hi guanya espai.

I, respecte a l’origen de l’acte d’oferiment per part dels fidels i també d’aquests balls d’oferta, Pere-Joan Llabrés, en el mateix article, escriu que “Fins al segle X l’oferta dels feels, amb la processó dels dons, va perdurar a Occident cada diumenge. A partir del segle XI es començaren a oferir diners. També a partir d’aquest segle la processó de l’oferta es va reservar per a les solemnitats, les majors de durant l’any, la del sant patró, i també les de difunts, de noces i de festes de gremis o confraries. Per altra banda no era el sacerdot celebrant que rebia les ofrenes, sinó altres ministres. (…) El sacerdot, a l’hora de l’oferta, es llevava el maniple (*) i el presentava a besar als oferents” (p. 162).

Sobre els balls en la litúrgia cristiana, comenta que “No crec que sigui gens clara la presència de balls en la litúrgia cristiana dels primers segles. Que el culte primitiu domèstic era festiu i gojós, acompanyat de cant vocal –sense instrument-, és prou documentat” (p. 163). A més, poc després, afig que “hem d’arribar a aquesta conclusió: ‘La dansa no ha trobat lloc en la litúrgia general i oficial de l’Església: les danses rituals són purament locals, generalment en ocasió de festes populars. Les reprensions dels sants Pares són fortes per treure fora de l’església els galls; així sant Basili a Orient i sant Agustí a Occident. Sant Cesari d’Arles, i altres autors, jutgen els balls dins les esglésies com a restes dels pagans; la prohibició del Concili III de Toledo (a. 589) és ferma: que les danses durant els divins oficis 

Tot i això, si passem, en el mateix llibre, a un article de Francesc Melià i Barceló, “Porreres: cossiers, cavallets…?”, veiem que, quan parla dels dansaires que portaven figures de cavall, encara que “el poble els anomena cavallets” (p. 227), afig que “al 1778, quan en perdem la pista, coincideix amb una Reial Disposició que manà el rei Don Carles III al 1777, en la qual demana als clergues que prohibeixin el ball a les esglésies, llocs sagrats i cementiris, i les processons amb les figures del sant per celebrar la festivitat. Però Francesc Vallcaneres (*) creu que les ordres de Madrid no suposen la desaparició de les colles a cap vila. Això i tot, és molta la coincidència que l’any següent a la disposició deixin de constar en els comptes de l’obrer…” (p. 227).

Es tractaria, al meu coneixement, d’unir el poder reial al poder eclesial (depenent del rei, qui, aleshores, atenent a informació facilitada per Pere Riutort Mestre, nomenava els bisbes), sobretot, tenint present que, com escriu Andreu Ramis Puig-gros en eixe llibre, dins de l’article “A Llorito també ballaven els cossiers”, “La celebració festiva s’entén, en aquest cas, com una fórmula per apaivagar les inquietuds d’un poble amb aspiracions: voluntat d’independència, insubmissió a la pressió econòmica del convent, etc…; en poques paraules, un desig de llibertat en un context gens propici a les manifestacions de l’heterodòxia popular. Fora del convent, la por a la inquisició, tan propera, generà llegendes que han arribat fins i tot als nostres dies.

La festa esdevé, per tant, un element configurador de la identitat d’un poble –tot i que sigui una identitat controlada-, però al mateix temps un acte d’una comunitat supeditada a un centre de poder, representat pel Convent” (p. 293).

I, més encara, en una època que, a poc a poc, entrava en contacte amb una realitat que ja no faria marxa arrere: l’inici de la revolució industrial i, per tant, el progressiu afonament dels fonaments del model sòcio-econòmic feudal, l’emfiteusi, pas que generaria la introducció del model capitalista. Tot i això, encara es conserva com una part més de la cultura matriarcalista, estesa en l’àmbit lingüístic i present, com ara, en el ball dels cossiers i en la quantitat elevada de cançons humorístiques i eròtiques en valencià, cançons que, a més, són fruit de la creativitat popular, no d’una actitud destinada a mercantilitzar la cultura.

Per a entendre per què es fa aquesta festa dins de l’església, podem recórrer a unes paraules que comenta Joan Miralles, en el llibre, dient que “pel que fa a la qüestió eclesiàstica i a la qüestió que diríem fins a quin punt hi ha aquesta cosa eròtica, en el cas del ballar més o menys reprensible (*) per part de l’església, això és una cosa molt relativa” (p. 321), com ho mostra l’existència d’informació sobre actes en una església de Montuïri, per part d’”una partida de joves, al·lotes i tal, capellans ballant amb guitarres, guitarrons d’aquella època, evidentment en ple segle XIV!” (p. 322).

Un altre estudiós de la cultura popular balear, Biel Majoral,  a partir dels seus estudis sobre els cossiers, afegí, durant la ponència, que “a través d’aquesta dansa, (…) per exemple he trobat, que jo pens que és una de les darreres coses vives, que demostren clarament que nosaltres pertanyem a un tipus de cultura matriarcal. Jo crec que el gran debat que en aquests moments tenim és per què essent d’una cultura matriarcal, i les nostres danses així ho reflecteixen i altres coses, moltes d’altres coses molt més palpables, per què hem sofert una educació patriarcal? Jo crec que aquí hi ha la clau, ens han educat des de fa 300 anys (…) són 1715 cap aquí, l’educació l’han feta una gent que no tenia el mateix concepte de cultura que nosaltres i ens han educat al seu aire i nosaltres hem pogut mantenir i hem pogut sobreviure amb un tipus de cultura encara que l’hàgim conservada poquet, poquet, poquet però encara l’hem conservada i això és un miracle, perquè l’educació ha estat cruel i continua essent cruel, no només a l’escola sinó fins a la universitat, ara que veig que hi ha moltes institucions representades” (p. 323).  Més avant, en una altra intervenció, diu que les danses reflecteixen la manera de ser i de veure la vida: “Vosaltres veis un cossier de Montuïri i a través de la seva dansa podeu endevinar el caràcter de la gent de Montuïri, caràcter obert, d’un cop a l’esquena, ei, anem a veure, vine aquí, com va,…” (p. 325) i el motiu rau en què cada dansa “és la interpretació de cada sentiment de cada sentit del poble” (p. 326).

Igualment, unes paraules molt interessants, de Joan Miralles, són quan parla “d’aquest conglomerat de coses que ens aproximen també a la realitat cultural del Principat i també del País Valencià” (p. 327) i que, en paraules de Francesc Vallcaneras, “Si les coses es poden recuperar, que es recuperin” (p. 328), unes paraules molt a tenir present, sobretot, si partim del model capitalista (com també de la política procedent del centralisme castellà), el qual, no solament pretén uniformar i reduir les cultures sinó, a més, anihilar-les mitjançant la racionalització, fixar costums i festes, és a dir, manifestacions culturals i de cosmovisió, a través de la llei del més fort, de la normativa i, a més, com exposà, en aquelles jornades, Josep Maria Salom, cap de Programes de la Direcció General del MEC, “dins el món tecnològic i plastificat que ens embruixa i el món crispat i violent que ens atabala” (p. 346).

I, aquesta recuperació, clarament, requereix la presència de la creativitat a l’hora de fer possible que es conserven, de manera que es mantinga la identitat i l’interés per la cultura popular i que se li done vida, presència, difusió i promoció a lo històrico-cultural i a lo que va en línia de la nostra identitat, de les nostres arrels. I, en eixe sentit, saber d’on prové el ball de l’Oferta, com és realment, i, en el cas dels sants Abdó i Senent, saber quina relació tenen entre el ball i els sants com també com ara, les arrels paganes i l’origen agrícola, resulta molt important per a comprendre per què es celebra tal com té lloc.

Finalment, comentarem que aquests balls i aquestes danses, no solament “el ball de l’Oferta”, a hores d’ara, passen per un moment de reviscolament.

 

Notes: El maniple és un ornament sagrat de la mateixa figura que l’estola, però més curt, que portaven, per exemple, el capellà, en l’avantbraç esquerre (el braó), això és en la banda de davant del braç (del colze a la mà). Informació treta, en bona mida, a partir de la definició del DCVB.

Francesc Vallcaneras, qui, en algunes fonts apareix com Francesc Vallcaneres, és un estudiós de la cultura balear.

Reprensible, d’acord amb el text, significa que pogués ser motiu de censura per part de l’Església, fet que, com podem veure, no era així, ni ho és, a hores d’ara.

Balls i danses matriarcals i la festa dels Sants de la Pedra

A continuació parlarem, de manera general, sobre els balls i les danses que tenen a veure amb la festa dels Sants de la Pedra.

Totes aquestes manifestacions, que són de joia i, a més, d’esperit comunitari, podem observar que tenen lloc en ple estiu, justament l’època per a felicitar-nos pels fruits de la collita que, en més d’un cas, és la rematada de la sembra iniciada en hivern (sobretot, quan n’han sigut molts i bons, en aquest cas, forment i el raïm primerenc), per a eixir al carrer i plasmar-hi l’esperit juvenil (simbolitzat per l’estiu) i, així mateix, per a poder donar a entendre el nostre agraïment i la nostra fe en la terra d’on hem tret les collites i, per tant, en la Terra Mare, tot i que, amb l’adveniment del cristianisme, es tractàs de presentar com un triomf de la joventut (simbolitzada per la jovenesa i per la valentia, molt ben reflectides en els sants Abdó i Senent davant de les autoritats romanes i, per exemple, quan són en plena mar, com podem llegir en algunes fonts) i també de la conveniència d’abraçar el cristianisme.

Ara bé, sobre el canvi que aportà el cristianisme al significat que tenien anteriorment (relacionat amb el matriarcalisme de cultures que hi ha abans del sorgiment del cristianisme), cal tenir present que, malgrat que, en més d’un cas, dins de balls i de danses de què farem esment, intervé material que podria fer-nos pensar en danses guerreres, cada vegada hi ha més proves que ens duen a la conclusió que el seu origen seria matriarcalista. De fet, Francisca Martín-Cano Abreu, en el seu llibre “Arqueología femenina ibérica” (2016), escriu que “Una de las más arcaicas ceremonias de carácter religioso, según documentan las representaciones iconográficas prehistóricas de muchos lugares, son las sagradas danzas femeniles de Fertilidad, al son de la música, que a modo de súplicas y oraciones, tenían la pretensión de propiciar mágicamente a la primigenia Diosa, para que enviara la lluvia. Ese protagonismo exclusivo de mujeres persistió hasta bien entrada la época histórica” (p. 330). Tot seguit afig que, segons Heide Göttner-Abendroth (*) (1982), “La ceremonia de danza ritual incluye música, canción, poesía, movimiento, decoración, símbolo, comedia y tragedia, todo ello con el propósito de invocar, implorar, alabar a la diosa” (p. 330). Fins i tot, en un apartat d’aquesta obra, Francisca Martín-Cano escriu que “Otro tipo de duelo entre Sacerdotisas, como diferentes tipos de ‘Lucha de Fertilidad’, lo practicaban con palos (falo artificial), como las Ninfas (*) enfrentadas” (p. 459).

A més, podem adduir que, com cita Fermín Pardo Pardo, cronista oficial de Requena, en l’article “’Les danses’ en Carpesa” (dins del llibre “De la Festa d’Acció de Gràcies i d’altres festes de Carpesa”), “En muchas poblaciones estos bailes se hacían en fiestas que sucedían a una recolección importante, lo cual nos lleva a suponer que la finalidad primitiva de estos bailes-danza estaría relacionada con la acción de gracias por las cosechas recolectadas” (p. 183). Així mateix, direm que, per exemple, el capellà Martirià Brugada i Clotas, en el seu llibret “Abdon i Senén, damunt la pedra ferma, també considera que, després de la “finalització de les col·lectes de cereals (…). La festa, amb tots els seus components, era el moment d’agrair i de gaudir dels resultats de les collites” (p. 20).

Sobre la possibilitat que aquestes danses estiguessen relacionades amb l’acció de gràcies, podem afegir que, per exemple, l’article “Els cossiers de Sineu o la dansa dels bastons a honra de la Santa Creu”, escrit pel prevere Bartomeu Mulet i Ramis, dins del llibre “IV Jornades de Cultura Popular a les Balears. Manacor, 1 i 2 de febrer de 1997”, quan passa a l’apartat  “Una festa d’acció de gràcies”, en parla d’una en què “El ‘Cronicón Maioricense’ de D. Álvaro Campaner reprodueix (…) la gran collita de llegums, cereals, oli i altres productes que es va celebrar dia 29 de juny de l’any 1614” (p. 184). Per tant, podem dir que, com a mínim, aquesta classe de celebracions, ja tenien lloc, en la Corona Catalanoaragonesa, en el primer quart del segle XVII.

Tornant, de nou, a l’article de Fermín Pardo, més avant trau unes frases interessants per a entendre el simbolisme de les danses: “Muchas de las danzas rituales contienen un simbolismo especial manifiesto en sus figuras concretas y combinaciones. En el caso de los bailes de plaza o calle, el simbolismo de la unión de la comunidad local en la fiesta y particularmente en este acto viene expresado en la acción del recorrido y evolución del baile rodando una plaza o siguiendo una calle” (p. 184). A més, aquestes danses “van orientadas a eliminar el individualismo de la pareja y a resaltar, como valor positivo, la unión de la comunidad” (p. 184).

Finalment, el cronista, com ja ho hem vist en altres fonts, comenta que “el baile de la fiesta mayor no corresponde a lo habitual, sino a lo ocasional relacionado con lo religioso y con las manifestaciones raciales de la comunidad local, enraizadas en las costumbres transmitidas por generaciones precedentes” (p. 185). Quant al terme “raciales”, podem pensar que Fermín Pardo l’empra com a equivalent de propis d’una comunitat lingüística i, per tant, d’una cultura, com ja es feia, com ara, en el primer terç del segle XX.

Respecte al moment de l’any en què es celebren, no crec que siga accidental que aquestes danses tinguen lloc a mitjan estiu, justament, en lo que, simbòlicament, representa la joventut, a diferència de la primavera (la infantesa), la tardor (l’adultesa) i l’hivern (la vellesa) o, parlant amb paraules relacionades amb l’agricultura, entre la sega (juny) i la verema (setembre) i, a més, en una època que afavoreix la sociabilitat i aquesta mena d’actes en públic i, així, en espais oberts.

Finalment, crec que convé adjuntar unes línies de l’obra “Festa, tradició i identitat. El calendari festiu dels catalans” (http://www.fundaciocarulla.cat/sites/default/files/nadala/Nadala_2003_festa%20tradició%20i%20identitat.pdf), elaborada per la “Fundació Jaume I” i publicada en Barcelona, en el 2003, que diuen així: “ Val més una tradició viva, encara que no ens sembli que conté aquells valors que considerem indispensables, que una tradició nova amb continguts forans i frívols, producte només del consumisme” (p. 60). I podríem adduir unes línies, de la mateixa publicació, quan parla sobre la globalització, en aquest cas, cultural: “Hem d’estar oberts a tots els canvis que ja es produeixen i que es produiran per la interrelació cultural, hem de ser acollidors amb les tradicions d’altres cultures, però sempre vetllant que el llegir no ens faci perdre l’escriure” (p. 83). I, a continuació, encara que parle sobre Catalunya, exposa unes paraules aplicables a la resta de l’àmbit lingüístic: “Catalunya compta amb un patrimoni immaterial excepcional, que hem de preservar, mantenir i potenciar, perquè és l’essència de la memòria col·lectiva de la nostra manera de ser” (p. 83).

Sortosament, podem dir que, a hores d’ara, estan reviscolant danses i balls, si partim d’obres com un llibret i disc sobre “el ball dels totxets” (de la població aragonesa Camporrells, de la comarca de la Llitera), tret en el 2009, trenta anys després de la recuperació de la festa, de comentaris fets per estudiosos de danses valencianes, com ara, Toni Bellon Climent (sobre els bastons d’Algemesí, però que en cita uns altres, també populars en el País Valencià), Enric Olivares Torres (en relació al ball dels tornejants, d’Algemesí) i Josep Sempere i Castelló (quant a “les danses”, en relació amb la comarca de l’Alcoià) o, per exemple, de fonts en d’Internet.

Finalment, direm que, en relació amb els Sants de la Pedra, hem trobat informació que  tracta sobre el ball de l’Oferta, el ball de bastons (el “ball dels totxets”, en Camporrells), el ball de bot o ball de pagès (hi ha motius per a intuir que hi pogués estar vinculat, com a mínim, amb la recollida de forment, en estiu), els balls de plaça valencians, la dansa i la dansada (la “dansà”, vulgarment), el ball de l’escombra, el balls dels hortolans i el “ball de l’envelat”, els balls parlats, la moixiganga (que també hi podria estar relacionada) i, a més, el “dance” de Visiedo (població aragonesa de la comarca de la Comunidad de Teruel).

 

 

Notes: Heide Göttner-Abendroth és una estudiosa alemanya, nascuda en 1941, i feminista, que, entre altres coses, ha fet recerques sobre el matriarcalisme.

Sobre les ninfes, Francisca Martín-Cano Abreu, en la plana 222, escriu: “Usaremos la palabra en majúscula ‘Ninfa’: con el sentido de jóvena (sic) sacerdotisa”.

Els Sants de la Pedra i la confraria de Benimaclet

A continuació, presentarem l’obra “El llibre d’ordinacions de la Confraria dels Sants Abdon i Senén, els Sants de la Pedra, de Benimaclet”, del segle XVI, quan es constituí la Confraria dels Sants Abdon i Senén, de Benimaclet, una històrica població valenciana de l’Horta de València, que,  des de 1878, forma part de la Ciutat de València, però on encara hi ha consciència de poble. A més, és u dels llocs on més es promou la festa dels Sants de la Pedra i des d’on més informació se’ns ha enviat i, finalment, on, amb més informació, la plasmen, fins i tot, en Internet.

 

El llibre d'ordinacions Carles Salvador

 

 

Afegirem que, per mitjà de l’obra “El llibre d’ordinacions de la Confraria dels Sants Abdon i Senén, els Sants de la Pedra, de Benimaclet” (http://repositori.uji.es/xmlui/bitstream/handle/10234/20717/Salvador_llibre_dordinacions.pdf?sequence=1&isAllowed=y), publicat per la Universitat Jaume I, de Castelló de la Plana, llegim que, en Benimaclet, on els Sants de la Pedra tenen molta tradició, hi ha que, “entre altres coses és dispost e ordenat ab aquell que lo Clavari e Majorals de dita Confraria sien tenguts visitar los Confrares malalts i exortar-los a confessar i combregar i si seran pobres que los hagen de proveir d’alguns Confrares bons i honests per a què els hagen de velar” (p. 4).

Igualment, entre les ordinacions d’aquesta Confraria de Benimaclet, en el capítol primer, se’ns indica que “qualsevol persona que serà admesa entrar a confrare sia tengut donar e pagar per entrada en dita Confraria. Quatre sous e cascun Confrare sia tengut donar e pagar cascun Any en lo dia e festa dels dits benaventurats sancts Abdon i Senén Tres sous per a Capítols e subvenció de les necessitats i obres pies de la dita Confraria” (p. 5).

Així mateix, en el capítol tercer, llegim que “qualsevol Clavari i oficials de la dita lloable Confraria sien tinguts obligats visitar a qualsevol confrare e confrares malalts que seran pobres i persones de necessitat e socórrer e avidar (ajudar) a d’aquells així ab almoina com ab altres subvencions e bones obres e si cas serà que lo dit confrare malalt estara tan mal que estiga in extremis e per a morir, en tal cas estatuïm e ordenam sots pena de tres sous cascuna nit lo dit Clavari i Oficials e los confrares de la dita Confraria sien tinguts velar lo dit confrare malalt mentres durarà aquell estar molt mal in extremis en aquella forma que les primeres nits lo hagen de velar lo Clavari e majorals e altres oficials ço es cascú una nit i en aprés (*) cascun (*)confrare o confrares haja de nomenar e designar lo dit Clavari amonestant los que vagen a velar al dit confrare malalt que estarà constituït en tal necessitat sota la dita pena” (p. 6). Es tractava, doncs, que els clavaris facilitassen el reviscolament dels malalts i de les persones que necessitassen ajuda i que formassen part de la confraria.

Es pretenia que aquestes ordinacions fossen aplicades, motiu pel qual llegim “que los dits Capítols sien inviolablement observats e practicats entre los dits confrares presents i esdevenidors juxta lo sèrie e tenor d’aquells interposant en aquells e cascú d’aquells e que hi sia interposada per les senyories ses auctoritats e decret e per ço prometem nosaltres tots los sobre dits Confrares en nom de la dita Confraria e singulars d’aquella presents” (p. 8).

Finalment, veiem que aquest document “fon rebut e fet en l’església del dit lloc de Benimaclet, a tres del mes de Març de l’any de la nativitat de nostre senyor Jesucrist, Mil Cinc-cents Setanta-sis”  (p. 8). Si partim de la informació que, en la pàgina següent, afig Carles Salvador, es tractaria de l’any 1566, ja que hi ha escrit, en paraules seues, “Segueix la publicació de la Provisió del Governador de la ciutat i Regne de València, Batistes Vidal, i en sa cort, havent comparegut el dit notari pere (sic) Martí, el dia 27 de maig de l’any 1566” (p. 9) i que “després s’hi anota l’aprovació de Joan Batista Borrell, visitador de l’arquebisbat de València, datada a 2 de juliol de l’any 1566” (p. 9).  Així restaria, en primer lloc, el mes de març, seguit de l’acte de maig i acabaria amb el de juliol… de 1566.

Acabarem dient que hi ha la “Confirmació Apostòlica concedida a la lloable Confraria dels benaventurats Màrtirs Abdon i Senén fundada en el lloc de Benimaclet” (p. 9).

 

 

Notes: Recorrem al document “El llibre d’ordinacions de la Confraria dels Sants Abdon i Senén els Sants de la Pedra de Benimaclet”, per Carles Salvador, qui l’elaborà, en 1953, a partir de la recopilació que feu del text que es conservava. Carles Salvador escriu que “Sortosament no han desaparegut els quatre capítols o ordinacions per les que es regula la dita Confraria” (p. 3).

En aprés vol dir “en acabant”, “després”.

Cascun vol dir “cada”.

La benedicció dels camps i els Sants de la Pedra

A continuació, tractarem sobre la benedicció dels camps, des de temps de l’Imperi Romà (segles I-V, en lo que, a partir del segle IV, es coneixeria com Imperi Romà d’Occident), i sobre la seua relació amb els Sants de la Pedra.

Un dia, en plena primavera i durant un viatge de tres dies a Navarra, concretament, a Orkoien, vaig veure-hi com s’encomanava a Sant Miquel la protecció de la Vall d’Aralar (la vall on es troba aquesta població navarresa) i de tot lo que hi hagués. Era la primera vegada que presenciava una celebració d’aquesta mena. Recorde, igualment, que totes les persones hi érem de cara a la vall. I dic tot açò, perquè em vingué al pensament quan comencí a llegir unes línies sobre la benedicció dels camps, i sobre l’origen i la pervivència (perquè considerí interessant aquest tema, per a l’estudi dels Sants de la Pedra, tenint en compte que formaria part del paganisme, que tindria molta relació amb les collites i que, amb el temps, s’incorporaria al cristianisme així com aquell acte en Navarra ho hauria fet).  De fet, al llarg de la recerca, hem trobat casos en què, amb motiu de la celebració de la festa dels Sants de la Pedra, es fa un acte semblant al d’Orkoien, com ara, en Cullera (la Ribera Baixa), en relació amb els camps d’arròs. Així, en un missatge que envií a Kike Gandia (director dels museus de Cullera), el 7 d’octubre del 2019, per confirmar aquest detall vinculat a aquesta població valenciana, m’escrivia que “Efectivament, la  Benedicció dels Camps (d’arròs, en el cas de Cullera), té lloc durant la festa dels Benissants, més concretament, al final de la celebració litúrgica i després del besamans i el cant de gojos, el rector ix a l’aire lliure i beneeix els camps, fent una aspersió d’aigua beneïda amb hisop als quatre punts cardinals”. Agraesc aquest detall de Kike Gandia.

N’era u més i, com escriuen els autors de l’estudi “La festa mare. Les festes en una era postcristiana”, Antonio Ariño Villarroya i Sergi González i Soler, “entre el 25 d’abril i el 9 de maig en pràcticament tots els pobles es realitzaven processons amb la intenció de beneir els camps i les fonts” (p. 35). Si més no, fan al·lusió a les del País Valencià.

A més, tot seguit comenten que “La processó litànica (*) dels 25 d’abril fou substituïda dins el calendari cristià pel papa sant Gregori a finals del segle XI per substituir o batejar les processons ‘paganes’ conegudes com a Robigàlia. L’objectiu del ritual, segons la litúrgia romana ,era demanar perdó a Déu dels pecats i protecció contra els assots públics: pluges turmentoses, sequeres, pestes, epidèmies i tot tipus de calamitats remesclades. Això explica que en aquest període es combinen actes purament festius amb d’altres que tenen un caràcter penitencial.

La benedicció dels camps tenia com a intercessors sant Marc (25 d’abril), sant Pere Màrtir o de Verona (29 d’abril), la Invenció de la Santa Creu (3 de maig) i sant Gregori d’Òstia (9 de maig)” (p. 35).

Afegirem que, al principi de l’article “La bendición de los campos: origen y pervivencia” (http://cangilon.regmurcia.com/revista/N10/N10-05.pdf), de Miguel Ángel Casanova Guerrero, hi ha una oració de benedicció que he considerat que ens ve com l’anell al dit, per a l’estudi, tot i que hem trobat una entrada sobre el tema que ací tractem, “Romerías de San Roque y los santos de la Piedra en Pozondón” (https://nogueradealbarracin.wordpress.com/2011/08/01/romerias-de-san-roque-y-los-santos-de-la-piedra-en-pozondon), de Manuel Matas i publicada en la web “Noguera de Albarracín”, acompanyada d’uns goigs als Sants de la Pedra. L’oració diu així:

“Señor, Padre Nuestro,

que mandaste al hombre

que guardara y cultivara la tierra,

te suplicamos con humildad

que nos concedas siempre cosechas abundantes,

des fertilidad a nuestros sembrados,

y alejando de nuestros campos  la tormenta y el granizo

las semillas puedan germinar con abundancia.

Por Jesucristo, nuestro Señor,

Amén”.

Sobre el romiatge en Pozondón (poble aragonés de la comarca de la Sierra de Albarracín), Manuel Matas escriu que, els Sants de la Pedra i Sant Roc hi són els patrons i que,  fins a 1978, la seua festa tenia lloc el dia de Pasqua, fins que es decidí deixar-les per a mitjan estiu. En eixe dia, després de la celebració de la festa de Sant Roc, “en carro o andando, los romeros se dirigían a la ermita de los santos de la Piedra, donde se celebraba otra misa cantada con los gozos a los Santos. Terminada la ceremonia, los romeros sacaban una antiquísima virgen del altar, hoy desaparecida, y daban una vuelta a la ermita entre cánticos de alabanza. Seguidamente, se ponían a los santos en un pedestal y girándolos a los 4 puntos cardinales, el mosén bendecía los términos pidiendo su protección celestial para sus cosechas. Para terminar, tenía lugar una comida fiesta popular en lo alto del cerro de la ermita”.

L’oferiment de part de la collita als sants Abdó i Senent (com a part de l’acció de gràcies), pot entendre’s perfectament com l’agraïment als sants, per la conservació de la collita i perquè no s’haja fet malbé.  Com podem llegir en diferents fonts sobre la religiositat, com ara, en aquest article, “La divinidad bendice sembrados y animales, el hombre puede bendecir pero la fuente de toda bendición es Dios, de ahí su carácter no mágico, y, a cambio el hombre devuelve a Dios, mediante el sacrificio de lo mejor que tiene, esto es las primicias de los campos y de los rebaños (así los laboriosos agricultores de la huerta murciana entregaban, en un acto de sincera ofrenda, los primeros frutos de sus tierras a Dios […]) y en algunas religiones antiguas a sus propios hijos”. (pp. 15-16), com ja té lloc en un passatge bíblic en què Abraham pretén sacrificar el seu fill Isaac.  O, en paraules d’Antonio Ariño i de Sergi Gómez, en el llibre “La festa mare. Les festes en una era postcristiana”, “Salvats els tràngols de l’oratge i de les possibles plagues, en assegurar la subsistència del grup humà almenys per un cicle natural més, la celebració se centrava a honorar el patró local. D’ací ve que la major part de les nostres Festes Majors [valencianes], les hereves naturals d’aquelles commemoracions agràries, tinguen lloc durant l’estiu. Si la collita era molt bona, donaven lloc al que també es denomina festa grossa(p. 37).

Miguel Ángel Casanova, en l’article “La bendición de los campos: origen y pervivencia”, afig que la trilogia mediterrània (forment, olives i raïm), ja existia, com a mínim, potser des de temps de l’Imperi Romà d’Occident (encara que no en faça esment del nom), junt amb altres aliments fruit de la terra d’horta: “Los frutos a bendecir en esta época eran los que invariablemente se han ido cultivando desde tiempos remotos hasta la actualidad en nuestros campos y huertas. Destaca en primer lugar la trilogía meditarránea del trigo, la vid y el olivo junto a la higuera que configuran el paisaje de secano de nuestra comunidad [de Murcia]. Junto a estos aparecían los típicos productos de regadío, cultivados en pequeños huertos próximos a los cursos de agua (…) donde la construcción de canales y obras de regadío estaban muy extendidas, según atestiguan los cronistas árabes que observaron sus restos. En dichos huertos se cultivaba la alcachofa, (…) las habas, las judías y una importante variedad de árboles frutales” (p. 17). Tenim, doncs, una informació interessant sobre què era lo que oferirien, en temps de l’Imperi Romà, a les divinitats paganes i, per tant, de què farien protecció els sants Abdó i Senent quan passassen a ser motiu de festa cristiana, si més no, en zones menys muntanyoses. Això inclou, a més, un detall que convé tenir present: aquesta combinació de conreus de secà i d’horta ha perdurat amb força fins a mitjan segle XX quan, per exemple, en la comarca de l’Horta de València, començà a introduir-se la taronja on abans hi havia hagut garroferes, vinyes o forment (per exemple, en Aldaia, població a uns 6 km. de la Ciutat de València, on el forment estava molt arrelat, així com les vinyes), com més d’una vegada m’han comentat mon pare, ma mare i altres persones nascudes en la comarca, entre el 1935 i el 1945 o abans. 

Així, a arrel de la tecnologia, dels avanços científics i de la progressiva substitució de la fe per la raó, a poc a poc, aquests actes de benedicció dels camps, passarien a un segon plànol, en favor, per exemple, de plans de protecció oficial o de subvencions públiques dirigides als camperols.

Però, entrant en un altre punt sobre les benediccions dels camps, quant a la seua història i evolució, citaré, en primer lloc, que, com assenyala Miguel Ángel Casanova, “La bendición cristiana de los campos, cuyas fórmulas más antiguas encontramos en las ‘Tradatio Apostolicas’ de Hipólito (*), pronto chocaría con la concepción de este rito que tenían las comunidades hebreas asentadas en Hispania y que era respetada por su antigüedad y por la fama de magos y curanderos que rodeaba a los judíos. Prueba de ello son las actas del ‘Concilio de Elvira’ (actual Granada, la Iliberis romana) fechable a inicios del siglo IV d.C. y que nos sirva para afirmar la existencia de fuertes y dinámicas comunidades cristianas en nuestra provincia [, Murcia,] que con rapidez aceptaron la idea de bendecir sus campos, así en el cánon 49 del sínodo se intenta poner freno a la costumbre, ya citada, por la cual fieles de la religión de Moisés, posiblemente posesores o clérigos bendecían los frutos de los fieles cristianos, lo que resultaba atentatorio al prestigio de la bendición cristiana” (p. 16). Es tractava, com podem deduir, a partir de l’estudi sobre la cristianització de les festes paganes (present, en els capítols 10 i 11 dels Fets dels Apòstols, del Nou Testament), de substituir lo jueu o lo no cristià, per lo que, a poc a poc (en el cas d’aquests capítols, des del segle I), acompanyaria el cristianisme.

Finalment, el capellà o el diaca, entre les persones que fossen presents en l’acte de la benedicció dels camps, en informació treta del text de Miguel Ángel Casanova (p. 19), conclou el ritu dient les paraules següents:

“Dios, Fuente de todos los bienes,

os bendiga y dé fecundidad a vuestro trabajo

para que podáis alegraros de sus dones

proclamar siempre sus alabanzas,

Amén”.

 

Acabarem aquesta entrada, dient que, com em comentà Pere Riutort (el 24 de desembre del 2017), “la benedicció [dels camps] es pot fer quan vinga bé”  i que es celebra el 3 de maig.

 

 

Notes: Litànica vol dir que té forma de lletania, és a dir, de pregària consistent en una sèrie d’invocacions a la Mare de Déu, a Jesucrist o als sants.

A hores d’ara està en dubte l’autenticitat de les “Tradatio Apostolicas” a què fa esment Miguel Ángel Casanova. De totes maneres, és una obra a tenir present.

.

Els Sants de la Pedra i els germans Cautes i Cautopates

Tot seguit escriurem sobre els Sants de la Pedra i la seua relació amb Cautes i Cautopates, dos germans vinculats al mitraisme, religió oriental que estava molt estesa per l’Imperi Romà i de què el cristianisme acollí i, fins i tot, adaptà, molts trets.

Sobre Cautes i Cautopates, començarem pel seu nom, a partir d’informació treta de l’entrada “¿Mitraicos en la Bética?” (https://arquitecturaperdida.blogspot.com.es/2011/05/mitraicos-en-la-betica.html), del bloc “La arquitectura perdida”: “parece ser que, por etimología, se relacionen con el origen iraniano del culto, pues la raíz de sus nombres (caut) parece hacer referencia a la luz. Por el contrario la partícula negativa pates indica un antagonismo entre un personaje y otro (pudiendo traducirlos como luminoso y antiluminoso u oscuro).

Iconográficamente se representan como dos jóvenes persas tocados, como Mitra, con un pileus , y portando en sus manos sendas antorchas” . El píleu és un barret, un casc.

I segueix, més avant, dient que “Es curioso que Cautes casi siempre se sitúe a la izquierda y Cautópates a la derecha de la escena mitraica, por lo que se han interpretado como alegorías de la salida y puesta del Sol, por oriente y occidente respectivamente, dejando a Mitra en el centro, pudiendo representar el Sol en su cenit. Relacionado también con su situación se toman como personificaciones de mar y el cielo, oriente y occidente, el Sol y la Luna y, consecuentemente símbolos de la vida y la muerte.

En directa relación con esto último está la aportación de Gordon y Beck que, interpretando un pasaje de Porfirio, toma a los dos gemelos como agentes de Mitra que controlan las puertas por las que producen el descenso de las almas desde las estrellas al mundo de los mortales y el recorrido inverso”.

Igualment, com podem veure en l’article “Apuntes sobre el Mitraísmo” (https://identidadytradicion.blogia.com/2011/071102-apuntes-sobre-el-mitra-smo.php), en el bloc “Identidad y tradición”, estarien vinculats a la celebració de la Nativitat del Sol, festa del Sol Invictus, la qual es celebrava coincidint amb el solstici d’hivern, el 25 de desembre. Llegim que “Mitra nace entre un buey y una mula en la gruta, con dos pastores de testigos: Cautes y Cautopates, Cautes tiene una antorcha encendida hacia arriba (el día), Cautópates tiene una antorcha encendida hacia abajo (la noche)”.

En línia amb lo que estem escrivint sobre Cautes i Cautopates, Diego Pintado, de la Universitat del Salvador (d’Argentina), en l’article “El concepto de metron en Heráclito y Protágoras” (http://www.revistas.uma.es/index.php/claridades/article/viewFile/3736/3474), de la revista “Claridades. Revista de Filosofía” (no. 9, 2017), escriu la reflexió següent: “¿Acaso no son los dos pilares ontológicos de lo real, originación y disolución, nacimiento y muerte, principio y fin, aquello que el esoterismo más arcaico descubrió en los dioscuros, Cautes y Cautopate[s], Cástor y Pólux, los gemelos representados uno a la izquierda y con una antorcha hacia arriba y uno a la derecha con una antorcha hacia abajo?”.  A l’esquerra, és Pòl·lux i, a la dreta, Càstor, de la mateixa manera que les estreles de la constel·lació Bessons en el cel. Sobre aquest “esoterisme” direm que Francisca Martín-Cano, en l’obra “Arqueología feminista ibérica”, parla, en al·lusió a la Península Ibèrica des del Paleolític, de “testimonios artísticos de dualidades femeninas de similar edad, en formas variadas: muchas en pintura, pero algunas están grabadas, o son esculturas. Algunas (…) Están datadas entre el VI milenio adne hasta principios del III adne. Y otras dualidades son de estilo Naturalista figurativo. Serían representaciones de dos Sacerdotisas Geminales, dos amigas de corazón vinculadas, con las que darían modelo para que practicasen ritos propiciatorios de la Diosa Andrógina” (p. 324-325).

I, quant a la torxa, afegirem que en l’entrada “Deméter y Perséfone. El Mito de la Transformación Cíclica” (http://www.mujeresdeempresa.com/demeter-y-persefone-el-mito-de-la-transformacion-ciclica), de la web “MujeresdeEmpresa.com”, hi ha que Persèfone, la filla, “Un día escucha unos lamentos que provienen del fondo de la cueva. Entonces la Hija enciende una antorcha y desciende al Mundo Subterráneo de los Muertos. Cuando éstos ven la luz dejan de gemir y se alegran con la presencia de la joven diosa”. Aquestes línies, immediatament, em recordaren el paper de l’abat Arnulf quan tornà a Arles i, segons el “Llibre de la translatio dels sancts Abdon y Sennen”, de Miquel Llot de Ribera, escrit en 1591 amb l’abat com una mena de Persèfone, un paper semblant, igualment, al del Nen Jesús el 25 de desembre, després del dia més curt de l’any i de l’inici de l’hivern.

Cautes i Cautopates, com després ho veurem en Abdó i Senent, tenen un paral·lelisme  simbòlic que pot semblar més clar respecte al de Càstor i Pòl·lux en relació amb Abdó i Senent. Així, com podem llegir en la web “Encyclopaedia Iranica”, en l’entrada “CAUTES AND CAUTOPATES” (http://www.iranicaonline.org/articles/cautes-and-cautopates-the-two-dadophoroi-or-torch-bearers-who-often-flank-mithras-in-the-bull-slaying-scene-and-who-are-s), en anglés, “Cautes would symbolize , or at least introduce, the half-year from planting to harvest and Cautopates the other half” , és a dir, que “Cautes simbolitzaria o, si més no, introduiria, la mitat de l’any que va des de la sembra fins a la collita, i Cautopates, l’altra mitat”. A més, com en l’entrada “El Mitreo de Mérida” (http://alfonsodelavega.com/?page=17749), de la web “La Garita de Herbeira” (*), també ens diu que Cautes porta la torxa cap a dalt, mentres que Cautopates en porta una i cap avall, detall que ens podria recordar cap a on creix el forment (Senent) i cap a on ho fa el raïm (Abdó). L’autor de l’article escriu que “Cautes con el fuego hacia arriba . Cautopates con el fuego de la antorcha hacia abajo. Día y noche”.

Podem afirmar, doncs, que no sols tenen moltes semblances entre els personatges romans i els mitraics, sinó que, a més, bona part d’eixes similituds les comparteixen els Sants de la Pedra i, fins i tot, les trobem en el simbolisme del forment i del raïm (o de la mangrana). I que, així mateix, també n’hi ha amb Demèter i Persèfone, de què hem parlat en altres apartats de l’estudi: Demèter representa el creixement i està relacionada amb el forment (juny-juliol, sobretot) i, en canvi, Persèfone, la decadència que, quan immediatament després de començar l’hivern, donarà pas al renaixement de la vida, el qual aplegarà al punt més alt amb l’estiu, símbol de la joventut i moment en què s’uneixen també la celebració dels diòscurs Càstor i Pòl·lux (15 de juliol) i, en lo cristià, dels sants Abdó i Senent (30 de juliol). Persèfone, en lo simbòlic, en el camp dels aliments, està relacionada amb la mangrana, la qual, com el raïm, maduren en la tardor, de setembre a novembre, justament durant el mes típic de la verema, setembre (si bé la collita de raÏm ja pot començar, si més no, amb el primerenc, en juliol, i allargar-se a octubre), i durant la tardor.

A més, recordarem que Sant Joan Baptista (24 de juny) es celebra en el moment de major llum en l’hemisferi nord (un poc després de l’entrada de l’estiu), mentres que, sis mesos després, la festa del naixement del seu cosí Jesús (Nit de Nadal), 24 de desembre, té lloc poc després del dia més curt de l’any i d’haver començat l’hivern.

A tot lo escrit sobre els noms i els seus símbols, afegiré que, fins i tot, en el llibre ”La vida dels gloriosos sants Abdó i Senent” (de Joan Baptista Anyés i editat per Ulleye, en el 2010), en la plana on comença l’apartat “Cobles en llaor de santa Bàrbara”, Santa Bàrbara apareix enmig dels sants Abdó i Senent, i que qui veiem a la nostra esquerra (corresponent a la dreta de la santa) porta forment i una palma, mentres que l’altre duu un penjoll de raïm i una palma. El color groc correspondria a lo que creix cap al sol, cap a dalt, al forment, al dia i, fins i tot, a l’home (si ho dividíssem entre home i dona).

Això coincidiria amb el fet que, per exemple, en Nepal, on una germana meua va ser uns dies, un elefant femella estigués lligat a un tronc que acabava, en la banda de dalt, en pla (–), mentres que el mascle, que era molt a prop de la femella, ho estava a un tronc que ho feia en punta (l). Farem un parèntesi per a recordar, ací, que el nom “Senent” significa “la punta de ferro de la fletxa o de la llança; pur, net, destil·lat” i, en canvi, “Abdó” vol dir “el molt servicial, el servidor de Jesús, serf de Déu”. Sobre aquesta punta de fletxa, que, per la forma final, podria recordar-nos la d’una espasa (aïna actualment associada a la guerra, però no en altres temps), en el llibre “Arqueología feminista ibérica”, llegim “puñal, cuchillo, espada, alabarda, flecha, lanza, jabalina… (…)

Las armas han sido interpretadas, de manera generalizada por académicos como: armas de defensa que pertenecerían al guerrero de élite enterrado en la tumba. Pero (…) el arte prehistórico matriarcal en la Península Ibérica, antes de que la invasión romana provocase la evolución de las ideas religiosas hacia el patriarcado, era de carácter simbólico” (p. 269).

Tornant a l’anècdota dels elefants, quan la meua germana preguntà el motiu dels dos troncs distints, una persona li aclarí que es feia per a diferenciar el gènere de cada elefant. Podríem, fins i tot, afegir, que en la llengua de signes de les persones sordes, quan el capellà, en plena missa (com en una a què vaig assistir), diu “És just i necessari”, en el moment de dir “just” adreça el seu braç dret, detall que concorda amb les idees de puresa i de netedat, que han eixit al principi d’aquest apartat sobre l’origen i el significat dels noms Abdó i Senent.

Per a continuar amb la relació entre els noms, els seus significats, el gènere de cada u del sants i què portaria cada u (en el cas que només l’acompanyàs forment o raïm), adduirem que, en molts apartats del llibre “Metafísica del sexo”, de Julius Evola, l’autor parla sobre el triangle invertit i la línia en horitzontal (relacionats amb la dona) i, per una altra banda, sobre el triangle que mira amunt i dret i la línia vertical (relacionats amb l’home), a partir de representacions al llarg de la història de la Humanitat. Aquests detalls que exposa Julius Evola, els podríem relacionar amb el forment (que tira amunt) i amb el raïm (que ho fa cap avall) i, per una altra banda, amb “la punta de ferro de la fletxa” (cap a dalt) i amb “el molt servicial” (cap a baix).

Així mateix, direm que, en la mateixa línia del sentit de lo que acompanya a cada sant i de la identificació de cada u, podríem entrar, com ara, en com la representació que fa Jaume Huguet (s. XV) dels Sants de la Pedra, ens trau que el que hi ha a la nostra esquerra té l’espasa cap a dalt, mentres que qui hi ha a la nostra dreta l’orienta cap a baix, com es pot veure, per exemple, en una foto dins de l’article “Jaume Huguet i el retaule dels sants Abdó i Senén” (http://www.raco.cat/index.php/terme/article/viewFile/40616/122012), de Joaquín Yarza Luaces (p. 30). Tindríem, doncs, Senent (el de la nostra esquerra), qui inclina l’espasa cap a dalt, i, en canvi, Abdó (el de la nostra dreta), qui ho fa cap a baix.

Sobre el tema de les espases (en lloc del forment i del raïm), direm que l’hem trobat en algunes representacions artístiques i que, hem pogut saber, a través d’un missatge del 5 de juny del 2019, enviat per Sofia Mata de la Cruz, directora del Museu Diocesà de Tarragona, amb qui havia contactat la vespra, que Al Museu Diocesà de Tarragona hi ha una taula del Mestre de Cervera, dos compartiments de la predel·la del retaule de Sant Jaume de Vallespinosa obra de Jaume Mates, i una taula solta amb dos compartiments que mostren escenes de la seva vida. Totes les representacions els presenten amb corones reials i espases. No he vist cap amb altres atributs”, això és, amb forment i amb raïm, com en la majoria de les obres d’art. Una informació interessant: corones reials, espases…

Finalment, com a resum de les entrades sobre Demèter i Persèfone, Càstor i Pòl·lux i, ací, Cautes i Cautopates, inclourem una taula.

 

A ABDÓ I SENENT (Per a Malandia)

 

 

 

Notes:  El 30 de març del 2017, en resposta a un missatge que havia enviat a Martirìà Brugada i Clotas eixe dia, em responia que La meva tendència (més d’acord amb  Francisco Javier Delicado Martínez) és vincular els dos sants al simbolisme del dia i de la nit. Així, no és estrany que, inicialment, iconogràficament també es puguin identificar als mitraics CAUTES I CAUTOPATES, com també als Dioscurs,  al Yin i Yang…”.

Per a accedir a l’entrada “El Mitreo de Mérida” es pot escriure el nom, ja dins de la web, en la banda dreta (on hi ha un apartat reservat per a fer-hi cerques) o bé, escrivint el nom en Google, però no, directament, amb l’enllaç, el qual ens remet a la darrera entrada de la web.

“Adne” vol dir “abans de la nostra era” i l’utilitzen algunes persones, en lloc de la forma “aC” (“abans de Crist”).

El raïm primerenc, sovint s’ofereix amb motiu el dia de la festa dels Sants de la Pedra i, així, podem dir que ja apareix a finals de juliol, tot i que el mes típic de la verema és setembre, el mes en què comença la tardor.

Finalment, quant a l’anècdota de la meua germana en Nepal, li agraesc que em confirmàs, el 24 d’octubre del 2019, que així era i que, d’alguna manera, admetés que aquest detall fos publicat en la recerca i en la web.