La sexualitat matriarcal i pagana, amb dones que regeixen, intuïtives i molt obertes

General, , , , ,

Una altra versió de l’arbre del nassos, la qual trobàrem el 21 d’abril del 2023 i en línia amb el matriarcalisme i amb el relat plasmat per Joan Bellmunt i Figueras (p. 150), és el que figura en l’entrada “L’arbre dels nassos (versió en català)” (http://janonomar.blogspot.com/2012/02/larbre-dels-nassos-versio-en-catala.html), publicada el 29 de febrer del 2012 en el blog “Mundos propios”, de Joan Ramon Santasusana Gallardo: “Entre les criatures fantàstiques de les terres catalanes (i d’aquelles que, de vegades, anomenem com Països Catalans), sovint, la gent oblida que, a part dels molts tipus de follets, fades, fantasmes, dracs i moltes altres criatures llegendàries d’aquestes terres, hi ha un petit grup d’éssers fantàstics corresponents al món vegetal. (…) Entre aquestes espècies fantàstiques de vegetals, avui voldria parlar-vos de l’arbre dels nassos, un arbre extraordinari propi de Catalunya i la Catalunya Nord i, específicament, de zones molt concretes d’aquests indrets.

 

L’ARBRE DELS NASSOS

Per les terres del Pirineu francès, alguna persona s’ha trobat l’arbre dels nassos, el qual té tants nassos com dies té l’any; els esmentats nassos tenen forma de fulla i, quan l’arbre es moca, es sotraga d’arrels a copa, totes les fulles alhora, i produeix un so fort com corresponent a tantes mocades simultànies. Aquesta mocada dura com una exhalació i, si bé són molts els que l’han sentida, pocs són els que l’han vista; de fet, aquest arbre és tan escàs que es pot dir que mai ningú no l’ha vist, encara que l’hagin oïda [a] gran distància”.

En relació amb aquest primer paràgraf del relat, direm que l’arbre té a veure amb la dona (l’arbre de la vida), el qual trau fulles (els detalls finals que, junt amb els fruits, renaixen en la primavera). A més, lo matriarcal promou més l’escolta i el tacte que la vista i això, com captem, concorda amb la narració. Igualment, té bona veu i, més encara, ressò. Afegirem que mai no es diu que aquesta mena d’espolsada siga com un senyal de rebuig.

A continuació, llegim que “Una altra llegenda d’un arbre que és conegut com l’arbre dels nassos es trobava lligada a Cervera, al castell de Malacara (Estaràs, la Segarra). Sembla ser que el senyor d’aquest castell tenia un rostre ferotge (d’aquí, el nom del castell) i s’enamorà d’una monja que professava al convent de la Conreria, en el terme de Tiana, a prop de Badalona. Aquesta monja li va preguntar què era el que volia i el captivava tant, per sentir-se tan apassionat. Al dir-li ell que [era] la finor del seu nas, de línia delicada i exquisida, ella es retirà i, al cap de poca estona, sortí desnassada, portant-li el nas en una safata,  doncs no volia abandonar els seus vots”. Per això, podem escriure que l’home és la part dependent en el camp de lo sexual, de lo eròtic, i que la bona olor de la dona (fins i tot, en el sentit d’intuir i de pressentir el futur, més immediat o no) està ben reflectida i en línia amb lo femení, a banda de ser una part del cos que, per la seua forma, fa com els raigs del sol: cap a davant i cap avall.

En eixe sentit, cal dir que la monja (qui ací representa lo matriarcal) fa de capitana, això sí, assertiva, molt oberta (les dues coses poden conviure) i que, encara que no es rebaixa a l’home, sí que s’hi obri.

Tot seguit, el narrador plasma que “El cavaller, esmaperdut, volgué abandonar el convent, però ella l’obligà a prendre el nas que li oferia. I ell, penedit, el va enterrar a prop del castell”. I, d’aquesta manera, no sols la religiosa respecta el pacte (cedir-li el nas, és a dir,  afavorir que ell tinga més olfacte en la vida), sinó que es confirma el pressentiment que tinguérem la primera vegada que escriguérem la versió de l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida” (p. 150): que el cavaller hauria passat per una fase de penediment, la qual, ací, sí que s’exposa.

És més: ella li ordena un dictat (això és, la monja regeix la seua vida) i fa que ell li pague lo que, en moltes versions patriarcals, es qualificaria d’una mena de luxúria. Ara bé, sota una visió matriarcalista i no de culte a la mort, sinó de pervivència de la vida: “Nasqué, doncs, en aquest lloc, un arbre d’espècie nova, anomenat l’arbre dels nassos, amb fulles que prenen la forma de nas i són quelcom vermelloses. De la descendència d’aquest cavaller, es diu que va patir sempre d’insuficiència nasal”. Al cap i a la fi, ella sí que havia copsat les previsions i les havia encertades, però no ell, simbòlicament, vinculades amb el nas.

Finalment, “una altra versió diu que tota la descendència de la família dels Malacara es distingien per tenir el nas més llarg que un pam. Fins que un cavaller d’aquesta casta va pregar perquè el seu fill tingués un nas petit; els seus precs van ser escoltats i el nen va néixer amb un nas tan petit i esquifit que el cavaller només va poder exclamar: ‘-Massa n’és!”.

(…) També se l’anomena ‘arbre de foc’, amb motiu del color que tenen les seves flors”, color que té a veure amb la sexualitat, amb lo eròtic (recordem la sang de la menstruació), amb la jovenesa i amb l’atreviment, tots ells, simbòlicament, associats amb l’estiu, com ja ho plasma que les flors siguen de color roig.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

La sexualitat matriarcal, el paganisme i dones ben considerades i molt obertes

General

Una altra narració en què es reflecteix el matriarcalisme i que, a més, el 21 d’abril del 2023 trobàrem amb entrades interessants en Internet, és “L’arbre dels nassos”, la qual figura en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras. “Conta la llegenda que hi havia una noia bonica com el sol. Tanta era la seva bellesa que enamorava qui la veia. El senyor feudal d’aquestes contrades urgelleses n’estava enamorat, però ella, humil de cor com era i de casa senzilla, no pensava en res més que en la seva feina, atendre els seus pares, ja vells, i a dedicar llargues hores a l’oració i a collir flors boscanes” (p. 150). Per tant, la dona, a més de la bellesa, estava molt relacionada amb els pares i, encara que pregava, també feia vida en plena natura, tret que, clarament, té a veure amb lo matriarcal.

Però, com que l’afrontava que ell volgués casar-se amb ella i, a banda, els seus pares moren, la xicota tria “agafar el camí del convent (…). Era tal la seva virtut que fou monja i arribà a superiora del convent” (p. 150), és a dir, que tenia facilitat per a menar un equip.

El senyor, en un passatge que plasma molt la sexualitat matriarcal, “en conèixer la decisió de la dama dels seus amors, no se li acudí res més que voltar cada dia a l’entorn del convent” (p. 150). I, així, la part dependent sexualment i eròtica, és la masculina, àdhuc, malgrat que ell siga senyor (adult) i, en canvi, ella, una jove.

Aleshores, en reportar-se’n la religiosa (qui, com hem dit, feia de cap del convent), li demanà “què era allò que tant li agradava d’ella (…). I el senyor feudal contestà que li fascinava la bellesa i la perfecció del seu nas” (p. 150). Afegirem que ací concorda lo que prioritza l’home, és a dir, la rectitud i lo extern, amb lo patriarcal. La noia “es va tallar el nas dintre de la seva cel·la i li féu portar en una safata de plata. El cavaller, en rebre’l, l’agafà i fugí d’aquell entorn per sempre més.

Diu que va ser tanta la impressió del senyor feudal per aquest fet heroic de la noia monja, que (…) decidí ingressar en una cartoixa on es féu frare” (p. 150). Per consegüent, copsem una característica important i de línia matriarcalista: mentres que la noia ha triat formar part d’un convent d’acord amb lo que considera positiu, ell fa un ingrés com a castic, després d’una fase de penediment que el narrador dona per assumida en el context de l’oïdor. Això està molt lluny de la tradició patriarcal en què, com ara, dones que, en la seua jovenesa, s’havien dedicat a la prostitució, per exemple, aprofitant la seua formosor, en acabant, vivien la seua adultesa i la seua vellesa en un centre religiós regentat per monges… castellanoparlants.

El passatge immediat resulta interessant i l’hem considerat ple de simbolisme: “Als pocs anys, morí l’heroica noia, filla d’aquestes contrades, i, al lloc on va ser soterrada, va néixer un arbre que feia una flor força semblant a una rosa, de la qual en sortia un fruit consistent, com un granet vermellós, que tenia ben definida la forma d’un nas petit” (p. 150). Una dona heroïna, filla de la terra, catalana, que genera vida futura (així com, un poc després del dia més curt de l’any, es celebra l’eixida de la foscor, amb el llum de l’esperança que, en el cristianisme, representa la Nativitat, el 25 de desembre, mitjançant el Nen), que fa ressorgir l’arbre de la vida.

Aquest arbre, encara que endinsa les arrels, s’enfila amunt i, finalment, trau flors i tot (la primavera). Això sí, una primavera (esperança) que perviu, motiu pel qual, igualment, ho fa el fruit: la bellesa (representada pel color rosa) i la sexualitat (el granet de color vermell), ben considerada en les cultures matriarcals i que, en aquest relat, enllaça amb la joventut. 

Ara bé, com que el personatge és femení (la noia), el nas era petit (p. 150), detall que podem empiular amb el microcosmos que va unit amb lo matriarcal.

A continuació, es comenta que els llenyataires de la contrada coneixien prou bé aquesta llegenda, la qual, finalment, “acaba dient que aquest arbre va ésser tallat per un religiós, però que les arrels tornaven a brotar i el prodigi es repetia” (p. 150).

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

La sexualitat matriarcal, el paganisme i el gaudi de lo eròtic en Pasqua i després

General, , , , , , ,

Un altre relat en què copsem el matriarcalisme i que figura en el llibre “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, és “La font Bordonera”. Cal dir que, des d’un principi, ja veiem el detall matriarcalista de la font, vinculat amb la dona, com ara, com a font de vida: “De la font Bordonera d’Organyà, es conta una bella llegenda que (…) diu que el comte de Sellent va tenir, del seu matrimoni, una bella filla, d’una formosor fora del normal” (p. 149), i que, quan cresqué, s’adonaren que era cega (p. 149).

“Els bons pares van fer venir tots els entesos en la matèria (…) però no defalliren i, a mesura que la noia es feia més gran i més bella, més confiança tenien que recobraria la vista” (p. 149). Així, si, primerament, captem que la claror (la bellesa immaterial) s’associa a la foscor (la ceguesa i material, corporal), els pares, en qualsevol moment, són optimistes.

A mitjan narració, el comte fa promesa a “Santa Maria d’Organyà de fer-li donació de la font Bordonera si la seva filla recobrava la vista” (p. 149). Llavors, Nostra Senyora, en recompensa al propòsit i a la fe del pare, volgué que “la noia hi comencés a veure, davant l’esclat d’alegria dels seus pares.

Va passar, però, que el comte s’oblidà del compliment que havia promès i, al poc temps, la noia tornava a quedar-se a les fosques” (p. 149). Per tant, el missatge que transmet el relat és que les promeses s’han de fer realitat i, si no, no fer-les. Igualment, veiem que l’oblit i la foscor estan molt relacionades, àdhuc, a banda, amb l’hivern, en aquest cas, simbòlic i que empiula amb passatges posteriors.

En resposta a la nova realitat, el comte fa memòria de la prometença i, “en un veritable acte de contrició, demanà perdó, va renovar la promesa i, a més, va proclamar que, no sols donaria la font Bordonera a Santa Maria d’Organyà, sinó que faria conduir l’aigua fins al mateix temple, cosa que començà a portar a la pràctica l’endemà mateix” (p. 149). Sobre aquestes línies i d’acord amb el “Diccionari eròtic i sexual” de Joan J. Vinyoles i Vidal junt amb Ramon Piqué i Huerta, comentarem 1) que la fonteta, en el vocabulari eròtic i sexual, simbolitza la vulva, 2) que el temple (almenys, el “temple de l’amor”) representa la vagina i, per extensió, la vulva, mentres que 3) l’aigua és el símbol del semen. En altres paraules, per a una bona relació entre el noble (l’home) i la dona (ací, fins i tot, en forma de Nostra Senyora), calia que hi hagués vida així com ho fan un home i una dona que vullguen tenir descendència sense recórrer-hi a adopcions, ni a fecundacions fruit de la ciència.

A més, en concordança amb el paràgraf anterior, en el següent, s’indica que “Era el dia de Pasqua quan l’aigua arribava a la col·legiata. I era, en aquest dia, quan la filla del comte recobrava la vista definitivament per a glòria de qui li havia atorgat i per a satisfacció dels pares i de tothom” (p. 149). Per consegüent, de la mateixa manera que el dia de Pasqua, en el món catòlic, es celebra el triomf de la vida (la resurrecció) sobre la mort, ací (en un relat que sembla d’arrels paganes, encara que adaptat amb trets cristians) ho fa la llum sobre la foscor, detall que, òbviament, té a veure amb el renaixement de la vida amb l’arribada de la primavera.

Així, es pot comprendre per què, finalment, la narració posa que “És tradició d’anar-hi el Dilluns de Pasqua Florida a passar-hi el dia; la gent oeix missa, s’hi queda a dinar i recorda tan bella llegenda” (p. 149), relat, per descomptat, que té a veure amb la sexualitat matriarcal, ja que la gent que hi va, l’evoca i, de pas, promou el gaudi de lo eròtic i de la noblesa en el dia rere dia. Igualment, entre una dona (la font) i l’altra (el temple), l’home fa d’enllaç i, a més, captem que es prima la part femenina (dos elements) sobre la masculina (el comte).

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

Dones que marquen la pauta, que trien, ben considerades i molt obertes

General, , , ,

Un relat en què captem el matriarcalisme i que figura en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, és “Mare de Déu del Castell”, el qual té a veure amb les marededeus trobades. “Diu la llegenda que la imatge de la Mare de Déu del Castell era venerada per la gent de Sant Llorenç de Montgai després que un pastor hagués trobat la imatge mentre pasturava el seu ramat. La va recollir del paratge on la trobà i va dur-la a casa per ensenyar-la, però tres cops que la va dur, tres cops que li va desaparèixer (…), fins que van decidir anar-la a buscar processionalment i entronitzar-la a l’església, que, des d’aquell moment, passà a anomenar-se ‘de la Mare de Déu del Castell’” (p. 145).

En vincle amb aquestes línies, direm que, en abril del 2023, accedírem a un post, en el grup “Dialectes”, plasmat per Pasqual Brock el 8 de setembre del 2021, en què es podia llegir “Les ‘marededéus trobades’ són una conversió d’antics cultes agraris al cristianisme i que, per això, prenen noms de llocs màgics femenins: fonts, arbres, coves, valls, evocacions de la ‘Mare Terra’”.

Prosseguint amb la narració, un poc després de l’esdeveniment, un senyor feudal es casà amb una dona que era molt més jove que ell i la noia “s’enamorà d’un jove del lloc, que feia les funcions de patge del senyor” (p. 146), fet que provocà l’enveja i la venjança del noble.

Per això, un dia, el senyor se n’anà de cacera, matà el patge i, en un passatge posterior, convida la xicota a carn del criat (sense dir-li-ho). I, quan li ho comentà, la jove “va anar a demanar ajut i clemència a la Mare de Déu a la capella del castell” (p. 146). Llavors, Nostra Senyora (amb el seu paper de mare) fa possible que la noia torne a veure viu el jove: “la dama (…) dirigí els seus passos vers la seva cambra però, en aquell moment, va trobar-se (…) el seu patge estimat, més eixerit i gallard que mai” (p. 146). I, com que Nostra Senyora no podia admetre la maldat i la bonesa per igual, “Alhora que el patge ressuscitava, el cavaller moria” (p. 146).

Una altra narració en què hi ha molts trets matriarcals i que podem llegir en la mateixa obra de Joan Bellmunt i Figueras, és “La llegenda del castell de Josa”. El castell “era immens, grandíssim, ple de soterranis que mai ningú no havia vist ni explorat, ni se sabia on s’acabaven. Eren plens de riqueses que els moros havien anat emmagatzemant amb les seves conquestes i pillatges” (p. 148). Així, apareixen sota terra i són molt grans i plens de riquesa (detalls que plasmen que la dona està ben considerada).

A més, tot seguit, captem “que estaven sota la vigilància de les bruixes (…) i del mateix diable” (p. 148), dues figures relacionades amb la dona, i que el dimoni hi havia posat dracs i serps per a guardar aquell tresor, és a dir, dones, ja que són dos animals que tenen a veure amb lo femení.

Fou, en aquell moment, quan els Pinós, senyors de la baronia de Bagà, es proposaren assolir el castell, ja que, qui es fes amb el tresor que hi havia, “esdevindria senyor de set castells” (p. 148). Cal dir que el cavaller ho feu “confiant amb l’ajut del seu patró sant Esteve” (p. 148), que el nom d’aquest sant significa “corona” i que la corona, per la seua forma redona, és un símbol matriarcal.

Finalment, el noble traspassa la porta del castell, hi accedeix, les bruixes i el dimoni fugen en veure la imatge de Sant Sebastià i, més avant, “El senyor (…) entrà a les estances, baixa als soterranis i es féu senyor de totes les riqueses com també d’un cofre d’or, argent i pedreria i que, en obrir-lo, veié que guardava l’escriptura que el nomenava senyor dels set castells veïns” (p. 148). O siga, que el noble ha hagut de recórrer a lo vinculat amb la dona i amb lo matriarcalista (els soterranis i l’argent) i, a banda, al tresor (detall de recepció, el qual ell obri), per a ser propietari dels set castells. Cal indicar que, si bé l’or es podria relacionar amb lo masculí i l’argent amb lo femení, les pedres ho farien amb la terra i, així, predomina lo femení.

Adduirem que el 4 de gener del 2023, quan llisquí per primera vegada aquestes línies, plasmí en el llibre “accedir a lo femení i matriarcal és com trobar un tresor”. 

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

Dones que marquen les directrius a l’home, que premien l’agraïment i molt obertes

General, , , , ,

Un relat en què es plasma el matriarcalisme i que figura en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, és “El marquès de Camarasa i la Mare de Déu del Tallat”. El marquès de Camarasa era un home d’edat avançada com també la seua dona i, com que no tenien descendència, els seus béns restarien sense hereus. 

Un dia, “havent sentit noves dels prodigis obrats per la Mare de Déu del Tallat, decidiren pujar al santuari, on feren humil prec a la Verge, que va creure oportú concedir-los un fill” (p. 144). Com veiem, recorren a la dona i és ella, qui, després d’escoltar-los, els fa un favor.

En agraïment, “feien vot solemne que, si això s’esdevenia, quan l’infant fes un any, el pesarien i que el pes de l’infant serviria per fer una creu d’argent del mateix pes, que donarien en ofrena al santuari” (p. 144). Així, copsem detalls matriarcalistes, com ara, el color argent (el qual té a veure amb lo fosc i amb lo femení) i l’ofrena (de la mateixa manera que, per exemple, en les cultures paganes, es lliurava part de la collita a qui els llauradors havien adoptat com a protector, detall que perviu, com ara, en la festa dels Sants de la Pedra).

A continuació, llegim “Diu la tradició que, al poc temps, la dona va quedar en estat i que, als nou mesos, els marquesos van tenir un preciós descendent” (p. 144) i, quan feu l’any, compliren amb la promesa que havien fet a Nostra Senyora. Adduirem que, a més d’aquest esdeveniment, “a mitjan segle XVII, els marquesos de Camarasa continuaven fent donació” (p. 144) d’un quintar d’oli.

En la narració següent, “El bosc de Comiols”, es reflecteix molt el matriarcalisme. “Diu la llegenda que el castell de Comiols s’havia aixecat enmig d’un dels boscos més grans i més espessos de Catalunya que es va tallar el darrer terç del segle XIX” (p. 145). A més, “La llegenda diu que el senyor de Comiols tenia una filla blanca com un lliri i la claror del sol l’emmorenia i l’enlletgia. Desitjós, el senyor, que la seva filla conservés la blancor de la cara, va acudir a una bruixa molt famosa d’Anya per tal de demanar-li consell i ajuda per solucionar semblant situació” (p. 145). Per consegüent, com en les cultures matriarcalistes, és la dona qui té la saviesa, qui la transmet i, en aquest cas, per a que un home puga assolir el seu objectiu. Adduirem que la dona és la part activa; ell, la dependent. Nogensmenys, ací, ell està ben tractat per la bruixa:

“La bruixa li féu pagar tres unces d’or i va donar-li quatre llavors que havia de sembrar al punt de mitjanit de Nadal, tot dient-li que, si ho feia així, sortiria al voltant del castell un bosc tan espès que hi hauria treballs per a poder-lo travessar i que, dintre del bosc, on quedaria el castell, no hi entraria ni un raig de sol a causa de l’espessor del brancatge” (p. 145). D’aquesta manera, captem la part contrària a l’ascetisme, a l’albor de la “religiositat” de lo políticament correcte, dels principis estatals o, per exemple, del misticisme.

Igualment, de nou, les bones relacions entre l’home (el noble) i la bruixa fan que prospere el propòsit del senyor. Això sí, després que ell seguesca les indicacions de la dona: “El senyor del castell ho féu així i, efectivament, va créixer un bosc (…) espès (…) i la filla del senyor va poder conservar-se blanca com un lliri” (p. 145). Una interpretació que admet aquesta narració és que la blancor de la filla estiga associada a la seua innocència, a ser una dona de cor net. I, així, enmig de lo que, primerament, podria semblar una foscor absoluta (tot el bosc ple d’arbres), resulta possible la bonesa de la jove.

Per tant, conviuen la claror i la foscor, si bé predomina lo femení i lo obscur, que no unit ni a l’obscurantisme que la Il·lustració (segles XVIII i XIX) vinculà amb els pobles no patriarcals, ni al que fou censurat pels dèspotes d’aquella època (i d’ara) sota l’excusa que la cultura (l’oficial i instructiva, la de les escoles i instituts, que no a partir de vivències, del llegat dels avantpassats i, àdhuc, de la cultura popular i ancestral) estava per a crear persones lliures… Això sí, lliures de lo que no fos acceptat pel poder polític i pels moviments industrials i, en el segle XXI, de lo que no vaja unit a lo científic, a lo tecnològic (com és el cas de la indústria armamentística) i, òbviament, a lo impulsat (fins i tot, en lo eròtic i en lo sexual) en pro de lo patriarcal.

Tornant al relat, així fou com sorgí el bosc de Comiols.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

 

Nota: Agraesc els comentaris que m’han fet hui Bartomeu Mestre i Sureda, Rosa Garcia i Clotet, Ricard Jové Hortoneda (1929), Jordi Salat, Montserrat Morera Perramon i un home molt coneixedor de la cultura colla, en relació amb el paper del germà de la mare en l’educació i en el dia rere dia dels fills, ja que hi ha cultures matriarcals (i no és el cas de la colla, ni de la catalana, però sí de la basca) en què aquest oncle fa el paper de pare, encara que no en siga el biològic.

Dones atrevides, eixerides, generoses i molt obertes

General, , , , , ,

Continuant amb la rondalla “La vall d’Omar”, plasmada en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, el pare de la jove musulmana envià “una esquadra de soldats moros a cercar-los, no van trigar a localitzar el lloc on s’havien refugiat” (p. 140) i, “en veure el noi, li dispararen una fletxa. Però també, en aquell instant, la noia s’adonà del fet i s’interposà entre el seu estimat i la fletxa enviada” (p. 140) i la xicota cau a terra, des d’on, com a noble, deia als soldats de son pare:
“-Detureu-vos, no li féu res” (p. 140). I així ho fan (per tant, la dona té la darrera paraula) i, a banda, tampoc no la maten, detall que reflecteix que la dona està ben apreciada. De fet, el pare, en veure la jove, comprengué l’amor “que devia haver-hi entre els dos” (p. 140), ordena que la guaresquen i, tot seguit, perdona el noi.

Finalment, “Diu la tradició que la noia es guarí i que, a partir d’aquell moment, nasqué una forta amistat entre les dues famílies” (p. 141) i, així, bones relacions entre cristians i musulmans.

En la rondalla que ve a continuació, “La salvadora del castell”, també en el mateix llibre, es conta que, en un castell de Sant Oïsme que, segons la tradició, es salvà de l’enderrocament ordenat per Felip V en el segle XVIII, hi havia una jove senyora que era valenta.

Així, quan la tropa forana es presentà en el castell, “va sortir a rebre’ls la noble dama, ben abillada amb les millors robes. (…) La mestressa havia estat avisada a temps (…) i havia preparat un pla de salvament, ajudada per la seva gent d’armes (…) i, ara, en la recepció, semblaven servents” (p. 141). Com veiem, apareix la dona, associada a la noblesa, i, igualment, a la figura de la mestressa, com una autoritat eixerida que compta amb els altres, que els organitza i que els dirigeix de manera molt oberta.

La senyora convida els forasters a acompanyar-la “en el dinar que els havia preparat” (p. 141). A més, copsem la sexualitat matriarcal, la qual no va en línia amb la figura del capità dels que venien de fora: “el seu capità va pensar, conqueridor de joves com era, que havia estat ell, amb la seva figura, qui havia causat l’impacte a la jove vídua i va respondre afirmativament al convit, pensant que, després (…), podia acabar amb la dama a l’alcova” (p. 141), és a dir, en una cambra petita per a dormir.

Per això, al capdavall, el capitost “li oferí la possibilitat d’emportar-se del castell tots els mobles que volgués, que ell, generós com era, li deixava treure, encara que seria bo que ella ho agraís d’alguna manera (i, en aquest punt, mirà en direcció a l’alcova)” (p. 141).

Aleshores, “va sorgir a flor de llavi la valentia que la dona catalana té arrelada al cor i li contestà:

-Sou al meu castell i jo en sóc la senyora, la que dono les ordres. Us he tractat com a hostes, a vós i als qui us acompanyen. (…) Marxeu, aneu ben lluny d’ací, que no vull que la meva gent faci com si de la matança dels porcs es tractés. Vinga, fora!, i no torneu mai més per aquesta terra, ni en aquest castell (…), que voleu trencar les llibertats del nostre poble. Fora, fora!” (p. 142).

Al moment, “El capità, avergonyit, va haver de lliurar la seva espasa a la jove vídua, senyora del castell, que, a pesar de la seva joventut, demostrà l’energia i la noblesa de la dona catalana” (p. 142). Com podem veure, el fet que una dona siga qui porte el castell (com qui ho fa en una casa o, per exemple, en una associació) està ben considerat i no es desaprova. A més, captem que es considera positiu la noblesa.

Finalment, copsem que “fou d’aquesta manera que el castell escapà del càstig de l’enderroc i ella entrà en el món mític de la llegenda com la salvadora del castell de la baronia de Sant Oïsme” (p. 142).

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

Dones sobiranes, ben considerades, amb ironia fina i molt obertes

General

Prosseguint amb el llibre “Poesies festives”, de Maties Ruiç Esteve i editat en 1977 per l’Ajuntament de Mislata (l’Horta de València), hi ha un poema (“Desde Torrent, a Inglaterra”) en què es plasma el matriarcalisme, fins i tot, en el fet que la dona és sobirana. A continuació, n’escrivim uns versos (majoritàriament adaptats):

“Tens dins el cor el Tros-Alt

amb tota la Bosseria,

quan passa la Verge Pia

en sa carrera triomfal, 

caent la flor natural 

com pluja d’art, la més bella.

A cada tros, canterella;

i el tabalet que obri el pit.

¿No estàs, ahí, amb esperit, 

aplaudint-la en sa capella?

¿Saps què et dic? Que, ací, tot viu. 

Ahí, amb gelor, quasi tiesos,

no sabran mai els inglesos

lo que és jugar a la piu.

Ací, l’Horta mos somriu.

El nostre peix no té espina. 

Açò és la regió ¡divina!

¿Què saben tots aquells Lords

lo que és un ramell de flors

fet per mans de torrentina?

La dona, ací, és sobirana” (p. 86).

 

Doncs bé, el 7 de març del 2022, Fermin Carbonell Barbera, en relació amb la música popular (i va en línia, per exemple, amb la poesia popular), ens comentà: “La facilitat que tenien els avantpassats per al vers i la fina ironia”. I li responguí “És impressionant”. Aleshores, ell m’adduí “ I més en gent, la majoria, dels quasi analfabets.
Una quadrilla de segadors parlant de versos, diu u: ‘A mi, m’agradaria versar’.

I li contesta l’altre:

-Mira: ‘A mi, em diuen Tana i dorc amb la meua germana’.

-A tu, et mate jo.

-Tranquil…, que és per a que rime bé, però és mentira.

En açò, li diu un altre:

-A mi, em diuen Toni i em gite amb la teua dona.

I este li diu:

-Això no rima.

I li contesta, l’altre:

-Però és veritat”.

 

Afegirem que, el 7 de març del 2022, Rosa Galmes, en el grup “Cultura mallorquina”, plasmà un comentari sobre la cançó “Devers Son Sion”: “Com si parlassin d’una vaca, ha, ha, ha. Sempre ens varen considerar carn, no esperit. I tenir-lo, el tenim. Però, sent antiga la dita, fa gràcia”.  

Igualment, ma mare, sobre aquestes cançons que sorgien de la creativitat popular, el 7 de març del 2022 em comentà “Això és quasi obligat. Jo, a vegades, sentia a les àvies i a les besties (que totes tenien, més o menys, la mateixa edat), que tot el poble feia cançonetes per a la cosa.

I, aleshores, en sabien de cap, sabien cançonetes, traure’n: de si l’alcalde feia una mala jugada, o quan, potser, anava a casar-se alguna”. 

 Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia. 

Dones fortes, ben considerades, que tenen la darrera paraula i molt obertes

General, , , , ,

Una altra narració en què es plasmen trets matriarcals és “Castell de Torrall”, recopilada en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras. Així, veiem que “el castell de Torrall s’havia aixecat al terme d’Àger, prop de la cova dita encara de Torrall. S’hi van fer forts, els cristians” (p. 138) davant els musulmans. Per tant, apareix la dona (la cova) i, a més, ho fa al costat del castell (símbol nobiliari).

Un dia, als assetjats, “se’ls va acudir d’alimentar tan bé com van poder la darrera vaca que els quedava (…), ben grassa i rodona” (p. 138). O siga, que recorren a la dona, confien en ella i, per això, la tracten bé. Afegirem que la vaca és grassa i redona, detalls que empiulen, fins i tot, amb la figura de la Deessa Mare.

Tot seguit, “la van estimbar (…) avall perquè anés a parar al campament sarraï. Quan els musulmans van veure aquella bèstia tan grassa, (…) van decidir aixecar el setge. I, així, van salvar-se els refugiats” (p. 138). En aquest passatge, copsem una dona forta, fins i tot, que fa que els contraris se’n vagen de la zona.

Una altra rondalla en què copsem trets matriarcalistes i que figura en la mateixa obra, és “La vall d’Omar”. Així, en terres de la Noguera, una de les faenes que el cabdill musulmà encomanava als seus guerrers era que, “quan la seva bella filla s’anava a banyar al riu, que en tinguessin cura, que res li passés i que el corrent no li suposés cap perill” (p. 139). Per consegüent, la dona està ben tractada, àdhuc, des de la màxima autoritat, en aquest cas, masculina. Això va en línia amb les rondalles en què un rei jove (o un príncep) se’n va a la guerra i ordena que, per exemple, ho facen amb la dona i, en alguns relats, amb els fills i tot.

“Va succeir, però, que, un bon dia, aquella bella noia conegué un galant molt ben plantat i (…) fill d’una persona molt coneguda” (p. 139). Un poc després, podem llegir que, “A poc a poc, els dos joves s’anaren veient i coneixent (…).

La noia, tot i ser filla del cabdill, anava amb les serventes a cercar aigua al riu. Ell l’esperava darrere unes mates” (p. 139). I, mentrestant, el capitost musulmà “creia que la seva filla es quedava fruint del sol i la bellesa dels camps” (pp. 139-140). Per consegüent, no sols les relacions sexuals tenien lloc lluny d’on residia cada u dels dos jóvens, sinó que és ella qui porta la iniciativa i més oberta: mentres que la noia se ’n va al riu (un símbol femení, relacionat amb l’aigua), ell és més reservat.

Més avant, un dia, el jove li diu que la volia per muller i, a més, li addueix:

“-Jo t’estimo, però no puc renunciar al que els meus pares i els meus avantpassats m’han ensenyat” (p.  140), és a dir, a l’educació matriarcal.

Ara bé, com ja feien moltes dones nascudes abans de 1920, “Un i altre parlaven i tornaven a parlar, tot intentant de trobar una solució” (p. 140). Aquest passatge m’evocà quan, cap a juny del 2011, arran de les eleccions municipals que s’havien celebrat en l’Estat espanyol, un home molt coneixedor de la cultura colla (d’Amèrica del Sud i matriarcal), em digué que, en poblacions on no hi havia majories absolutes, els polítics s’havien de dedicar a parlar: “Parlar. Ja ho diu la paraula ‘parlament’. De ‘parlar’”.  Evidentment, en línia amb la tradició pactista, no amb la castellana i patriarcal. 

A més, malgrat que el pare d’ella no li ho aprovava, la noia porta la iniciativa i, un dia que el capitost musulmà era fora, “es presentà el noi, (…) sota la finestra de la seva estimada, amb un cavall i emprengueren la fugida. El cavall es dirigí vers el lloc on, en aquells temps, hi havia una cova, per tal de refugiar-s’hi i poder viure el seu amor” (p. 140). Amb aquestes paraules, copsem que, com en una cançó eròtica valenciana, és un jove qui fa via cap a la xicota (per si ella li aprova ser-ne núvia). I la noia sí que li ho accepta.

Igualment, fan via cap a la cova, un símbol que té a veure amb els genitals de la dona, amb la vulva. I, per descomptat, ho fan en un lloc d’acollida i, de pas, d’obertura en lo eròtic i en lo sexual, com també té lloc en les cultures matriarcals, receptives a la sexualitat.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

Dones ben considerades, fortes, que fan costat i molt obertes

General, , , , , ,

Una altra rondalla en què copsem el matriarcalisme i que figura en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, és “El casteller de Pinell”. El rei fa una crida per a la guerra i, en la noble família del castell de Pinell, “l’hereu, ben plantat, encara no té el temps per empunyar les armes. Això no obstant, vol contribuir al salvament de la seva casa i acudir al manament reial.

Confia en la divina Providència i espera tornar aviat. Són les joves il·lusions dictades pel seu caràcter forjat (…) en aquella llar dolça” (p. 133).

Passen cinc o sis anys, els pares moren “i queda en el castell el fill petit, germà de l’hereu, que lluita a la guerra.

 L’hereu lluita amb bravura” (p.  133), amb gran ànima i “ha reeixit amb fermesa. Ell atribueix aquest fet a la protecció de la Mare de Déu de Semmer, a la qual s’havia encomanat moltes vegades i sempre amb la promesa de festejar-la, per sempre més, si podia retornar” (p. 133).

Tot seguit, llegim que “A la fi, arribà el dia. La guerra s’acabà i retornà al castell de Pinell i ho feia amb la intenció de fer, per sempre més, festa en honor de la seva Verge protectora” (p.  133). I així ho fa.

Com veiem, no solament es plasma el refrany “La joventut tot ho venç”, sinó un tret matriarcalista: que la protecció es sol·licite a la Mare de Déu, la qual fa el paper de mare. A més, ella li ha fet costat.

En la narració posterior, “El tresor del senyor de Pinós”, es reflecteix el matriarcalisme. Així, “sota la muntanya del Pedraforca, (…) hi havia el gran castell de Josa, en el qual existien uns pous molt profunds i uns immensos soterranis plens de tresors fabulosos (…). Es deia, d’uns a altres, que, aquell que els assoliria, no tan sols obtindria una riquesa inacabable, sinó que, a més, arribaria a ser senyor de set castells” (p. 134). Com podem veure, apareixen símbols matriarcalistes, per exemple, el pou, els soterranis i, a banda, la dona està ben considerada. Igualment, podríem captar el simbolisme de la frase “Ser un pou de saviesa”, ací, vinculada amb l’educació matriarcal i amb la dona.

Els guardians d’aquests llocs (en el relat, presentats com els diables i els bruixots) es corresponen a dones i, com que es comenta que “tenen fama de ser els més temibles” (p. 134), veiem que les dones són fortes, fins al punt que, àdhuc, en les guerres “contra els moros, el cavaller de Pinós va armar un gran exèrcit per combatre els sarraïns i (…) pensà en els tresors de Josa” (p. 134). 

Més avant, per a aconseguir-ho, demana ajut a Sant Esteve, un sant que també té a veure amb la tradició matriarcal de la festa del segon dia de Nadal i, el sant (en un acte semblant a quan el déu Sol, en la cultura colla, envia els raigs a la Pachamama, o siga, a la Mare Terra), “va baixar del cel, en persona, i va anar a Josa. Tots els dimonis (…) van abandonar la guarda del tresor, que, amb tota facilitat, va poder ser agafat pel senyor de Pinós, el qual, posteriorment, (…) va arribar a ser senyor de set castells” (p. 134).

Una altra rondalla plasmada per Joan Bellmunt i Figueras en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida” i en què captem trets matriarcals, és “Galceran el del Miracle”, quan, un poc després que Galceran de Pinós es mogués contra els moros, veiem que “la valentia dels catalans, els quals defensaven (…) la seva terra, anaven decantant, a poc a poc, la balança de la lluita a favor dels de casa” (p. 136) i, més avant, llegim que “els moros es batien en retirada vers el seu campament del Berguedà” (p. 137) i, finalment, com a agraïment, “Galceran va fer aixecar un petit temple (…) sota l’advocació de Santa Maria” (p. 137), a la qual havia implorat.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

Dones arriscades, que salven l’home i molt obertes

General, , , , ,

Una altra narració recopilada en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, i en què es capta el matriarcalisme, és “El senyor de Lladurs i l’amor de la seva esposa”. En temps de guerres contra els sarraïns, “el senyor del castell de Lladurs, que feia poc que s’havia maridat amb una bella i jove donzella, va haver d’acudir a la crida del rei” (p. 130) i, a la jove esposa, “va prometre amor i retorn” (p. 130).

Tot seguit, el germà del senyor manifesta el seu amor cap a la jove “i li proposà compartir llurs vides.

La jove senyora sempre refusà aquestes propostes” (p. 130) i, com a opció, el germà opta per fer aplegar al palau un joglar que cantava cançons i noves de guerra, per a que ho fes respecte a la mort (falsa) del senyor.

A continuació, podem llegir que, “Així s’esdevingué, un dia, cap al tard, l’arribada d’un trobador que començà a cantar la mort del casteller de Lladurs” (p. 130). Tot i això, com que, en el cor de la dona, glatia l’esperança i que el seu marit no havia mort, “va prendre una resolució: volia comprovar-ho personalment (…).

L’endemà, a trenc d’alba, i vestida com anava el joglar la nit abans (…), sortia per la porta del castell (…) vers el llunyà camp on es guerrejava” (p. 131). Per tant, copsem una dona arriscada.

A més, en línia amb el matriarcalisme, “Quan al cap dels dies, arribà al campament de l’exèrcit cristià, començà a preguntar, primer, als soldats i, després, als caps, a veure si sabien on era el casteller senyor de Lladurs” (p. 131). És a dir, que, en primer lloc, comença pels més baixos de l’exèrcit i, al capdavall, pels alts càrrecs.

Un poc després, tots li comenten que el senyor és un home valent (motiu pel qual no l’han matat, sinó que l’han empresonat) i que demanen un fort rescat per ell. A banda, immediatament, es reflecteix un tret molt vinculat amb el matriarcalisme, català i tot, en què, sovint, la poesia i la música estan ben considerades: “El joglar passa el camp de batalla i comença a cantar pel pobles sarraïns i les seves facultats artístiques i melodioses van arribar a oïdes del mateix rei moro” (p. 131), el qual la rep i li ofereix presentalles que ella refusa i, al capdavall, el joglar (la dona) li comenta:

“-L’únic do i l’única presentalla que voldria, si vós voleu fer-me aquesta mercè i sou magnànim, és la llibertat del casteller de Lladurs” (p.  131) i, tot seguit, el rei, en recompensa a “la prova heroica d’un amic que ve de tan llunyanes terres per salvar un altre amic, mana que alliberin el presoner i el donin al joglar. Això sí, amb una sola condició: que el rei català torni a Lladurs, ja que no vol que torni a lluitar contra ell, quan li doni la llibertat” (p. 131). Per consegüent, la dona proposa i ell li ho accepta i, així, es fa lo que ella ha exposat a l’home i, igualment, la dona salva el noble: “El rei català accedeix a aquesta petició (…) i el senyor de Lladurs i el joglar marxen d’allí per anar a la terra solsonina” (p. 131).

Un poc després, els dos (primerament, el senyor) apleguen a Lladurs i el joglar (la dona) demana al noble “un record personal en agraïment de la seva llibertat” (p. 132). I ell hi accedeix i, així, es fa lo que vol la dona.

Quan ell torna al castell, el seu germà li diu que l’esposa ja fa mesos que és fora i, quan ella hi aplega, el senyor de Lladurs, a punt de fer-la fora, veu com la dona, davant seu, li ensenya “el bocí de camisa i el mocador que ell li havia donat, quan anava vestida de trobador (…).

El senyor mana que expulsin el seu germà, en lloc de la seva jove i bella esposa, amb qui s’abraça i recorda els moments de la seva llibertat” (p. 132).

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.