Arxiu d'etiquetes: Francisca Martín-Cano Abreu

De Bétera a Corbera i els Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

 

Tot seguit, tractarem el tema de la religiositat popular en relació amb unes quantes poblacions valencianes, i sobre el seu vincle amb els Sants de la Pedra.

En Bétera (el Camp de Túria), com podem llegir en l’article “Bétera, un poble per a tots” (https://beteranet.com/betera/librov/vii_02.htm), d’Amparo Doménech Palau, editat[1] per l’Ajuntament de Bétera i per “Cooperativa Agrícola de Bétera”, COOP. V., en 1998, “hi havia la Confraria dels Sants de la Pedra que sols era d’homes; els clavaris d’aquesta Confraria eren els que organitzaven la festa. Antigament es realitzaven dos dies de festa, el dia dels Sants i a l’endemà la llagosta, els dos dies repetien la mateixa processó, una dedicada als Sants i patrocinada pels clavaris i la segona per l’Ajuntament, doncs la tradició diu que l’any 1200 (sic) hi hagué una plaga de llagosta que va ser desfeta o exterminada per la mediació dels sants[2]. Quan se celebrava la festa de la Llagosta, una vegada la patrocinava l’Ajuntament i l’altra la Confraria del[s] Sants de la Pedra”.

Igualment, també hi ha un document molt interessant, “L’ordre simbòlic de la mare en les festes d’agost de Bétera” , d’Imma Dasí Estellés, que, tot i que toque de passada el tema dels Sants de la Pedra en Bétera, inclou que “Des del segle XVIII a Bétera se’ls declara patrons del poble per esdeveniments que el poble considera miracles, per a que cessara una plaga el 1700 es van acollir sota la seua protecció dels Sants de la Pedra amb un vot de festa anual i al 1730 per a que el terme es vera lliure d’una tempesta que estava afectant els pobles veïns”.

En Biar (població valenciana de la comarca de l’Alt Vinalopó), com podem veure en l’article “Com és Biar?”[3] (https://sites.google.com/site/onviscbiar/com-es), en l’apartat “Ermita dels Sants de la Pedra (s. XIII) i el seu mirador”, “Aquesta ermita és el lloc on se celebren 1 dia a l’any un ball típicament anomenat ‘Les Parrandes’, que també se celebren en altres ermites, com la de sant Roc, de Biar, al llarg d’uns dies marcats durant l’estiu.

La festivitat dels Sants de la Pedra en concret es realitza el dia 30 de Juliol”.

D’acord amb informació facilitada per l’Ajuntament de Biar, per telèfon, el 12 de febrer del 2020, per a eixir de dubtes sobre si només tenia lloc amb motiu de la celebració de la festivitat dels Sants de la Pedra, ens digueren que no era eixe el cas, ja que tenia lloc amb motiu de moltes festes populars en Biar. Agraesc aquest aclariment.

Sobre Biar, també hi ha que, segons l’article “Els Sant[4] de la Pedra, advocació popular a les nostres terres”, publicat per Consol Conca i Coloma, en 1993, en la “Revista de Moros y Cristianos”[5], el qual figura en el blog “Apiarium”, de Biar, “El relat hagiogràfic i els avatars de les seues relíquies ha quedat cristalitzat[6] no sols en els Gojos sinó també en Auques i en Oracions. En l’ermita dels Sants de la Pedra de Sueca es guarden alguns exemplars dels Gojos i una Auca catalana que refereix la història abans contada” sobre Arles i sobre l’inici de la devoció que es va iniciar en aquesta població del Pirineu i que, amb el temps, es difongué per la Corona Catalanoaragonesa.

En Canals (la Costera), partint del llibre “Coneguem els nostres noms de lloc”, de Llum Pérez i de Sandra Fayos, editat per l’Ajuntament de Canals, en el 2005, hi ha el carrer dels Sants de la Pedra, els “segons patrons” de la població. Podem llegir que “Eren venerats a Canals i a tota la comarca. Al naixement del riu dels Sants, on estava l’ermita del mateix nom, -antigament terme municipal de Xàtiva, i avui dia, de l’Alcúdia de Crespins, se celebrava una processó en el seu honor cada 30 de juny (sic). Açò s’acabà quan l’ermita dels Sants de la Pedra va ser enderrocada pels terratrèmols del 23 de març de 1748.

Ignorem en quin moment els canalins van decidir donar aquest nom al carrer que estudiem, però sembla lògic pensar que fou després d’aquest succés tràgic quan s’acordà guardar la memòria d’aquests segons patrons de Canals (…). D’aquesta manera, doncs, el seu record ha perdurat fins als nostres dies” (p. 208). Agraesc la generositat de José Antonio Polop, de Casa Cultura Canals, qui em facilità aquesta informació sobre Canals, a través d’un missatge, el 5 de juny del 2018, així com la que hi ha en aquest apartat de la recerca, com ara, els dos articles següents.

Segons l’article “Canals y los Santos de la Piedra. Una devoción semiolvidada”, d’Alfons Vila Moreno, publicat en el “Llibre de Festes de Canals 1987”, des d’aquesta ermita, mentres hi va romandre, “se organizaba y salía la procesión que acudía al santuario cada 30 de julio, cuyo ritual conocemos con detalle” (p. 77). A més, sabem que, a partir d’informació de 1747 relacionada amb un pleit, “la procesión (…) salía de Canals cada 30 de julio en dirección a la ermita de los Santos (…) desde el templo y por el camino de L’Alcúdia de Crespins.

(…) De este modo se llegaba en romería hasta las inmediaciones de la ermita donde se recomponía la procesión. Tras la misa con sermón los mayordomos setabenses[7] ofrecían un refrigerio a los asistentes antes de que la procesión retomara el camino de regreso.

Nuevamente se salía en orden procesional pero tan sólo durante escasos metros porque de inmediato se abandonaba éste y a caballo en grupo se volvían, esta vez por el atajo del camino de Enguera[8]” (p. 79).    

En l’article “Los Santos de la Piedra, segundos Patronos de Canals”, escrit per Ramón Arnau Palop, en el “Llibre de Festes de Canals 1975”, hi ha que “En Canals resulta notorio y, por otra parte, digno de considerar la devoción a los Santos de la Piedra, lo que hace pensar en un possible primer patronazgo a su favor durante un corto tiempo, ocu[p]ando el lugar inmediato inferior a raíz de su traslado a la ermita cercana al nacimiento del río, pues en las donaciones de Jaime I el Conquistador las tierras de Canals fueron cedidas al caballero Bernardo y Crespi de Peñafort, que a pesar de tener sus posesiones en límites de los reinos de Valencia y Aragón, su origen era catalán (…).

Más testimonios los tenemos en la dedicación de una calle con el nombre de Los Santos –carrer Baix-, así conocida desde el siglo XVII (…), y en esta misma calle un retablo de los Santos de La Piedra se puede contemplar sobre la fachada de la base que da al frente de la calle de Santa Clara –antigua del Hospital-“.

En Carpesa, una històrica població de l’Horta de València, ara dins del terme de la Ciutat de València, hi ha una celebració, la “Festa d’Acció de Gràcies”, que partí d’un fet esdevingut en 1730, com molt bé escriu José Jaime Brosel Gavilá en l’article “Devoción y fiesta a los Santos de la Piedra en Carpesa”, dins del llibre “De la Festa d’Acció de Gràcies i d’altres festes de Carpesa”. En l’article, podem llegir unes línies tretes de l’obra “Cofradía de los Santos Mártires Abdón y Senén canónicamente erigida en la Villa de Albalat dels Sorells”[9] (de 1930) que diuen així: “En 1730 recorría los pueblos de la huerta de Valencia un religioso Capuchino predicando las excelencias de la devoción a los Santos de la Piedra Abdón y Senén, con el objeto de fundar Cofradías en honor de los mismos. El fruto de su trabajo debió ser muy escaso, puesto que sólo consiguió su intento en el pueblo de Carpesa. El cielo, sin embargo, se encargó bien pronto de demostrar las ventajas de la devoción predicada por el religioso, cuando a los pocos días de ser establecida canónicamente en dicho pueblo la mencionada Cofradía, una deshecha tormenta, descargando con cantidad de granizo y piedra, arrasó completamente las cosechas de todos los campos comarcanos, dejando tan sólo libres los del término de Carpesa; y por este hecho sus moradores[10], convencidos de que tal gracia les había sido concedida por intercesión de los Santos Mártires, acordaron celebrar perpetuamente, además de la fiesta propia de la Cofradía, otra en acción de gracias por tal beneficio” (pp. 126-127).

De fet, en Carpesa, a hores d’ara, com veiem en el mateix article, encara és manifesta “la importancia que la devoción a los Santos Abdón y Senén y, de modo singular, la ‘Festa d’Acció de Gràcies’ ha tenido y tiene en la vida, la historia, la cultura y las tradiciones de los habitantes de Carpesa” (p. 127).

Continuant amb el mateix llibre sobre Carpesa, però a partir de l’article “Reverendo D. Vicente Gil Martí Impulsor de la devoción”, també de José Jaime Brosel Gavilá,  hi ha que, “Por encargo de D. Vicente, el artista S. Aguilella Vidal realizó en torno a 1970 una colección de retablos cerámicos representando a los Santos de la Piedra. (…) En todos ellos se incluía la reproducción del Templo Parroquial y, en algunos, se añadió la Cruz de Montesa. El cuadro cerámico se completaba con la leyenda que a él tanto le gustaba repetir: ‘Santos Abdón y Senén, quitadnos el mal, traednos el bien’.

A su generosidad también se debe el cuadro que se conserva en la sacristía de nuestro Templo Parroquial. (…) la escena, de tema agrícola valenciano, alude al patronazgo de los Santos sobre las tierras de labranza.

(…) También él fue quien promovió la elaboración de un ‘Himno a los Santos Abdón y Senén”. A su requerimiento, otro sacerdote, D. Pascual Calafat Braco, natural de Benirredrá y condiscípulo suyo, elaboró las estrofas de este canto de alabanza” (p. 138).

Sobre aquesta celebració festiva d’acció de gràcies, afegirem que els seus orígens (no necessàriament els de Carpesa, sinó els etnològics), poden estar, com bé afirma Francisca Martín-Cano, en la seua obra “Arqueología feminista ibérica”, en què “con ocasión de las fiestas de recolección, las Sacerdotisas hacían ofrendas a la Diosa, de los primeros frutos en procesiones hacia su santuario, portando frutos o cuernos de la abundancia. Y participaban en banquetes en los que comían alimentos sagrados y bebían vino de una gran crátera[11].

En la Península [Ibérica], dichas fiestas serían similares a la: Mundus Céreris ‘la Monda de Ceres[12]’ (monda[13] ‘cesta’), en la que se hacía ofrenda a la Diosa de bandeja para agradecerle la cosecha y solicitar abundancia para la siguiente.

(…) Y son herederas las fiestas de verano, imitadas por la religión cristiana” (p. 405).

Ceres, cereals, estiu… són paraules i temes en relació directa amb els Sants de la Pedra i, per descomptat, amb la deessa grega Demèter (equivalent a la romana Ceres), amb la collita estiuenca, etc.

Continuant en la línia de Francisca Martín-Cano, en relació amb les ofrenes, Manel Carrera i Escudé, en part del seu llibre “ Calendari de festes amb aigua” (http://www.festes.org/media.php?id_media=2205), de la web “Festes.org”[14], sobre el dia de la festivitat dels Sants de la Pedra (30 de juliol), dia en què se’n fan (per exemple, en celebracions d’acció de gràcies), escriu que “Un dels costums d’aquest dia havia estat una festa a l’hort i després guarnir amb tot tipus de productes del camp i de l’hort, a manera d’ofrena, les capelles dedicades a sant Nin i sant Non, que aquest dia s’omplin de pebrots, cebes, tomàquets i fins i tot de raïm. Avui, durant la missa dedicada als sants es beneeixen els productes de l’hort que els fidels porten” (p. 122). Quant a la presentació de cebes, era la primera vegada que ho llegia i, afegirem, que també se’n fa de forment. Vaig rebre aquesta informació, per part de Manel Carrera, el 30 de juliol del 2019.

Acabarem aquest apartat relacionat amb Carpesa dient que, des de 1942, l’església que hi havia dedicada a Sant Pere, canvià l’advocació als Sants de la Pedra, motiu pel qual ara rep el nom d’Església dels Sants de la Pedra.

En Carrícola (la Vall d’Albaida), gràcies a informació facilitada per Daniel Alfonso Medrano (cronista d’Otos), per mitjà d’un missatge del 23 de gener del 2019, “tenen l’església parroquial de Sant Miquel. Els dediquen als Sants de la Pedra l’últim dia de festes, habitualment l’últim diumenge de setembre”. A més, un any després, el 27 de gener del 2020, a través d’un missatge,  Daniel Alfonso escrivia que, “a Carrícola es veneren dels pocs anteriors a la Guerra Civil” i, per telèfon, em comentà, eixe mateix dia, que durant la guerra se n’havien salvat quasi totes les imàtgens religioses que hi havia. Així, en un escrit que m’envià el 28 de gener del 2020, en al·lusió a Otos, manifesta que “En quant a les escultures dels Sants [de la Pedra], a l’antic retaule major, d’estil barroc i destruït en 1936, presidien els laterals de l’àtic, de forma que estaven separats cadascun a un costat. Amb aquesta disposició es troben hui en dia a Carrícola, única de les parròquies de l’entorn que va preservar les seues imatges durant la Guerra Civil i, posteriorment, les va prestar als pobles veïns per celebrar les respectives festes”.

En Castelló de la Ribera, per mitjà d’informació facilitada per Xavier Martí, el 7 de gener del 2019, hi ha que “A Castelló se’ls fa festa, si més no, des de 1588. L’any 1642 van ser elegits per sorteig patrons de la vila (HVC2, p. 149). Les imatges dels sants germans Abdó i Senent es troben al retaule de l’altar major i són fixes i, per tant, mai no ixen en processó. Aquest retaule és dels anys 50. Les imatges anteriors, refetes l’any 1844 (HVC2, p. 565), foren destruïdes durant la Guerra Civil. La rectoria conserva un reliquiari de mitjan segle XIX amb els ossos de sant Abdó i de sant Senent, i una clau de volta[15] del segle XV de l’església els representa. Les festes patronals o majors sempre li han dedicat un dia, habitualment i, si més no, des de fa cinquanta anys, dilluns. Abans de la Guerra se’ls feia missa cantada i, en acabar, es donaven a besar les santes relíquies (La hoja parroquial, nº 549, 1934, juliol 29, p. 4)”. Així mateix, hi ha una campana, “San Abdón y San Senent” (sic), dedicada als Sants de la Pedra, “patrons del poble”, refosa l’any 1955 com també hi ha un carrer que porta el nom “Sants de la Pedra”. A més, en la localitat, abans hi havia la “portella[16] dels Sants de la Pedra”, de què Xavier Martí escriu que “ A banda dels quatre portals urbans que tancaven la vila, hi havia uns portals menors o portelles. L’any 1854 encara hi havia la portelleta de l’Almassereta, la portella del carrer dels Sants de la Pedra, la portella del carrer de la Séquia i la portella del Pedró. També em consta la portella del Convent”.

En Corbera (la Ribera Baixa), en paraules de Miguel Gómez Sahuquillo, cronista de Corbera (a través d’un missatge del 10 de desembre del 2018), sabem que hi ha “Documentació de 1771 que parla dels Sants de la Pedra de Corbera:

‘Otrosí. En la festividad de los Santos de la Piedra san Abdon y Senen, se sortea un clavario y este gasta de propios para los días rectorales Limosna de Asistentes, y sermón quatro libras doze sueldos…. 4 L 12S’ (AHN Consejos 7105 / 1771)”.

Igualment sobre Corbera, però mitjançant un missatge nou, de Miguel Gómez Sahuquillo, del 14 de febrer del 2019, se’ns exposa que, a través d’una dona gran, sabem que, “Al segle XX, una quadrilla d’amics de Corbera, sentia devoció pels Sants de la Pedra. Tenim notícies del segle XVIII, de l’organització d’actes i Missa a aquests sants. Aquesta colla d’amics compraren unes imatges i cada any les tenien un d’ells a la seua casa. Passats els anys tots els amics de la colla anaven fent-se majors i finalment els sants es quedaren a casa d’un dels amics o dels components de la colla que li deien Pablo Inglada.

En vindre la guerra civil, Pablo Inglada va amagar les imatges en una caseta agrícola que tenia a la muntanya a la partida coneguda com ‘Les Coves’. Va enrotllar els sants en un tendal de carro i els va dipositar a un paller.

Acabada la guerra, les imatges dels Sants de la Pedra foren portades per a ser restaurades, ja que al lloc on estaven havien perdut la policromia i es varen fer malbé.

Actualment, els descendents de Pablo Inglada, segueixen la tradició de tindre les imatges cada any en una casa d’aquesta família i el dia de la seua festa, les imatges són portades a l’església i es celebra una festa en el seu honor.

Aquesta història me l’ha contada una dona bastant major, neta d’aquell home que va salvar els sants. A la dona li diuen Conxa i té enguany les imatges a la seua casa fins al dia de la festa, en què els portarà a Missa i aniran a una nova casa de la família Inglada”. Agraesc aquestes dues informacions, molt interessants, i, en el cas de la segona, facilitada des de fonts populars.

 

 

Notes: [1] La informació sobre l’autora,  l’edició i l’any, l’hem treta de l’apartat “Portada”, dins de la web (https://beteranet.com/betera/librov/index.htm).

[2] D’acord amb la font, estaríem parlant de dos fets esdevinguts abans de l’entrada de les tropes catalanoaragoneses en el Regne de València juntament amb els repobladors, i, per tant, de la introducció de la devoció als Sants de la Pedra (que provindria, majoritàriament, de Catalunya), fet que no té força. Tot ens porta a pensar, per tant, en una errada, ja que la conquesta de bona part del Regne de València, des del nord, no començà, més o menys, fins a l’any 1232. I, si no fos una errada, es tractaria d’un argument sense consistència.

[3] El 12 de febrer del 2020 es podia accedir a aquest article, si bé indirectament.

[4] Textualment, en lloc de Sants.

[5] Hem assignat aquest nom a la revista i no el que figura en la font, ja que és el que veiem en una de les notes de l’article de Consol Conca i Coloma, fet que ens porta a pensar que n’és l’original i no el que apareix en l’entrada del blog.

[6] Textualment, en lloc de cristal·litzat.

[7] Nom que reben en castellà els habitants de Xàtiva, població valenciana de la Costera. En valencià, xativins.

[8] Població de la comarca de la Canal de Navarrés; en valencià, Énguera.

[9] Aquesta obra sobre la confraria dels Sants de la Pedra, durant la recerca, es podia comprar per Internet.

[10] En valencià, “habitants”.

[11] En valencià, “cràter” (m.). Es tracta d’una vaixella de gran capacitat i amb dues anses, destinada a contenir, per exemple, una barreja d’aigua i de vi.

[12] Deessa romana equivalent a la grega Demèter. Ambdues estan relacionades amb el forment.

[13] En valencià, “poda” (per exemple, de la vinya).

[14] Manel Carrera i Escudé, mitjançant un missatge en què m’envià la part del llibre relativa als Sants de la Pedra, m’afegia que ell és “el creador i autor dels textos que surten a la secció dedicada a sant Abdó i sant Senent”.

[15] Pedra central d’una volta.

[16] Porta menuda.

Simbologia en relació amb els Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

A continuació inclourem la segona part de simbologia que hem trobat relacionada amb els Sants de la Pedra.

Tocant el diaca Quirí, Joan Baptista Anyés el cita com si es tractàs d’un bon samarità: “un sant cristià i diaca, anomenat Quirí, de nit, prengué els sants cossos i aquells, amagadament, sepultà en sa casa, on estigueren fins al temps de l’emperador Constantí Magne, en el qual escriuen que foren revelats i, amb solemnitat, sepultats en dos sepulcres de pedra, a les coves de l’església de Sant Llorenç Extramurs, en el Cementeri Poncià, que era anomenat Catacumba” (capítol quart). Poc després de començar a fer aquesta interpretació, vaig veure una semblança amb la figura del llaurador que prepara el camp durant la tardor (o primavera d’hivern), de cara a la sembra que fa el camperol, en colgar en la terra les llavors que espera que prosperen en la collita següent (la vida nova, en térmens religiosos), fet que explicaria, com ara, la versió de la vida dels sants Abdó i Senent publicada en Calasparra (de 1765): “no permitiò Dios, permaneciessen allí mucho tiempo, porque un Venerable Sacerdote, que tenia por nombre Quirino, los recogió secretamente, y enterròlos en el Cementerio de Ponciano, que era un Campo, donde despues se edificò la Iglesia de San Lorenzo. Aqui estuvieron ocultos por muchos siglos, sin que se tuviesse noticia de èllos, hasta que se dignó el Altissimo descubrirlos, para universal consuelo de la Christiandad” (p. 18). De fet, en el “Llibre de la translacio dels sancts Abdon y Sennen”, del P. Miquel Llot de Ribera, editat en Perpinyà, en 1591, llegim que el diaca Quirí “prengué los cossos sacratíssims, dels invincibles Màrtyrs, y dintre de una caixa de plom molt ben adornada, los donà sepultura dintre la sua pròpia casa. En la qual casa y lloc estigueren (…) fins al temps de l’Emperador Constantino En (sic) lo temps del qual foren ab divina revelació descuberts, y per lo Emperador, y poble Romà translladats a altre lloc que era lo Cementeri Ponciano” (pp. 17B-18A) i, després, hi romangueren fins que hi aplegà l’abat Arnulf.

D’aquest apartat en què tractem sobre el simbolisme del diaca Quirí, hi ha que la mort i la vida nova (l’esperança que acompanya l’hivern així com, en moltes religions, ho feia la festa del solstici d’hivern i, en el món cristià, el dia de Nadal, el 25 de desembre, després del dia més curt en llum en l’hemisferi nord), estaria representada, simbòlicament, per l’emperador Constantí i pel seu edicte favorable al cristianisme, tot i que caldria esperar fins que l’abat Arnulf viatjàs a Roma i que, en tornar-ne, hi hagués, de la comarca del Vallespir estant, un reviscolament de l’esperit (detall que simbolitzaria la primavera, malgrat que hi ha documentació que fa pensar que l’abat sí que va existir). Quirí soterra els dos germans així com el llaurador colga la llavor durant la tardor (època relacionada amb la maduració, que no amb la mort i amb la regeneració, vinculades amb l’hivern); els germans  Abdó i Senent hi romanen “ocultos por muchos siglos” (com llegim en el llibre de Calasparra, p. 18), així com el gra ho fa en hivern, estació de l’any en què sembla que la vida es faça llarga (sobretot, al principi) i que siga temps d’esperar al reviscolament primaverenc.

Continuant amb el diaca Quirí, afegiré que el soterrament en una casa, segons un amic meu que estigué cinc anys en Xile, en contacte amb la cultura colla (matriarcal), és propi de la cultura colla i, així, del matriarcalisme, motiu pel qual el diaca simbolitzaria, així com la primavera d’hivern, una part més de lo matriarcalista.

Adduirem que, en l’obra de Perpinyà (de 1591, i, així, posterior al Concili de Trento), l’autor cita l’abat  Arnulf dient, per exemple, que, quan aplegà a Arles (després d’haver rebut, en Roma, el permís del papa i d’haver-ne tornat), “ab la vista del qual alegraren se aquelles ovelles sues” (p. 49A), és a dir, els habitants d’Arles. En més d’un passatge d’aquesta obra de Perpinyà, apareix l’abat com el pastor de les ovelles, com si es tractàs d’una mena de príncep blau que allibera, detall que també figura, i més desglossat, en el llibre de Calaparra, ja que “conducía la alegria de sus corazones, el remedio de sus enfermedades, el consuelo de sus aflicciones, y el sanalo todo de sus males” (p. 62) i, àdhuc, fins al punt que “Llenaronse los corazones universalmente de un interior, y excessivo júbilo; y dandose todos los parabienes de su dicha, tributaron à el Cielo inmensas gracias, por su liberal misericordia” (p.63), formes d’explicar el fet i que concorden, molt bé, amb l’esperit sorgit del Concili de Trento. Per tant, el diaca Quirí simbolitzaria la tardor i, en canvi, l’emperador Constantí, l’inici de l’hivern i la fi del dia més curt en llum de l’any i, així, la renovació de la vida. Per contra, l’abat Arnulf, en la interpretació de les llegendes o, si més no, de la manera tradicional de descriure els fets (semblant a la d’una rondalla), simbolitzaria l’inici de la primavera. O, dit d’una altra manera, Quirí i l’emperador Constantí farien un paper passiu (en línia amb el Yin i, per exemple, amb Persèfone i amb Cautopates) i, per contra, l’abat (com també els Sants de la Pedra), hi jugarien un paper actiu (en línia amb el Yang, amb Demèter i també, com ara, amb Cautes).

De totes maneres, quant a l’abat Arnulf, sí que sembla que existí. Almenys, partint de fonts com ara, la web “Llegendàrium” (d’Arnau Folch, en la primera entrada del 2018 relativa als simiots (*)) i de la “Gran Enciclopèdia Catalana”, com m’informà Kike Gandia Álvarez (del “Museu Municipal d’HIstòria i Arqueologia de Cullera”, el 27 de gener del 2019, en resposta a un missatge que li havia enviat eixe dia (*)). Tot i això, primerament, m’incline per la informació d’Arnau Folch, ja que parteix d’una font esmentada i, a més, del segle XI, això és, del segle següent als fets reals i, per tant, molt més pròxima. En qualsevol cas, la informació de la “Gran Enciclopèdia Catalana” sí que coincideix amb una època de viatges a Roma i, com escriu Pierre Bonassie en el llibre “Cataluña mil años atrás (siglos X-XI)”, publicat per Ediciones Península, en 1988, amb l’inici de la peregrinació cap a Roma com també de l’expansió econòmica i del sorgiment de lo que diem sistema feudal, una evolució durant l’Edat Mitjana, si bé, principalment, a partir del segle X i XI, coincidint amb lo que, sovint, es coneix com l’època de pas de l’Alta Edat Mitjana a la Baixa Edat Mitjana o, en altres paraules, amb el canvi d’un model de vida predominantment matriarcal cap a un altre més en línia patriarcal i que aniria a més.

Quant als colors (i, un poc, com a continuació de lo que havíem comentat en el punt sobre el significat simbòlic de l’espasa i de la corbella), en algunes fonts apareixen dues flors: el lliri (també dit assutzena) i el clavell. El lliri està associat a la blancor, a la puresa, a la innocència, a la virginitat, a la virtut, a la bondat, a la fidelitat o, per exemple, al bé. El color blanc del lliri, en aquestes fonts (com ara, en els goigs de Llorenç de Rocafort, en la novena del llibre de Calasparra i, per exemple, en els goigs de Montalbà), tenen relació amb Pèrsia i també amb la part de la vida dels sants abans de la seua mort i, així, amb la seua infantesa (o bé amb “la criatura” i amb “la minyonesa” de què parlen els goigs de Montalbà). És en Roma, on es produeix el pas de la infantesa (o de l’adolescència), a l’estat en què, com es diu, popularment, ja són hòmens de dret i de fet, això és, persones amb criteri propi (no accepten els ídols) i també que porten les regnes de la seua vida i, així, ni aproven actuar com si fossen xiquets, ni avançar-se a la vellesa, sinó que responen com a persones de ment oberta i amb esperit jove (detall que apareix en més d’una font, en parlar de valentia, de valerositat o, per exemple, de coratge), actitud que els duu, per exemple, a no abjurar el cristianisme.

Continuant amb els colors, afegirem que, en els goigs de Riudecanyes, apareixen els estels vinculats al color or i al color argent, dos colors que poden recordar-nos els diòscurs Càstor i Pòl·lux, dos germans bessons de la mitologia romana que, a més, tenen el nom dels dos estels de la constel·lació de Bessons i que figuren entre les dues estreles més brillants del cel nocturn. Hi hauria, doncs, un paral·lelisme amb la joventut i també amb Demèter i Persèfone, com ja hem tractat en altres apartats de la recerca. El color or simbolitzaria la claror i, per contra, l’argent ho faria de la foscor. Fins i tot, en la novena que hi ha en el llibre de Calasparra (de 1765), trobem la forma “lucidissimas Estrellas del Empyreo San Abdòn, y Senèn” (p. 105).

A més, aquests colors i el detall dels estels podrien anar en línia amb la corona, símbol matriarcalista (per la seua forma, circular) i, per tant, femení, el qual, a més, està relacionat, per exemple, amb la seua condició de sobirans. Igualment, no sols, així, són coronats de glòria (com m’indicava Joan Roig i Montserrat, en un missatge del 13 d’abril del 2018) sinó que, a més, els fa que porten el timó de la seua vida, lo que en psicologia correspon al desenvolupament de l’arquetip del rei. Afegirem que aquesta coronació coincideix amb el moment de l’any (en l’hemisferi nord), en què el sol està en el punt més alt i en què té lloc el dia més llarg en llum de l’any, a finals de juny (i, així, ja en estiu), justament, el mes més vinculat, popularment i tradicional, amb refranys relacionats amb la collita del forment, fets que ens portaria a recordar Demèter (forment, corbella, etc.), deessa grega vinculada amb l’agricultura i amb la joventut.

Així mateix, no hi ha cap dubte de la relació entre el groc (el forment daurat) i el morat (el raïm). Entre els dos, representarien, per una banda, l’estiu (el groc) i, per una altra banda, el canvi i la renovació (el morat, resultat de unir el roig i el blau, això és, les dues parts de lo femení i, si ho féssem en térmens bíblics, la Mare de Déu junt amb el Nen Jesús). Al meu coneixement, que el cristianisme institucional volgués incloure el raïm, caldria interpretar-ho com un intent d’unir el pa i el vi (per exemple, en el fet que cada sant, sovint, porte u dels dos elements), i que, en canvi, no observem en les altres fonts mitològiques o religioses a què hem recorregut, fonts que, per contra, relacionen lo que creix cap a terra,… amb la segona mitat de l’any i no, com ara, amb la tardor (que, en el cristianime, es vincularia amb la verema, d’on sorgiria el vi de l’Eucaristia). Un exemple: Cautes i Cautopates (del mitraisme) i Demèter i Persèfone (el punt més alt de Demèter, deessa que té a veure amb la collita del forment,… estaria en juny). ¿No és, de finals de juny ençà, encara que, a penes es note, al principi, quan minva el nombre d’hores de llum (després d’haver aplegat al dia de major nombre de temps amb llum solar, en juny) i no, com ara, a partir de l’inici de la primavera d’hivern o cap al dia de la festivitat de Sant Miquel (29 de setembre)?

Així mateix, quant al blanc (relacionat amb Pèrsia) i al roig (relacionat amb Roma), direm que, partint de l’entrada “Naixement” que hi ha en l’”Enciclopèdia de la Fantasia Popular Catalana”, de Joan Soler i Amigó, en el costumari, “El color blau cel s’atribueix als nens, i el rosa, a les nenes (abans, el vermell, als nens i el blanc, a les nenes)” (p. 483). Una dada interessant. Podria dir-nos que, en començar (de manera semblant a l’escrit “Fer córrer el temps”), Abdó i Senent eren passius i que, en aplegar a Roma, cada u dels dos germans bessons, ha passat a ser “un home dret i fet” i, com es sol dir, popularment, “Ja no és un xiquet”.

Un altre símbol és la llança, la qual, fins i tot, està present en el nom Senent (nom del sant que correspondria a Demèter), el qual significa, entre altres coses, “la punta de ferro de la fletxa o de la llança”, “pur”, “net”, “destil·lat”. La llança podria tenir relació amb el ceptre, això és, amb la vara que, a hores d’ara, es considera de comandament, ja que u dels símbols que acompanya Demèter (com hem comentat en el punt sobre l’origen precristià dels sants Abdó i Senent i sobre el fet que Demèter seria la deessa de l’agricultura d’on parteixen), és el ceptre, el qual, amb el pas del temps, segons informació de Viquipèdia (en consultar“ceptre”), s’hauria acurtat i, a més, acabava en una punta en la banda superior… així com la punta del tronc en què estava l’elefant mascle de Nepal i que així veié una germana meua durant un viatge que hi feu (*). En aquest sentit, tenint present lo que escriu Francisca Martín-Cano, en el llibre “Arqueología feminista ibérica”, la llança aniria en línia amb lo que sovint s’ha considerat bastó de comandament i, en canvi, el seu significat tindria a veure amb la masturbació. Així, Francisca Martín-Cano comenta sobre “adminículos (*) paleolíticos tallados en cuerno animal (…) denominados por el término engañoso, inventado por Lartet en 1866, de ‘bastón de mando’” (p. 238) i tindria relació amb la masturbació amb banyes d’animals, per a que, com escriu en la mateixa plana, la deessa enviàs la fertilitat. A més a més, addueix que el fet que es relacione aquests adminicles amb el comandament, “sería para ocultar que serían asidas (*) por las manos vicarias (*) como báculo (*)/orgía (*) en sus prácticas orgiásticas mágicas de estimulación sexual sagrada para propiciar que la Diosa Hermafrodita/ Bisexual enviase la Fertilidad” (p. 286).

Quant a l’espiga, en el “Diccionario de los símbolos”, de Jean Chevalier i d’Alain Gheerbrant (Herder Editorial, 2015), si consultem “Espiga”, hi ha que és “el hijo que surge de la hierogamia fundamental Cielo-Tierra” (p. 478), això és, com la unió sagrada (hierogamia), en aquest cas, la que correspondria a Demèter i Persèfone. Més avant llegim que “Las obras de arte del Renacimiento representan la espiga como el atributo del verano, estación de las cosechas de Ceres, la diosa (*) de la agricultura, que aporta el trigo a los hombres y que aparece generalmente con un ramo de espigas en las manos” (p. 478), així com també ho fa la deessa Demèter, àdhuc, acompanyada d’espigues de forment i d’una corbella. Finalment, el diccionari indica que “es símbolo del crecimiento y de la fertilidad; a la vez alimento y semilla. Indica la llegada de la madurez, (…) es el florecimiento de todas las posibilidades del ser” (p. 478), no sols en la vida vegetal sinó també en la vida animal i en la humana. Adduirem, en relació amb eixe creixement, que l’expressió “Estar espigat”, com indica l’obra “Enciclopèdia de la Fantasia Popular Catalana”, de Joan Soler i Amigó, vol dir “tenir bona creixença un adolescent” (p. 256). Joan Soler, quant a l’espiga, diu que és “Símbol de la fecunditat i atribut solar; també de germinació i creixement. (…) En la devoció popular, el ‘monument’ del Dijous Sant, guarnit amb espigues de blat, guarda el sentiment d’aquest misteri natural i sobrenatural de la ressurrecció de la natura, del blat, de la divinitat. L’espiga verda, just granada (*), haurà de madurar; cal esperar, del cel, el sol i la pluja al seu temps, que no caigui calamarsa i que cap malura (*) ni maledicció malmeti la collita” (p. 256).

Respecte a la condició de bessons (la dels Sants de la Pedra com també, per exemple, la de Càstor i Pòl·lux o la de Cautes i Cautopates), en el “Diccionario de los símbolos”, com ja em comentava Martirià Brugada i Clotas, en u dels primers correus electrònics, té a veure amb el dia i la nit. De fet, en aquest diccionari, podem llegir que els bessons “Son el día y la noche, los aspectos celeste y terreno del cosmos y del hombre” (p. 526), tot i que, com hem vist en part de la recerca, el seu paper (almenys, des de la visió cristiana) és més bé de protectors, en aquest cas, dels llauradors (*) i dels hortolans (*), per mitjà de la intercessió. A més, “A la dualidad de los gemelos míticos se aplica el curso ascendente (evolución) y descendente (involución) del sol” (p. 527), cosa que ocorre en els Sants de la Pedra. Igualment, “La misma división se establece en el ciclo anual: fiestas de invierno y verano. Las fiestas de verano incumben a las mujeres y piden fertilidad para las plantaciones; las fiestas de invierno incumben a los hombres y dan gracias por los dones recibidos, las mieses (*)“ (p. 527). En el cas dels sants Abdó i Senent, ho fan amb la fertilitat del forment i, així, amb l’estiu, tot i que es tracte de dos hòmens, ja que són imitació de Demèter i Persèfone, dues divinitats femenines gregues anteriors als Sants de la Pedra, cristians.

Comentarem que, en l’entrada “Bessons” de l’”Enciclopèdia de la Fantasia Popular Catalana”, hi ha “Bessonets. Les dues estrelles anomenades Dos Germans o Bessonets eren un germà i una germana –o Adam i Eva, primers bessons del món- castigats a tornar-se estels perquè s’estimaven i es volien casar. Per als grecs eren els bessons Càstor i Pòl·lux (…). La constel·lació de Gèmini (*) o dels Bessons és coneguda també com els Ulls de Nostre Senyor” (p. 78). Entre les línies d’aquesta entrada, observem punts que hem tractat en altres passatges de la recerca: que s’estimaven molt, que eren germans i, a més, bessons i el de la constel·lació Bessons, relacionada, com ara, amb l’amor fraternal. Afegiré que desconeixia que aquesta constel·lació rebia el nom popular Ulls de Nostre Senyor.

Quant a la palma, que també apareix en un bon nombre de representacions escultòriques, estaria relacionada amb el martiri, lo que es coneix com la palma del martiri, la qual apareix junt amb sants i santes que moriren per la seua fe. A banda, en el “Diccionario de los símbolos”, de Jean Chevalier i d’Alain Gheerbrant, hi ha que “La palma, el ramo, la rama verde se consideran universalmente símbolos de victoria, de ascensión, de regeneración” (p. 796). Afegirem que, en l’”Enciclopèdia de la Fantasia Popular Catalana”, sota l’entrada “Palma, palmó”, llegim “Símbol de victòria en combat, del martiri cristià –un àngel premia el màrtir amb la palma en el seu triomf celestial-“ (p. 534) i també la relaciona amb la Setmana Santa (la Passió) i, finalment, amb la fecunditat, la qual, com, més o menys, ho fa la Setmana Santa, esdevé en primavera, l’estació del reviscolament de la vida, de la regeneració. Així, afig que “Són restes de vells cultes arboris: arbres guarnits de fruites, garlandes, trofeus, amulets, exvots per propiciar la fecunditat” (p. 535). Podria passar desapercebuda, però, la culminació d’aquest reviscolament… té lloc, justament, en aplegar l’estiu i, així, amb la “mort” dels Sants de la Pedra, del forment, etc.

Respecte als morts que arreplegaven els germans Abdó i Senent, el 30 d’abril del 2019, sense haver tret aquest tema en tot el dia ni durant la recerca (recordem que el forment collit… “restaria mort” en ser espigolat), em feren pensar en una adaptació del forment, de la mateixa manera que el llaurador s’inclina amb la intenció de collir-lo…, però, en aquest cas, estaria representat pels “cossos de certs sants màrtirs” de què parla Joan Baptista Anyés (capítol primer d’aquesta obra de 1542), en lloc de fer-ho pels fruits de la collita de l’any abans de la recol·lecta. Comentarem que, en l’article “Historia, arte e iconografia de los Santos Abdón y Senén”, de Daniel Benito Goerlich, en el llibre “De la Festa d’Acció de Gràcies i d’altres Festes de Carpesa”, hi ha una foto d’una obra de pintura que es troba en la Basílica de Sant Marc (en Roma) en què, els dos sants, junts i ajudant-se entre ells (de nou, els germans i l’amor fraternal), transporten el cos d’un mort. Estem, per tant, amb un detall important, ja que, el fet que, en lloc de posar-se a pregar (com Sant Isidre, en moltes obres d’art), es dediquen, com ara, a arreplegar morts, ens indica que aquests sants no estan vinculats a lo espiritual i sí, per contra, a la terra, a lo matriarcalista. Clouré aquest apartat de la simbologia dient que, quan he comentat, a moltes persones, aquest detall dels germans Abdó i Senent, després de parlar-los, primerament, del detall del sant castellà, la resposta ha sigut ràpida, entre els valencianoparlants: prefereixen els germans bessons i, així, indiquen que no prioritzen lo espiritual, ni lo místic (propi de la cultura castellana) sinó la terra i la seua inclinació preferent per lo matriarcalista.

 

 

Notes:  Arnau Folch, en relació amb el tema de l’abat Arnulf i amb Arles, escriu que “L’assaig més detallat que s’ha escrit sobre Santa Maria d’Arles i les relíquies dels sants Abdó i Senén és el que va escriure el 1868 el sacerdot de Prada de Conflent, Josep Tolrà de Bordas, amic i traductor de Jacint Verdaguer. Tolrà de Boradas situa l’inici de l’abadiat d’Arnulf, aproximadament, entre el 957 i el 967. El document que ho demostra, registrat a la Gallia Christiana, d’inicis del segle XI, diu: ‘Arnulf va ser abat l’any tercer, així com el novè, del regnat de Lotari, fill del rei Lluís’, dates que pràcticament coincideixen amb el viatge del comte de Cerdanya a Roma. Si amb ells hi anava l’abat de Cuixà, seria ben normal que en la comitiva comtal també hi anés l’abat Arnulf, l’altre interessat de la butlla, que feia que el monestir entrés sota la protecció directa de Roma –en un sentit nominal, simbòlic-. També és molt probable que, com solia fer-se, ja que passava per Roma aprofités per comprar o es fes d’alguna manera amb les ‘suposades’ relíquies”.

En el missatge que envií a Kike Gandia, el 27 de gener del 2019, hi havia que, “Quan, l’any 957, una revolta de poderosos besaluencs posà fi a la vida del seu germà Guifré II, Sunifred davallà de la Cerdanya amb un exèrcit propi, sotmeté els insurrectes i, prescindint ara ja de la intervenció reial, els confiscà els béns. Des d’aleshores fins que morí governà sol la totalitat de les terres que altre temps havia aplegat son pare, bé 
que a vegades es féu ajudar del seu germà Oliba, en unió del qual l’any 959 donà a un vescomte Isarn els béns confiscats al traïdor Unifred. Home piadós i atent envers l’Església, fou un dels capdavanters en els viatges a Roma, que donaren una major independència eclesiàstica als comtats catalans: pel desembre del 951 viatjà a Roma juntament amb el bisbe Guisad d’Urgell, l’abat Arnulf de Ripoll, segurament l’abat de la Grassa, el prior de Rodes Tassi, el fundador de Sant Benet de Bages Sal·la i potser el monjo Sunyer de Cuixà. Trobant-se sense bisbat propi,
propulsà la intervenció eficaç dels monestirs dels seus dominis; sobretot impulsà les construccions de Cuixà, cenobi al qual féu nombroses donacions territorials i on el 965 posà com a abat el cluniacenc Garí. Sembla que restà solter tota la vida. A la seva mort el govern dels comtats passà als seus germans Oliba i Miró”.

El cenobi és l’habitació dels cenobites, és a dir, la dels qui, en els primers temps del cristianisme, es retiraven en companyia d’altres per a fer vida religiosa.

Aquesta germana meua preguntà a un home per què u dels dos elefants que ella veia estava relacionat amb un tronc que, en la banda superior, acabava en punta, mentres que l’altre ho feia en pla. La resposta, molt interessant, fou perquè el de la punta… era un elefant mascle i perquè el del tronc “pla”, per contra, era un elefant femella.

Adminículo, en valencià, adminicle, és un objecte que serveix per a sostenir qualsevol cosa.

Asidas, en valencià, vol dir agafades.

Vicàrias, en valencià, equival a vicàries. L’adjectiu vicari (vicària, en femení) fa al·lusió a qui assisteix un superior en les seues funcions, que el substitueix.

Báculo, en valencià, bàcul, vol dir “Crossa pastoral d’un bisbe”, “bastó”.

Una orgia és una festa sexual de participació múltiple.

Ceres és la deessa romana de l’agricultura.

Granada, ací, femení de granat (i que, en valencià, també s’escriu grabada), vol dir  gran, ja feta.

La malura és una malaltia epidèmica, especialment de les plantes.

Llaurador, en el “Diccionari Català-Valencià-Balear”, apareix, entre altres coses, com “//2. Home que es dedica a llaurar (…). // 3. Persona dedicada als treballs agrícoles o que viu en el camp”.

La paraula hortolà, en el “Diccionari Català-Valencià-Balear”, va acompanyada, com ara, de la definició “//1. Qui conra hort”.

Mieses, en valencià, equival a messes. Les messes són els sembrats de plantes segadores.

És tan correcte la forma Gèmini com Gèminis.

El sorgiment dels Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , ,

Tot seguit tractarem sobre part del simbolisme relacionat amb els Sants de la Pedra i que va unit al sorgiment dels Sants Abdó i Senent, a mida que passaven els segles.

Abdó i Senent, com ja hem vist en altres apartats, estan vinculats a lo femení, a la cultura mediterrània, a Demèter i, fins i tot, si ho fossen a Pèrsia o a llocs més orientals (que, com molt bé sabem, hi ha una forma de concebre el món molt distinta a la considerada occidental, és a dir, a la capitalista i individualista),  encara ho reforçaria. De fet, com hem tractat en un altre punt de la recerca, hi ha prou semblances entre els Sants de la Pedra i Cautes i Cautopates, dos germans bessons de la religió mitraica (vinculada amb Pèrsia), religió de què el cristianisme prengué molts trets que passarien a formar-ne part. Tot i això, direm que, a diferència de com apareix Demèter en la tesi d’Angie Simonis i, sobretot, la valoració positiva que l’autora (que no era creient, però sí espiritual) fa de Jesús, el qual relaciona amb lo femení, Joan Baptista Anyés (escriptor amb un estil medieval, encara que visqués en l’època de l’humanisme i del Renaixement) trau els Sants de la Pedra, fins i tot, com uns fidels agressius (com ho simbolitza l’escopinada, la qual també apareix en la “Llegenda daurada” i en un ball parlat d’Almoster conegut com “El ball de Sant Abdó i Sant Senén”, del segle XIX i que, en la Bíblia, podria recordar-nos el passatge de Jesús quan expulsa els mercaders del temple, detall que no el fa un personatge agressiu). Aquesta violència que hi exposa Joan Baptista Anyés (1480-1553), posterior a la proclamació del cristianisme com a religió oficial de l’Imperi Romà, no està present, ni es defén, en els capítols bíblics que estem analitzant.

Igualment direm que els dos sants i la seua relació amb lo femení, malgrat el dualisme que representen (en línia del Ying Yang, de l’home / la dona, del dia / la nit, de Cautes i Cautopates, de Demèter i Persèfone, etc.), vindria pel fet que, per exemple, 1) són dos prínceps (tinguem present el numeral, dos, clarament relacionat amb lo femení) que havien acceptat el cristianisme (visió del món clarament orientada a la bondat, a la valoració positiva de la dona, etc., a pesar que Jesús, en determinats moments, com ara, en el temple, censura l’actitud dels mercaders que s’inclinaven per corrompre la funció del temple, però que, per exemple, no fa ús de la violència i li la censura a Sant Pere quan pren l’espasa), 2) que s’hi declaraven fidels, a més que, 3) eren persones misericordioses i que feien obres de bondat (un valor clarament relacionat amb lo femení i amb lo matriarcal).

Tot lo que he exposat, fins ara, sobre la cristianització de lo pagà, ens porta a un canvi en lo funcional i en lo simbòlic, no sols perquè, als Sants Abdó i Senent,  se’ls intentarà donar un paper diferent (a mida que s’introduesquen, amb el temps, en la cultura pagana) sinó perque, a més, vindrà acompanyat de les seues representacions, dels seus símbols, de la llegenda que els sostenirà per a justificar la necessitat d’inserir-los culturalment, i de quina serà la seua finalitat (ara, sí, en la religiositat cristiana i, així, fora de la mitologia grega i de les creences paganes).

I aquest canvi fou important perquè, com assenyala Angie Simonis, “La función étnico-simbólica perduró vinculándose lo religioso a realidades económicas, sociales y espaciales. Tras la cristianización, la religión de la naturaleza redirige sus rogativas, conjuros y bendiciones a santos protectores y se mantienen relacionadas con el ciclo productivo de solsticios y equinoccios del calendario pagano, celebrados con ritos específicos de agua y culto al sol (…). (…) Se adaptan las estructuras sociales a la nueva iglesia a través de cofradías, fiestas, etc. donde la vecindad y la religiosidad con [= son] casi indistinguibles y viven en armonía y cohesión. Y de la celebración de ritos en cuevas, montes y bosques se pasa a la construcción de ermitas, iglesias parroquiales y monasterios en los mismos lugares donde se rinde devoción a santos sincretizados con personajes míticos” (pp. 304-305). Pregàries, conjurs, benediccions a sants protectors, cicle productiu ,ermites, santuaris,… ¿no estan relacionades, aquestes paraules, per exemple, amb els Sants de la Pedra? La resposta és afirmativa.

Seria, amb aquest pas, quan, per a aplanar aquesta conversió, alhora, de lo femení (Demèter i Persèfone) a lo masculí (Abdó i Senent), s’introduiria, en la cultura pagana, la figura del mitjancer espiritual (per exemple, els sants, les santes i les marededeus) com a substitut de la divinitat agrícola anterior al cristianisme. El seu paper, com escriu Martí Gelabertó Vilagran, passa a ser doble: “conquistar espiritualmente los territorios geográficos bajo dominio de las fuerzas siniestras del mal, y desterrar de las mentes humanas cualquier atisbo de su creencia, a través de la fundación de santuarios, ermitas o capillas dedicadas al culto de la Virgen María o de los santos protectores del panteón cristiano y de sus sagradas reliquias en aquellos lugares indómitos”.

I, dins d’eixes forces sinistres del mal que, atenent a la tradició popular, s’assolí arrancar de moltes poblacions, estaven els simiots, de què parlarem, ací, només de passada, en al·lusió, tot seguit, a Arles (població del Vallespir). En paraules de M. Gelabertó, els sants Abdó i Senent, fins aleshores “todavía ignorados por el mundo cristiano, podían conjurar el azote que arruinaba su tierra (…) localidad donde está más vivo su recuerdo (…), incluso una calle de su barrio antiguo se denomina Rue du simiot”. També en parla, fent referencia a Sant Pau (la Garrotxa) o, per exemple, a Les (la Vall d’Aran), on hi ha una escultura “donde se ve a la Virgen María pisando el cuerpo de otro simiot, cuyo aspecto monstruoso es calcado a los existentes en Arles”. Aclareix, al final de l’article, que, “Para Joan Amades (…), los simiots de Cataluña serían una forma cultural de los sátiros de la mitología grecorromana, criaturas masculinas que vagaban por bosques y montañas”. De fet, Joan Amades, considerava que els simiots havien sigut “combatuts i reduïts pel cristianisme”, com podem llegir en l’apartat dedicat al 30 de juliol, quan tracta sobre els Sants de la Pedra.

Després d’haver tractat prou aquest apartat de la interpretació de les paraules de Sant Lluc referents a la conversió (que hem tancat amb el tema dels simiots i de la introducció, fins i  tot, de la Mare de Déu), és, aleshores, quan, des del meu punt de vista, sobretot, després d’haver consultat la versió de Jaume Ayats Abeyà, en l’article “Dels Sants Màrtirs de Vic a Càstor i Pòl·lux” , em fa pensar que el fet de la substitució de Demèter i, en el seu cas, Ceres (deessa romana equivalent a la grega i relacionada amb l’agricultura), pels Sants de la Pedra (clarament vinculats al forment, el qual es cull entre juny i juliol), seria una adaptació feta pel cristianisme, principalment, després de la caiguda de Roma (any 476), en forma de dos sants que podrien fer el paper del pa i del vi, però per mitjà de dos jóvens (¿qui sap si per allò de reforçar el missatge a través de lo de “dos millor que u”?) i en ple estiu i, per a donar-li caràcter festiu, després de la collita del forment en moltíssimes poblacions i, així mateix, de l’aparició del raïm primerenc, tot i que la collita del forment és pròpia d’eixos mesos i, no així, la verema, malgrat que també hi ha poblacions, com ara, del Vallès  Oriental (per exemple, Mollet del Vallès i Parets del Vallès), on fins i tot, la sega del forment té lloc a finals de juliol i, fins i tot, a primeries d’agost.

Adduirem que els paràgrafs següents tracten aquest apartat de la cristianització, relacionat amb el simbolisme de la collita.

En primer lloc, la “decapitació dels jóvens”, com la del blat, aniria unida, simbòlicament, a la “mort” del mes més llarg de l’any, quant a hores de llum, i en donaria pas a u més curt, encara que només ho fos una hora, com ho manifesten refranys com “En Agost, a les sis és fosc”  (Vinaròs), “Agost, a les set ja és fosc” (Mallorca) o “Per la Mare de Déu d’Agost [15 d’agost], a les set ja és fosc” (Barcelona, Empordà, Menorca), trets del “Diccionari Català-Valencià-Balear”, ben diferents a alguns, de juny i de juliol, relacionats amb la sega, com ara, “Pel juny, la falç al puny” (perquè és el mes de juny el propi de la segada), “Al juliol, segadora al puny” (Sant Esteve de Llitera (*)) i ”Al juliol, sega qui vol” (Pallars), també del mateix diccionari. N’hi hem d’afegir dos, ja que es parla de les solars.

Per a comprendre un poc més aquesta “decapitació juvenil” direm que el mes típic d’inici de la collita del forment és juny (en l’Horta de València, segons un oncle meu, s’iniciava per Sant Joan i acabava per Sant Pere), però en altres comarques (de l’Alcalatén, però també de pròximes a les ciutats de Tarragona o de Barcelona), es podia retardar unes setmanes o quasi un mes, cosa que l’acostaria a l’inici de les setmanes més caloroses de l’estiu (la canícula) i també a la festivitat dels Sants de la Pedra (30 de juliol).

Però, així mateix, i coincidint amb unes paraules que vaig enviar a Joan Roig i Montserrat, després d’intuir que aquesta “mort dels dos jóvens” estigués, fins i tot, vinculada al pas del fet de ser xiquets o adolescents a ser persones que manegen la seua vida i que es tractàs d’una espècie de ritus, observí que podia ser així. A més, em cridava l’atenció el fet de l’edat que assenyalaven alguns goigs, als setze anys (en el cas del més gran) i als quinze (en el més jove). Tot seguit exposarem aquests comentaris i informació treta del llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, de Francisco Javier Fernández Conde, on, curiosament, se’n parla d’un ritus i, a més, en relació a aquest fet, apareixen… els mateixos anys i té a veure amb jóvens del gènere masculí, malgrat que relacionats amb territoris de l’històric regne de Lleó (nord-oest peninsular) i sense que es parle dels sants Abdó i Senent. Igualment, cal tenir present (com ja ho farem en l’apartat de vocabulari en relació amb els goigs i amb altres escrits) que, en alguns goigs, figuren com a persones que passen del color blanc (la innocència, d’on venien, de Pèrsia), al vermell (la decisió, la valentia, relacionada amb Roma). Anem a pams sobre aquest apartat relatiu a l’edat dels Sants de la Pedra.

En uns missatges enviats a Joan Roig i Montserrat (12 i 13 d’abril del 2018), gogista i capellà, li ho comentava i el 13 d’abril del 2018 em respongué així a aquesta possibilitat: “Efectivament, sofrir la mort per al Crist no només els corona de glòria sinó que els fa amos de si mateixos, guanyen una nova vida. Ja ho havia dit Jesús: qui perdi la seva vida per mi la guanyarà.

Ara, en els poemes s’utilitzen figures líriques, que tinguen força i gràcia per expressar realitats molt profundes difícils d’explicar”.

S’hi confirmava, doncs, la hipòtesi, en línia molt pròxima a la de Demèter i Persèfone, també vinculades a l’estiu i al pas del mes més llarg en llum dins de l’any astronòmic.

I també sobre aquesta transició, una de les quals seria la dels Sants Abdó i Senent, encara que no figure en el llibre de Francisco Javier Fernández,  on podem llegir, en l’apartat sobre ritus de pas, que “Con ellos se intentaba plasmar en una celebración ‘la ruptura con la vida antigua y el ingreso en la nueva’. De esa forma se sacralizaba y consagraba dentro de un grupo social el status de cada componente y sus respectivos cambios dentro del mismo, porque, como decía M. Harris,

[…] la principal función de los ritos de paso es la de dar reconocimiento comunitario a todo el complejo de relaciones nuevas o modificadas y no meramente a los cambios experimentados por los individuos que nacen, se casan y mueren”. (pp. 399).

A més, afig que era propi de moltes cultures, “mediante los cuales el grupo de niños abandonaba su status de infancia, para integrarse en el grupo de jóvenes o adultos, sin que existiera siempre una correspondencia entre pubertad biológica y madurez social. (…) El pago de la ‘quartilla’, que hacen los mozos en algunos pueblos de León cuando cumplen quince o dieciséis años, podría constituir un buen ejemplo de esta realidad socioreligiosa”. (p. 400).

Comentarem que, etnològicament i tradicionalment, es considera que l’any agrícola comença el dia de Sant Miquel (29 de setembre) i que, nou mesos després, en aplegar la festa de Sant Joan Baptista (24 de juny) i el dia amb més hores de llum de l’any… i de la collita del forment, accedim a la culminació de la jovenesa. Serà aleshores que, a poc a poc, Persèfone, figurativament, “inicia el relleu” de Demèter i, així, el camí cap a l’adultesa (simbòlicament representada per la primavera d’hivern), això és, cap al pas biològic previ a la vellesa.

Passen a considerar-se’ls persones que ja han deixat de ser xiquets (el color blanc, sovint vinculat a la innocència), que ja no són jóvens (amb quinze o setze anys, en el cas dels sants Abdó i Senent, ja que ho mostren amb l’actitud que adopten davant de l’emperador Deci, així com del fet que decideixen per ells mateixos i amb el seu estil de vida matriarcal). Com a puntuació direm que lo que en aquests pobles lleonesos és la “quartilla”, correspondria al pagament que fan els Sants de la Pedra (així com el forment), és a dir, a la seua vida (la collita). A més, es dona el cas que l’any agrícola s’inicia el dia de Sant Miquel (29 de setembre) i, nou mesos després, quan es considera que som en el mes de la collita del forment (això és, en juny), aplega a Sant Joan (24 de juny), és a dir, en el mes culminant de Demèter i en què Persèfone comença a guanyar espai fins a desembre (quan, de nou, s’iniciarà la sembra), així com Sant Joan ho farà a favor de Jesús i, així, aquesta mena de “relleu” representaria, poc o molt, el camí cap a l’adultesa (simbòlicament representada per la primavera d’hivern), això és, cap al pas biològic previ a la vellesa.

És més, poc després, Francisco Javier Fernández, en una nota, afig unes paraules del llibre “Derecho consuetudinario y economía popular en la provincia de León” (d’E. López Morán) que s’ajusten a lo que comentem sobre el ritus de pas: “El tránsito del rapaz a mozo señálase por un acto que reviste cierta solemnidad. Al llegar el joven a la edad de 15 o 16 años, manifiesta su deseo de meterse mozo mediante el pago de ‘los derechos’ (…) establecidos por la costumbre, los cuales consistían en una cuartilla o media cántara de vino que los mozos, reunidos al redoble de l tamboril, beben, y el novicio paga para ingresar en el gremio. (…) Pagados los derechos en la forma mentada, quedan los rapaces convertidos en mozos y autorizados por los que ya lo eran, o por el alcalde o el rey, para realizar cuantos actos son propios de la ‘mocedad’ masculina.” (nota 61, p. 400).

I és que, en línia amb lo que indica el Mn. Joan Roig i que també veiem en el llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, “ese tránsito, que era la manera habitual de concebir la muerte (…), desde muy antiguo, ya en época precristiana, (…) se vivía como un paso de esta vida, la mundana a la otra, más o menos distinta y, a veces, radicalmente trascendente” (p. 402), la qual coincidiria amb el pas que fan els Sants de la Pedra, quan, en Roma (on confirmen la seua posició respecte al cristianisme davant les temptacions de l’emperador Deci), no hi claudiquen. L’emperador Deci faria el paper, en sentit simbòlic, de la corbella del llaurador, la qual, en alguns goigs, apareix com l’espasa i, així, es confirmaria que són fidels al cristianisme.

Fins i tot, en l’article “La resurrecció de l’home dels nassos” (http://www.jordibilbeny.cat/2017/12/28/la-resurreccio-de-lhome-dels-nassos), escrit per Jordi Bilbeny i publicat en la seua web “Jordi Bilbeny”, encara que tracte sobre una festa del darrer dia de l’any (però, amb trets aplicables a la dels Sants de la Pedra i a aquests ritus de què parlem), hi ha que Mircea Eliade (1907-1986), estudiós romanés de la mitologia i de la història de la religió, “estudià les iniciacions místiques com un dels factors clau per entendre la religiositat primitiva, la mitologia i les fonts culturals”, que “definí aquestes cerimònies entre ‘les festes religioses més importants’. Per l’Eliade, ‘és a través de la iniciació com l’home, a les societats primitives i arcaiques, arriba a ser el que és i el que ha de ser: un ésser obert a la vida de l’esperit’. (…) els nois (…) després de morts i ressuscitats espiritualment podran veure i dialogar amb l’Ésser Suprem, anomenat ‘l’Avi’ per algunes tribus”. Aquest detall ens recorda, de nou, el tema dels Sants de la Pedra, tot i que, darrere dels sants Abdó i Senent, no apareix la figura d’aquest Avi: sí que hi ha, sens dubte, un pas a una altra situació espiritual, així com, en lo mitològic, Demèter comença a donar pas a Persèfone i, en lo astronòmic, el sol minva, a poc a poc, a favor de la foscor que, per desembre, novament, iniciarà un procés de declivi (el qual coincideix amb la temporada de sembra que acabarà amb la collita de juny). Agraesc que Jordi Bilbeny em facilitàs aquest article, per correu electrònic (el 8 d’octubre del 2018).

Tot i això, podem dir que, malgrat les adaptacions que es feien, a poc a poc, al cristianisme, en un context en què, com assenyala Jaume Ayats, en l’article “Dels Sants Màrtirs de Vic a Càstor i Pòl·lux. Notes per a un assaig d’antropologia regressiva”, Teodosi (emperador romà de finals del segle IV), va prohibir “el culte a les divinitats paganes i que, d’altra banda, els iconoclastes van tenir un pes important en l’Església ben bé fins al permís de veneració d’imatges del segon Concili de Nicea de l’any 787, o ja a mitjan segle novè, acabant així amb segles d’iconoclàstia gairebé oficials” (p. 832 de la revista), la majoria de la població, rural i vinculada al camp, mantenia veneracions, cultes i una religiositat pagana que, com comenta Jaume Ayats, “mostren prou clarament que una cosa eren les prohibicions proclamades per la iconoclàstia de diversos sectors de l’Església i una altra de ben diferent, les veneracions a les divinitats de cada lloc, i encara més en indrets apartats dels grans centres de poder” (p. 832), cosa que concorda amb lo escrit per Angie Simonis i per Francisco Javier Fernández Conde.

Continuant amb l’estudi que fa Jaume Ayats, convé escriure que “en la tradició catalana els sants dobles han tingut i continuen tenint un gran poder seductor, amb presència a moltes devocions que van des del patronatge de poble a les de capelles singulars. Una simple mirada a àrees com Andorra ens fa veure que gairebé la meitat de les esglésies tenen una divinitat doble, i  que en època medieval aquesta duplicitat segurament era d’una proporció més alta. No conec estudis sobre aquest fenomen estructural de les creences a Catalunya, però no em convenç gens l’explicació que el fenomen sigui només fruit de les relíquies de màrtirs que tantes vegades van arribar dobles, però també triples o múltiples” (pp. 832-833). I que, fins i tot, “En el moment de la refundació de catedrals –a Vic el 888- el model passava obligatòriament per la construcció de tres esglésies separades: Santa Maria, Sant Pere i Sant Miquel, representants de tres atributs i de tres poders específics. Un simple repàs a les advocacions medievals també ens fa veure aquesta tendència a dos sants patrons del poble que, quan s’arriba al monestir, poden arribar a tres o quatre” (p. 833). Podria tractar-se, al meu coneixement, d’un senyal de la pervivència del matriarcalisme en la cultura catalana (present, fins i tot, en el numeral dos), a nivell popular i en altes capes de la societat com també en el fet que, en els comtats catalans d’aleshores, moltes dones hi ocupassen càrrecs de poder en la noblesa o que, àdhuc, hi exercissen de jutgesses, com podem llegir en l’obra “Història de les dones a la Catalunya medieval”, de Teresa Vinyoles Vidal (p. 24), per exemple, del segle IX a l’XI.

Més avall, i en la mateixa plana, indica, partint de l’estudi que fa de Vic (comarca d’Osona), que “els sants dobles vigatans no deixen de ser gairebé una norma en època antiga a Catalunya (i més enllà), una disposició que al meu entendre pot tenir dues fortaleses: la necessitat de la multiplicitat en els sants, i l’especial atenció i devoció a les divinitats germanes (que abracen el binomi home-dona) i encara més per als bessons”.  A més, comenta que “als països llatins sembla haver-hi una tendència a considerar positivament els màrtirs  germans –germans físics, més enllà de la denominació germans en la fe- i, si pot ser, bessons” (p. 833).

Era la primera vegada que llegia un comentari així i que, com veiem, té relació amb els sants Abdó i Senent.

Jaume Ayats, considera que el motiu podria estar en “una relació llunyana amb els déus bessons de la tradició indoeuropea més antiga, els cavallers Ashvins vèdics, protectors del bestiar i de l’agricultura –com Cosme i Damià, Abdó i Senén o també Llucià i Marcià-, d’alta consideració en la majoria de cultures euroasiàtiques. En el món germànic deixen emprempta, per exemple, la veneració anglesa pels sants màrtirs bessons Crispí i Crispinià, com reflecteix Shakespeare a Henry V amb el famós discurs del dia de Sant Crispí. En els països ortodoxos i eslaus, Ciril i Metodi van al capdavant, germans i actualment copatrons d’Europa”  (pp. 833-834).

També, en paraules seues, podem dir que, “Per tant, amb els sants dobles i, potser, bessons, topem amb una creença arrelada i sòlida, que podem hipotetitzar que provenia d’etapes antigues en la cultura del lloc. És sobre aquest terreny inestable que hem, doncs, isolat els dos símbols del foc i dels bessons per capbussar-nos en les possibilitats divines anteriors: quines divinitats de l’època imperial romana reuneixen aquests dos atributs? I de seguida pensem en Càstor i Pòl·lux, els Dioscurs. (…) Són simbolitzats en les estrelles del signe del zodíac de Bessons, un signe de foc, i que en algun cas van portar a la identificació entre els Dioscurs i Ròmul i Rem” (p. 834) com també que “La força dels cultes italians i nord-africans va fer que els Dioscurs s’equiparessin i es fonguessin en diversos sants cristians, diferents segons els indrets” (p. 835).

Fins i tot, arriba a preguntar-se “Càstor i Pòl·lux, ¿poden ser opcions per ocupar el lloc de divinitat venerada al Temple Romà de Vic, des del segle II?” (p. 836) i, en una de les proves que troba de concordança amb els màrtirs de la ciutat, inclou un detall que ens interessa per al tema dels sants Abdó i Senent: “Els bessons del zodíac són representats molt sovint a les portalades romàniques, com podem veure a Sorpe amb dos bessons enganxats per la part baixa del cos” (p. 836). Sorpe és una part del terme municipal d’Alt Àneu (comarca del Pallars Sobirà). I, si ens n’anem a Aragó, veiem, com ara, en l’article “Romería al Santet” (http://cerollera.com/nuestro-pueblo/romeria-al-santet), publicat per l’”Asociación SERVA” en la web “La Cerollera”, podem veure una representació artística dels Sants de la Pedra, en què u dels dos (el que hi ha a la dreta, segons els mirem),… toca la part de darrere de l’altre, detall que pot recordar-nos, perfectament, la constel·lació Bessons (relacionada amb Càstor i Pòl·lux) i moltes obres d’art que podem trobar (per exemple, en Internet) amb Demèter al costat de Persèfone, on, quant a la banda de l’esquena, Demèter i Persèfone fan d’una manera molt semblant a la d’aquesta obra de la Sorollera, l’única amb aquest detall, de totes les que hem vist durant la recerca.

Finalment, com a aclariment, i seguint la línia de Jaume Ayats, de tirar cap a darrere per a comprendre el present, introduirem en aquest apartat unes paraules d’Angie Simonis, sobre el pas d’una orientació ginolàtrica (de culte a lo femení), primitiva, matriarcal i màgica, cap a una androlàtrica (de culte a lo masculí) posterior (p. 203), dient que estigué marcada “por la diferenciación del elemento Yang masculino en los dioses gemelos, cuyos prototipos son Apolo y Dioniso. Mientras Apolo representa la luz, la vida, la inmortalidad, el equilibrio armónico y la permanencia, Dioniso representa la oscuridad, la destrucción, la muerte y la transitoriedad. Lo que en principio es una polaridad como aspectos de un gran ciclo ininterrumpido, se convierte al final de la era mitológica en un dualismo donde los opuestos se excluyen mutuamente: los sexos se separan y se oponen, la luz se opone a la oscuridad y lo interior se opone a lo exterior” (p. 203).  I és que, a més, en paraules de Francisca Martín-Cano, en la seua obra “Arqueología feminista ibérica”, “las mitólogas matriarcales consideraban que la Diosa (*) era Bisexual, no en el sentido de tener indistintamente pareja circunstancial masculina o femenina, sino en el sentido de que incorporaba los dos sexos, era Hermafrodita, representada con atributos de ambos sexos. O sea, que personificaba tanto el Principio Femenino como el Masculino y a la que creían única responsable de la función de dar Fertilidad y Fecundidad y dar a luz todas las cosas (Virgo)” (p. 164). Sobre aquests dos elements de la deessa, en el llibre, llegim que, segons paraules de Jacques Pirenne, “En torno a la diosa madre, antes de la instauración del régimen patriarcal, parece haberse formado el primero de estos sistemas. Representaba a la vez la tierra y el cielo, la diosa madre es el universo entero, la diosa principal” (p. 152), de la qual, naixia una adolescent, així com de Demèter ho fa Persèfone. Evidentment, aquest tema dels deus bessons i de lo masculí i lo femení afecta els Sants de la Pedra, simbolitzats per germans bessons, punt de què parlarem en l’apartat següent, on tractarem sobre els diòscurs.

No obstant això, abans introduirem la versió del llibre “Hombres, ritos, dioses. Introducción a la historia de las religiones”, de Francisco Díez de Velasco , publicat per l’Editorial Trotta, en 1995, quan, en el punt “2.1.7 EL CEREAL, LA PASIÓN, LOS MUERTOS”, parla de tres classes de simbolisme a nivell mundial. Fa un lleuger repàs sobre el forment, l’arròs, la dacsa, etc. i, tot seguit, afig que els déus a què es dediquen els fruits de les collites, moren però, l’any següent tornen a ressuscitar en un cicle sense final. I, immediatament, addueix (i ací traduïm) que “El simbolisme d’aquestes divinitats pròximes i materials ha portat a consolidar tres grans grups de proximitat. Per una part la del Déu que naix, mor i ressuscita, tant comuna en les mitologies de les civilitzacions antigues (…) simbolitzen l’eternitat però també la immediatesa de les forces de la generació que es materialitzen en els misteris de la sexualitat. La segona creença,  molt relacionada amb l’anterior, imagina la divinitat patint una passió (amb flagel·lació) i víctima d’una immolació (…) i, en acabant, ingerida pels seus cultors. Apareix en llocs tan diferents (…) i no és menester postular una influència cristiana per a la seua presència; es tracta de creences que s’insereixen perfectament en la ideologia de les societats agrícoles més arcaiques. La tercera creença empra el simbolisme del gra per a imaginar el destí final dels difunts (…), així la persona difunta, després de la seua mort, torna al si de la seua mare terra i renaixerà d’alguna manera . Aquesta esperança en una vida posterior a la mort, esperança que no sabem si ja pogué existir en el paleolític (encara que és probable, emparada potser en el símbol natural de la renovació estacional), s’enforteix entre les poblacions d’agricultors sedentaris” (pp. 101-102).

I, per a cloure aquest apartat de l’estudi, sobre la cristianització de les festes dedicades a Demèter i sobre el sorgiment dels sants Abdó i Senent, afegirem que, unit a lo que comentava Angie Simonis, respecte als deus bessons, el 1r de març del 2018, per primera vegada, em portà a pensar que Abdó i Senent, si bé es tractava de dos sants, germans, bessons, etc., cadascú podria simbolitzar una de les dues parts de la dona, de lo femení, que no eren antagònics ni lluiten entre ells (perquè van units al matriarcalisme) i que, a més a més, arraïlarien en una cultura, la que va unida a la llengua catalana, que és de tradició matriarcalista. Apleguí a la conclusió que la nostra llengua i, de rebot, la nostra cultura, era matriarcal, el 1r d’abril del 2018, i això marcà un dia clau en la meua vida, perquè, d’aleshores ençà, orientí moltes coses en línia amb el matriarcalisme, però no com una lluita contra lo patriarcal.

 

 

Notes: Sant Esteve de Llitera és una població aragonesa de la comarca de la Llitera.

Les paraules de Francisca Martín-Cano sobre una deessa bissexual són aplicables a Demèter.

La cristianització, Demèter i els Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

Tot seguit parlarem sobre la cristianització de la festa dedicada a Demèter i sobre el sorgiment dels sants Abdó i Senent.

Ara passarem a tractar sobre les devocions mediterrànies i el manteniment de tradicions anteriors al cristianisme, de què Angie Simonis escriu “yo sumaría la tradicional devoción mediterránea a las diosas madre que se asimiló con los diferentes cultos romanos. (…) Las diosas más aceptadas entre los hispanos fueron Venus, Juno, Diana, Minerva, Ceres y Fortuna” (p. 395).

Primerament, recordem que la paraula “cereal” prové de “Ceres”  i que Ceres era la deessa romana dels cereals i dels fruits (segons el “Diccionari etimològic manual”, de Josep Moran i de Joan A. Rabella), equivalent a Demèter, cosa que ens portaria al tema dels sants Abdó i Senent, directament vinculats a una festivitat relacionada amb els cereals i, concretament, amb el forment.

A més, afegirem que Demèter, com em digué Pere Riutort Mestre (Petra, Illes Balears, 1935), el 15 d’octubre del 2017, “és una transformació de ‘Ge-meter’, ‘la Terra Mare’”. Pere Riutort m’indicà que, per a comprendre la cristianització de les festes paganes, calia recórrer als capítols 10 i 11 dels Fets dels Apòstols, dins de la Bíblia, i, així, captar quina fou la manera en què es realitzaria, a partir de la Bíblia. Ho he fet, sobretot, tenint present que, a més, es passà d’una societat politeista a una monoteista (encara que, l’imaginari col·lectiu, conservàs, com en bona part d’Europa, molts trets anteriors al cristianisme). Anem a pams.

En l’apartat del Nou Testament (de la Bíblia) conegut com Fets dels Apòstols, hi ha fragments interessants que ens poden donar pistes, en aquest sentit, a partir del pas que fa Corneli, un centurió piadós i simpatitzant del judaisme (Ac 10,2), qui, després d’una visió, mana que vinga un tal Simó, que respon al nom de Pere (Ac  10, 5) i Pere inicia uns passatges en què intervé el tema de la conversió del judaisme al cristianisme i que, de pas, facilita la comprensió d’aquesta festa i de moltes més, anteriorment paganes, és a dir, agrícoles.  Partiré, en tot cas, de la versió que figura en els texts catòlics del llibre “Nou Testament” (a càrrec de Jaume Sidera i Plana, amb la col·laboració de Pere Riutort i Mestre i d’Ignasi Ricart i Fàbregas), editada per l’Editorial Claret juntament amb l’Editorial Quatre Rius, en València (en 1990), el qual està en “versió directa del text original grec”, com podem llegir en la plana primera del llibre. U dels punts que em feu considerar més interessant encara els Fets dels Apòstols és que, després de llegir un estudi que havia fet Pepe Rodríguez sobre els diferents llibres del Nou Testament, en el seu llibre “Mentiras fundamentales de la Iglesia católica” (publicat per Ediciones B, en 1997, 1a. edició), es deduïa que l’autor és Lluc (com en la versió oficial)  i que es redactaria a les darreries del segle I dC (“fines del siglo  I d.C.”, p. 108), mentres que la font catòlica de què hem partit el situa “cap a l’any 80”, és a dir, que ambdues fonts coincidien en punts claus. Tot seguit exposarem la interpretació que hem fet d’aquest canvi del paganisme al cristianisme.

En primer lloc, a Pere, per segona vegada, li arriba la veu: “—Allò que Déu ha declarat pur, deixa de considerar-ho profà” (Ac 10,15). Un passatge semblant es repetirà, però en el capítol 11 (i també per segona vegada), quan llegim “(…) Allò que Déu ha purificat, deixa, tu, de considerar-ho profà” (Ac 11,9). A hores d’ara, es considera que lo pur, lo net, lo destil·lat, és lo masculí, lo espiritual. Calia, doncs, el pas d’una societat que mirava al camp, cap a una que, com a mínim, incorporàs la fe cristiana en lloc del culte a les divinitats femenines agràries, és a dir, que deixàs arrere Demèter i la Terra Mare, si més no, així com Persèfone, la deessa que fa parella amb Demèter.  Ens situaríem, pel cap baix, en una època de transició, almenys, en determinats ambients de les cultures mediterrànies. Així mateix, si tenim present que els Sants de la Pedra eren hòmens (associats, històricament i simbòlica a lo pur), ja en tenim una primera explicació.  També podem incloure la pregunta següent: ¿seria considerat “profà”, en bona mida (i, com em comentà Pere Riutort, el 15 d’octubre del 2017), lo jueu o, almenys, com a punt de partida? Així, Pere Riutort, diu que “La cultura pagana passà a batejar-se, a fer-se cristianisme: tot lo que ve del món jueu, fora. El cristianisme del món pagà ha de ser diferent”.  Caldria, atenent als comentaris de Pere Riutort, no sols guanyar seguidors procedents del judaisme i del paganisme (de llauradors i persones del món agrícola però creients, sobretot, de divinitats politeistes), sinó que el cristianisme fos diferent.

Continuant en aquest punt, direm que, consultant el “Diccionari etimològic manual”, de Josep Moran i de Joan A. Rabella, hi ha que el terme pagà prové del llatí paganu (“pagès”), derivat llatí de paganus,-i (“camp, ruralia”) i afigen que “potser per la resistència a la cristianització de les zones rurals”. A més, els autors el defineixen com “Que professa el politeisme primitiu, per oposició a les tres religions monoteistes”, és a dir, el judaisme, el cristianisme i l’Islam.

Adduirem que aquest projecte de transformació social i religiosa que comportava deixar arrere (i el temps ho faria) lo jueu i la religiositat predominant, en aquells segles, en l’àmbit rural (clarament majoritari fins a fa poc), no seria gens ràpid, ni fàcil, tot i que, com podem llegir en el llibre “Mentiras fundamentales de la Iglesia catòlica”, de Pepe Rodríguez, “Hacia la década de los años 60 las Iglesias cristianas se habían multiplicado y extendido por todo el Imperio romano, Oriente Próximo y Egipto, pero cada comunidad funcionaba de manera peculiar y distinta a las otras; en lugares como Roma, por ejemplo, la iglesia no era sino una especie de anexo exterior de la sinagoga donde se encontraban los cristianos para sus sesiones religiosas; estos primeros cristianos, en lo personal, seguían llevando el estilo de vida judío anterior a su conversión, por lo que gozaban de los especiales privilegios que los romanos concedían a los judíos en todo su imperio” (p. 236).

A més, Pepe Rodríguez afig que “Hacia el 300, (…) el cristianismo continuaba siendo un fenómeno principalmente urbano, a pesar del peso que en algunas Iglesias comenzaban a tener ya los campesinos. Sus adeptos seguían siendo en general de condición modesta, pero la burguesía de las ciudades, cada vez más alejada de los asuntos públicos por el reforzamiento del absolutismo y la preeminencia del ejército, comenzaba a volverse hacia el cristianismo” (p. 242).

I, com a element simbòlic de purificació, tindríem l’aigua, el qual, així com aclareix, neteja, lleva taques, etc. quan llavem la roba, corresponia a eixe pensament nou: eliminar lo que ja no servia del judaisme i acollir de manera positiva (“deixa de considerar-ho profà”) lo que acabaria essent el cristianisme. Això sí: no sembla, mitjançant el llenguatge dels texts, que es marcàs com a objectiu central anul·lar lo profà recorrent, per exemple, a la força, detall en què no entra. Ben distinta, amb el temps, seria la política eclesial dirigida des de les institucions cristianes, arran del triomf de la línia catòlica i patriarcal, com estudiarem en el punt següent d’aquesta interpretació.

En segon lloc, “(…) Alça’t. També jo sóc un home com tu, i prou” (Ac, 10,26). No es tractaria, el cristianisme, inicialment (i sempre partint dels texts a hores d’ara considerats oficials pel catolicisme), com una religió (o una concepció) nova de lo espiritual i discriminadora, sinó, més aïna, d’igualtat entre hòmens i dones com també entre hòmens, cosa que em porta a pensar que hi hauria un ambient important en què primaria el sentiment d’igualtat entre gèneres i no l’arraconament de la dona, ni en lo social, ni en lo espiritual, ni en lo religiós.

A més, els texts d’aquesta carta, ho corroboraria quan, tot seguit, l’autor, Lluc, afig que “Entren tot conversant i es troba amb tota una colla de gent. I els diu:

— Vosaltres sabeu molt bé amb quin rigor està prohibit que un jueu tracte amb un estranger o el visite a sa casa. No obstant això, Déu m’ha donat entenent que no considere ningú com a profà o impur” (Ac 10, 27-28).

En aquestes línies, si bé el terme “profà” com també el mot “impur”, reben un significat distint al que hem vist adés, sí que podem dir que, des de la interpretació d’aquesta segona accepció, no ens fa pensar en un cristianisme discriminador sinó tot lo contrari, ja que posa a tots en posició d’equilibri, amb el mateix pes en una balança, puix que no és qüestió de menysprear l’altre, ni de mirar ningú de dalt a baix, ni de desqualificar-lo (deixa clar que, si de cas, això seria entre els jueus). I es percep més quan, unes línies després, llegim que “Pere, prenent la paraula, va dir:

— Realment ara m’adone que Déu no és exclusivista, sinó que acull favorablement tot aquell que, en qualsevol nació, el respecta i s’ajusta al seu voler” (Ac 10, 34-35).

Si no era un déu exclusivista, ho era d’amor, de fraternitat, tot i que hi hauria un missatge que seria lo que implicaria un voler destinat, com ara, a no fer ús de la violència (tema clarament i simbòlica relacionat amb lo femení, tot i que hi ha estudis que han tret a relluir, fins i tot, la participació de dones entre els grups guerrers anteriors al triomf del patriarcat), però sí de la valentia.

Per tant, no considere una contradicció aquestes línies. Per a això, cal tenir present que la cultura mediterrània era matriarcalista i que la dona és ben considerada pel Jesús literari, en molts passatges dels quatre evangelis. Des de lo escrit per Angie Simonis i per altres persones molt versades en el tema de la dona en les cultures mediterrànies, sembla evident que la posició patriarcal no quallaria fins a ben avançat el cristianisme i, a més, podem pensar que començaria a manifestar-se més, però a poc a poc, des de temps de l’emperador Constantí, i arran la unió entre el poder polític i l’eclesial, accentuada molt més des del final del Concili de Nicea (any 325) i, així, amb l’abandonament de la línia dels inicis del cristianisme, cosa que acabaria perjudicant la dona i, per tant, les deesses.

Posteriorment a l’anàlisi d’aquests capítols recomanada per Pere Riutort, vaig veure que, a més, en la línia del matriarcalisme del cristianisme inicial, podem afegir uns fragments de la tesi d’Angie Simonis, sobre els ensenyaments de Jesús i d’aquesta orientació dels primers temps: “Las enseñanzas de Jesucristo envuelven una visión gilánica de relaciones humanas, impregnadas por un mensaje de igualdad espiritual y una valoración de ‘virtudes femeninas’ como la responsabilidad mutua, la compasión, la dulzura y el amor, además de su trato hacia las mujeres, totalmente desacostumbrada para la mentalidad machista de su tiempo” (p. 241). Com a aclariment direm que els térmens “gilànic”, “gilànica”, Angie Simonis ens diu que “estaba formado por las raíces griegas Gy (gyne o mujer), An (andros u hombre) y la letra L entre ambos con un doble significado, la vinculación de ambas mitades de la humanidad y la derivación del verbo lyein o lyo, con doble significado a su vez de solucionar o resolver y disolver o liberar” (p. 241, nota 346). Més avant, la investigadora addueix que, a partir de l’any 200, en paraules de Riane Eisler (Viena, 1937), antropòloga, “toda la imaginería femenina de Dios había virtualmente desaparecido de la tradición ortodoxa” i que, amb l’oficialitat sota el temps de Constantí (s. IV), el cristianisme es convertí en una religió androcràtica (p. 241).

Un exemple més d’aquesta línia matriarcalista dels primers cristians es reflecteix, com ara, en la carta de Sant Pau als Gàlates (Ga 3,26-28): “Sí, gràcies a la fe en Crist Jesús, tots sou fills de Déu. En efecte, tots els batejats en Crist, vos heu revestit de Crist. S’ha acabat la distinció jueu/no jueu, esclau/lliure, home/dona. Sí: tots vosaltres sou u en Crist Jesús”.  En qualsevol cas, degué ser molt lenta, sobretot, en les zones agràries més allunyades d’espais plans i d’importants vies de comerç i de comunicació. Això ho podem comprovar, com ara, consultant obres sobre costums populars en Catalunya, entre mitjan segle XIX i el primer quart del segle XX: el pas es gestà i tingué lloc unit a la caiguda del sistema sòcio-econòmic emfitèutic, hereu de l’esclavista i anterior al capitalista que, a hores d’ara, arrambla pel món.

Sobre el tema de la igualtat, també hem trobat, mitjançant el llibre “Mitologia cristiana”, de George Every, però relatiu al cristianisme del segle II, que “era una de les religions de misteri que oferien participació en una vida comuna a persones desplaçades, esclaus i lliberts, vídues i orfes, en els carrerons pobres de les ciutats hel·lenístiques. (…) Hi havia una promesa de transformació en aquesta terra, i una ferma afirmació d’això en la vida comuna de les comunitats cristianes” (p. 66).

En tercer lloc, “Els fidels d’origen jueu, que acompanyaven Pere, estaven meravellats veient que el do de l’Esperit Sant es comunicava també als pagans. Perquè (*)  [sic] els sentien parlar en llengües i proclamar les grandeses de Déu (…)” (Ac 10,45-46). Seguint la línia d’aquestes paraules, es tractava d’una visió de la religió que estava també oberta als pagans, no sols als que ocupassen càrrecs de poder o més benestants. No obstant això, també pot tractar-se d’un apartat per a incitar a la conversió de l’oient d’aquest passatge bíblic i, així mateix, que aquesta mena de meravella fos el resultat d’assaborir eixa visió de la vida, més que una espècie d’èxtasi personal de moltes persones, com qui troba un producte i el considera fascinant, útil, profitós a llarg termini, engrescador. Clarament, això començaria en les ciutats i en els llocs més pròxims a les zones mercantils i a on residissen els grups que controlassen el poder polític i entre les persones més lletrades i obertes a lo nou i, a més, en altres casos, en la línia que mostra Angie Simonis en distints llocs de la tesi. Per exemple, quan la investigadora escriu que “opiniones contrarias a esta tesis de imposición, como la de Juan Manuel Abascal [, en “Segóbriga y la religión en la Meseta Sur durante el Principado”, en Iberia. Revista de la Antigüedad, no.3, La Rioja; Universidad de la Rioja, 2000, pp. 25-34], apuntan a que, ciñéndose a la documentación epigráfica, arqueológica y numismática se descubre un panorama religioso riquísimo y multicultural, con cultos indígenas, orientales, romanos, y griegos coexistiendo en los mismos escenarios y al mismo tiempo, lo que indica una gran tolerancia de la autoridad romana hacia los cultos indígenas:

Ahora sabemos que el silencio de las fuentes literarias no es más que una evidencia de la coexistencia pacífica de unos cultos y otros, y no la prueba de la imposición de la religión romana sobre el resto de creencias (…) (*).

(…) Fenómeno que pareció darse más frecuentemente en el campo, mientras que los cultos a [divinidades romanas eran más urbanos. Las diosas indígenas eran más adoradas [que] en el ámbito urbano, porque, vinculadas a la fertilidad y al entorno privado y familiar, tenían un perfil más popular y eran ajenas al ámbito político, de manera que fue más fácil cruzar las  fronteras culturales y adaptarse a diferentes modelos socio-políticos (…) Las divinidades masculinas, en cambio, se conservaron más sólidamente autóctonas por su acusado sentido comunitario en las poblaciones rurales (cultos a Bandua, Reue o Cosus).

(…) lo cierto es que la mayoría de las diosas asimiladas y aceptadas por la población presentan similares características al tipo de diosa de tradición mediterránea oriental” (pp. 279-280).

Algunes d’eixes característiques, com Angie Simonis addueix més avant, per mitjà d’un estudi de Cándida Martínez López (“Diosas, sacerdotisas y devotas en la Hispania Meridional”, de 1990), estan relacionades amb “la fecundidad, el ciclo lunar, la vida de ultratumba, que se representan sentadas, entronizadas, adornadas con palomas, joyas, etc.,(…) debe ser muy difícil de erradicar en poco tiempo” (p. 280), fruit de “La fuerte influencia de Astarthé o de Tanit en la vida cotidiana de los hombres y mujeres de las riberas del Mediterráneo” (p. 280). Com a aclariment, direm que Astarte és una deessa fenícia, mentres que Tanit n’és una cartaginesa. Crec que, lo que més ens interessa d’aquestes línies de Cándida Méndez, és que parla que resultà molt difícil de tombar, detall que va en coherència amb lo que estem tractant i que ha aplegat als nostres dies.

A més, com llegim en l’article “Bestiario popular y tempestades. La aculturación religiosa del folklore mitológico en Cataluña” (http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/bestiario-popular-y-tempestades-la-aculturacion-religiosa-del-folklore-mitologico-en-cataluna/html), de Martí Gelabertó Vilagran, i publicat en la web “Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes”, a finals del primer mil·lenni, “El peso de la herencia cultural politeísta de la civilización europea anterior al cristianismo no había desaparecido del imaginario colectivo”.  Tot seguit comenta que, “Como señala [el medievalista] Jacques Le Goff (…), la persistencia de creencias míticas no cristianas en la sociedad medieval es una característica de la religión vivida por amplios sectores de la población rural del continente, sin que ello implique ninguna contradicción”. A més, això es reflectia en què “Los hombres y las mujeres de esas regiones tienen la costumbre de estar rodeados de personajes sobrenaturales, por no decir divinos”, per exemple, els simiots, les fades, els unicorns… També direm que Le Goff distingeix sobrenatural i diví, i addueix que “lo que permitió que un número considerable de tales personajes sobrevivieran en el interior del sistema cristiano fue precisamente que no eran de naturaleza divina y que, por consiguiente, no hacían sombra al nuevo Dios”. Ara bé, és evident que, en el cas de Demèter i Persèfone, sí que es tracta d’una “campanya de substitució” que interessava al poder eclesial i que, al capdavall, triomfà.

Un poc després, Martí Gelabertó, aclareix que, per a un altre medievalista, Pierre Bonnassie (1932-2005), especialitzat en la Catalunya feudal, “la pervivencia del paganismo (ya sea de raíz romana, celta o germánica), es una característica común a todas las sociedades del occidente continental hasta el siglo XII. Cree Bonassie que la cristianización del campo europeo fue extraordinariamente lenta y encontró numerosas resistencias. La península ibérica no se encontraba al margen de esta situación cultural (…) especialmente (…) en tierras catalanas”. A més, M. Gelabertó argumenta que fou menester mig mil·lenni (del segle III al segle IX), per a que l’escriptura cristiana començàs a formar part de la gran majoria de la població (lo que escriu com “la gente común”), cosa que encara resulta més fàcil de comprendre si partim de la gran presència d’antropònims preindoeuropeus en Catalunya, pràcticament desconegut en lo que ara és França, i, encara més, sobretot, “en las mentalidades de muchas comunidades rurales peninsulares de bosque y montaña” com també ocorre, a hores d’ara, per exemple, en lo lingüístic i en lo cultural. Això concorda, clarament, amb frases de Gerda Lerner (1920), una de les introductores de la Història de les Dones, i amb Angie Simonis, quan parla sobre les deesses, les fires i la religiositat popular.

En quart lloc, en un fragment del capítol bíblic que estem tractant, Pere diu que “Llavors em vaig recordar de les paraules del Senyor que deia: ‘Joan, sí, va batejar amb aigua: en canvi, vosaltres sereu batejats amb l’Esperit Sant’” (Ac 11,16). Si Joan Baptista (24 de juny, en el calendari festiu actual), havia batejat amb aigua (símbol associat amb la dona, femení, de fluïdesa i lligat a l’estiu, per la seua necessitat i, per exemple, pel tema de les pedregades), els nous seguidors ho feien amb l’Esperit, un element clarament vinculat, amb el temps (que no sempre fou així, com escriu Angie Simonis en molts punts de la seua tesi) a lo masculí, a l’home. Així, veiem el simbolisme de Sant Joan Baptista (aigua, estiu i mort del dia després d’aplegar el dia més llarg en llum) i el de Jesús i seguidors posteriors i, en acabant, cristians  (esperit, hivern i esperança després de passar el dia més curt en llum). I tot, sis mesos després i de manera cíclica.

En altres paraules: ens trobem davant d’unes línies que ens parlen de lo que podrien ser, si no una espècie de diòscurs, sí dues parts de la vida associades a lo femení, a lo periòdic i, així, al canvi, sobretot, tenint en compte que el patriarcalisme està associat a l’estabilitat, a la rectitud, mentres que el matriarcalisme (que no està considerat una forma de poder, però sí associat a “potència”), ho fa amb lo circular i amb l’esdevenir. No crec, així, que, fins i tot, amb aquest senyal de renovació que extraiem del text, el cristianisme fos vist, inicialment, això és, abans d’accedir a ser el braç dret del poder polític romà, com una religió d’imposició, sinó com una línia de pensament unida a la germanor.

En cinqué lloc, llegim que “Els apòstols i els germans cristians de Judea van sentir dir que fins els pagans havien acollit la paraula de Déu” (Ac 11,1). Aquesta darrera frase pot concordar, molt  bé, amb el comentari que fa Pepe Rodríguez sobre la rapidesa amb què tingué lloc el pas cap a lo que acabaria sent el cristianisme, en l’època en què s’escrigueren els Fets dels Apòstols, segons ell, de Lluc.

Fins i tot, es diu que “(…) també als pagans ha atorgat Déu la conversió que porta a la vida” (Ac 11,18). Havien assimilat, els pagans, la conversió. Tot i que l’haguessen acollida, sembla que, atenent a les investigacions més actuals i a altres de molta credibilitat, les quals van més enllà de la visió tradicional, no sembla que triomfàs entre bona part del món agrari. Ara bé, si rebien la fe nova, seria perquè s’hi sentirien a gust o perquè ho considerarien escaient, però no per la força, ja que, a més a més, no ho exposa l’autor del text bíblic, ni sembla deduir-se’n: ni mitjançant l’estil literari, ni a través del vocabulari.

En aquest punt, tanmateix, comentaré que el fet que no s’acabàs d’assimilar per part de bona part de la població o que, fins i tot, després de tenir-lo com a bo, per sota mà, practicassen formes d’espiritualitat o costums i ritus en relació amb lo agrari, amb lo tradicional i, en canvi, no en la línia del cristianisme, m’ha portat a pensar en un tema que coneixem (i semblant), però en un altre moment de la Història (si bé té a veure amb el Regne de València i no amb l’època romana): la conversió dels moriscs, per la força, i que, quan se’ls hi obligà a anar-se’n dels regnes de Felip II d’Aragó i III de Castella (1609-1614), encara hi conservassen bona part dels seus trets culturals, com ara, la fidelitat a l’Islam i l’àrab.

Igualment, si, segons la versió catòlica, “(…) fou a Antioquia on, per primera vegada, els deixebles van rebre el renom de cristians” (Ac 11,26), aquests antics pagans feien lo mateix quan renunciaven, com ara, als cultes a les deesses. Per a aclariments, direm que Antioquia, a hores d’ara, és una ciutat turca que, en l’any 64 aC, passà a incorporar-se a la República Romana i, amb el temps, esdevindria la capital de la província de Síria i una de les ciutats principals de l’Imperi Romà.

 

 

Notes:

La nota que he afegit a la paraula “Perquè” ve perquè crec que sobra el punt i que, realment, és una coma, és a dir, “… també als pagans, perquè els sentien parlar…”.

El punt de vista de la tesi de Juan Manuel Abascal també el comparteix l’historiador i capellà Francisco Javier Conde, en el seu llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)” (Ediciones Trea, 1a. ed., 2008, pp. 377-378) com apareix en l’apartat de religiositat d’aquest estudi. El podem considerar importantíssim de cara a la idea de lo matriarcal en la nostra cultura i, de pas, en la història de la península ibèrica en temps de l’Imperi Romà. Personalment, em decante per aquesta línia i no per la defesa per Francisca Martín-Cano Abreu, en què fa pensar que desaparegué arran del triomf del patriarcat i, per exemple, durant l’Imperi Romà, com ara, quan, en el seu llibre “Arqueología feminista ibérica” (editorial Letras de Autor, 2016, 1a. ed.), escriu, textualment, que “en todas las regiones de la Península Ibérica constituyen el último reducto que se conservó el mismo paradigma matriarcal de la cuenca del Mediterráneo, hasta la invasión romana. Mientras que en las regiones con las que había compartido creencias, habían evolucionado al patriarcado hacía algunos siglos” (p. 174).

El ball de bastons, el “ball dels totxets” i els Sants de la Pedra (2a part)

General, , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

Una altra cosa és que, arran del Concili de Trento (segle XVI), a partir del qual l’Església procuraria marcar una visió més solemne i arraconar lo tradicional i pagà (en línia amb lo matriarcalista), se’ls tractàs de donar un toc més guerrer i, en canvi, menys “femení”, és a dir, de masculinitzar-les i, de pas, coincidint amb el desig de tombar el protestantisme, de donar a aquestes festes un aire més aïna de força estructural, d’orde, de fortalesa i de majestuositat (així com ho veiem reflectit en la música clàssica del període barroc).

Aquesta mena de reestructuració, que es tractaria de propagar des de Roma (així com també se n’havia fet una, arran de l’admissió del cristianisme com a religió en l’Imperi Romà, des de temps de l’emperador Constantí, i de la seua declaració com a religió oficial de l’imperi sota el regnat de Teodosi el Gran, ambdós fets, en el segle IV), clarament comportaria una modificació de moltes festes paganes que encara perduraven en una societat socialment i econòmica feudal: des del Cant de la Sibil·la fins als cossiers i, intuesc, que, igualment, amb la festa dels Sants de la Pedra, com ho manifesta la diferència entre l’estil literari de Joan Baptista Anyés (1480-1553), en la seua obra “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén” (publicada en València en 1542) i, per exemple, “El ball de sant Abdó i sant Senén”, una obra de teatre d’Almoster, clarament escrita amb un estil barroc que perdurà, fins i tot, a finals del segle XIX i de què parlarem més avant. De fet, en paraules de Francesc Vallcaneras, en l’article “Els cossiers de Mallorca. La pervivència del ritual” (publicat en la revista “Caramella”, no. 9, en el 2003), i crec que també és vàlid per al Barroc, “Era l’època en què la gent necessitava molta, molta fe; per tant, figures simbòliques que procedien de temps més reculats estaven totalment aclimatades i vigents.

Aquest estat de coses va permetre certs paganismes arrelats al gust del poble i fins i tot va suportar la pseudorevolució que va ser el Concili de Trent (sic) per al món catòlic. Allà, davant l’evidència de no poder suprimir actuacions com la dels cossiers o la sibil·la, o la representació de misteris dintre de les esglésies, els fou adjudicada, en el cas dels nostres cossiers, una altra funció, un poc forçada, però bona d’entendre per una gent senzilla a la qual els misteris i dogmes de la mare Església els havien d’entrar pels ulls.

(…) Es tractava de tranquil·litzar consciències i donar patent de cosa sacra a aquell ball que tanta olor feia de cosa pagana. (…) la dama, la moma, (…) vindria a simbolitzar la gràcia santificant, la fe o la mateixa religió. Què lluny de ser la representació d’aquelles deesses paganes agrícoles i fèrtils!” (p. 13).

A més, balls com els dels bastons, com a mínim, tindrien un origen femení, així com hi ha hagut aïnes de treball agrícola com els garrots (també de fusta) o com els punyals, dos elements utilitzats també per a obrir la terra, de la mateixa manera que després ho farien les aixades.  En línia amb aquests balls i amb l’agricultura, presentada moltes vegades, com masculina, Lluís Gimeno Betí (de la Universitat Jaume I), en l’article “Folklore i llengua: les paraules de la dansa” (http://repositori.uji.es/xmlui/bitstream/handle/10234/4377/folklore%20i%20llengua.pdf?sequence=1&isAllowed=y) escriu que “en molts indrets eren encaminats a obtenir la pluja. Una de les fórmules màgiques conduents a provocar la pluja prenia per base el vessament de sang a terra. (…) Sembla que es tracta de la supervivència d’una cerimònia ritual agrícola, i que els bastons d’avui, eren, primitivament, els garrots emprats per a remoure la terra abans de la descoberta de l’aixada, de la fanga i, més tard de l’aladre. En temps hel·lènic, les eines de treballar la terra foren mudades per espases o d’altres armes i la dansa ritual va prendre aspecte pírric i guerrer” (p. 90).

Ara bé, partint del llibre “Arqueología feminista ibérica”, de Francisca Martín-Cano Abreu, que desmunta el suposat significat guerrer de moltes escenes prehistòriques o anteriors a la implantació del cristianisme i  també del punt de vista patriarcal, el bastó no s’hi tracta d’un element guerrer, sinó vinculat a lo agrícola i, fins i tot, al camp sexual. Així, en al·lusió a les dones, escriu que “Mostramos a continuación efigies femeninas que portan los elementos de trabajo (que habrían inventado) cuerno, bastón, palo excavador, o manejan arado, carro, horno, cuchillo (…). Todos elementos, bien para buscar productos alimenticios tanto en terrenos agrestes (*) y de difícil acceso, como para laborar los suelos de cultivo (…).

(…) Son mujeres recolectoras, (…) con bastón para desenterrar, datadas alrededor del año 6000 adne (*)”(p. 314).

En aquest sentit, direm que Lluís Gimeno Betí no és l’únic estudiós en aquesta línia. Així, Pablo A. Martin Bosch (“Aritz”), versat en antropologia social i cultural, en l’article “Festival de danzas y música en Tokashiki” (https://dantzan.eus/edukiak/festival-de-danzas-y-musica-en-tokashiki), de la web “Dantzan”, comenta que “Hemos mencionado en diferentes ocasiones la imitación de la siega del cereal y de las labores agrícolas que hacen los bailarines. (…) En el País Vasco podemos hallar también la asociación de danzas de palos entrechocando con los rituales de fertilidad y de labranza, tal y como relata Julio Caro Baroja (…). De hecho, parece que la danza, amén de reflejar algunos movimientos militares, es también un ritual de defensa de la cosecha ante los malos espíritus que acechan a la misma y a la prole (amenaza sobre los niños y mujeres).

Las danzas de armas dejan así de ser algo exclusivamente guerrero, para pasar a transformarse en verdadero ritual campesino”.

Sobre aquest suposat origen guerrer, hi ha un altre article, “Danzas de paloteo en Aranda de Duero” (http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/danzas-de-paloteo-en-aranda-de-duero/html), de Fernando Lázaro Palomino, publicat en la web “Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes”, i, segons altres fonts, en “Revista de Folklore” (no. 82, en 1987), en què exposa que “mientras la idea generalizada hace unos años era dar a estas danzas un carácter guerrero, cada vez se pone más la cuestión de atribuirlas cualidades propiciatorias y fertilidad emparentándolas de este modo con ritos agrarios ancestrales. En este sentido resulta acertada la idea de José Crivilllé en la que recuerda cómo los palos o pequeños bastones fueron los primeros instrumentos del hombre para realizar sus tareas en las sociedades preagrarias. Por otra parte es un hecho indiscutible la creencia de considerar la danza como elemento que favorece la germinación de cosechas. Esto puede verse refrendado en muchos de los pasajes de estos bailes, cuando los propios danzantes se inclinan hacia la tierra y clavan el palo en ella recordando esta actividad agraria de la siembra por medio de un bastón. Otra posibilidad que se baraja es la de contemplar los paloteos como restos de antiguas danzas gremiales”.

Intuesc, com, des de ben prompte, he fet en la recerca, que aquesta mena de dansa va en la línia que Fernando Lázaro comenta al principi, més que en la de la possibilitat gremial, malgrat que el gremi, com a grup, també encaixaria amb lo femení (a diferència de lo competitiu i capitalista que s’introduiria posteriorment, junt amb lo patriarcal, més malnifest d’aleshores ençà).

A més, cal tenir present que els gremis participaven en la festivitat del Corpus i, com llegim, en l’article “El Ball de Bastons de Torredembarra (1)” (http://www.tarragona-goig.org/tarragones/ballbastons.htm), a cura de Sandra Gimeno i Vila (estudiosa en antropologia social i cultural), publicat en la web “Tarragona-Goig.org”, “Arrel de la documentació que han dut a terme els folkloristes de les nostres contrades, sabem que els bastoners oferien les seves actuacions durant les celebracions religioses del patró de la parròquia, en els actes de les Festes Majors, en les diades de Pasqua, i primordialment, durant la festivitat del Corpus (…) organitzada per l’església i amb participació dels gremis”.

I, finalment, crec que per a tombar la suposada línia guerrera del ball de bastons, en la tesi d’Angie Simonis, hi ha paraules que s’hi ajusten. Així, escriu, com ara, lo següent: “los símbolos del eterno femenino: los elementales, como (…) las redes, los escudos” (p. 87) i “Los símbolos de la gran madre nos rodean desde tiempos arcaicos (…), como el cuerno, el laberinto, la espiral, el espejo, la corona (…) y se manifiestan en los períodos cazadores y recolectores del ser humano” (pp. 89-90). Recordem que, en més d’una actuació de bastons i de danses, suposadament masculines, es fa ús de l’escut i que, per exemple, en moltes representacions dels sants Abdó i Senent, els veiem amb una corona dalt del cap, per la seua categoria de persones pertanyents a la noblesa…, sense deixar a banda que, lo circular (en simbologia) té un vincle clar… a lo femení, així com lo recte ho fa amb lo masculí (per exemple, la idea de cooperació/cercle/matriarcal i la de llei/recte/patriarcal).

I, per si semblàs curt, podem afegir-hi unes línies tretes del llibre “Metafísica del sexo”, de Julius Evola (editat per José J. de Olañeta, en 1997), un estudi profund, rigorós i en què el pas per diferents cultures, religions, formes de veure la sexualitat com també el simbolisme, juguen un paper important i tornen a desmentir la suposada passivitat de lo femení: “El tema de la fecundidad está en primer plano; en cuanto traducción naturalista de la idea de la Diosa como vida (…). En algunos pueblos primitivos, el mismo tema se expresa de forma típica en el dibujo lineal estilizado de la matriz y del órgano sexual –el triángulo invertido (…), a veces con un trazo en el ángulo inferior que evoca el inicio de la hendidura (*) de la vulva (*) – adoptado como símbolo de una fuerza mágica destinada a fertilizar y, al propio tiempo, a espantar, a hacer retroceder a aquellos que no han de acercársele” (p.  157).

Podríem continuar en la línia de Julius Evola, per exemple, veient què ens inspira la foto del ball de bastons del Penedès que hi ha en l’article sobre el ball de bastons de Torredembarra que hem esmentat abans. Apareixen uns hòmens, en dos casos, si més no, tocant terra per mitjà de dos bastons (u en cada mà). Lo primer que em vingué al pensament fou que es tractaria de contactar-hi la fusta i la terra, a través dels braços, “per a que la terra desperte, que no romanga morta, que estiga en bones condicions per a treballar-la i per a donar fruits en el demà”, com escriguí al costat del passatge reflectit.

Igualment, a partir de lo escrit fins ara i referent al ball de bastons i al “ball dels totxets”, no ens hauria d’estranyar que, després de la introducció d’una dinastia com la borbònica (fortament centralista i patriarcal, que va introduir una filosofia nova de la vida, per mitjà de la seua preferència per la cultura castellana, com ja començaren els Àustries, des del regnat de Carles I d’Aragó i de Castella, en el primer quart del segle XVI), al meu coneixement, totalment incòmoda amb el pactisme i, per tant, que es decantà clarament per lo patriarcal, i, més encara, durant períodes històrics com el règim dictatorial del general Francisco Franco (1939-1975), fet que comportà que es produïssen canvis qualitatius en la manera de veure aquestes danses i que, això, en el fons, haja influït en la tendència a considerar-les de tipus guerrer i masculines, com molt bé apareix definit en unes línies que trobí, mentres cercava informació referent als balls de bastons, en l’article “Procesos de cambio en las danzas de paloteo. El caso de Almaraz de Duero” (http://www.sibetrans.com/trans/public/docs/09d-trans-2015.pdf), escrit per Antonio Martín Ramos, en la publicació “Trans”, una revista transcultural de música editada per “SIBE (Sociedad de Etnomusicología)”. Però tampoc no hem de deixar a banda el sentit que, fins a fa poques dècades, havia portat l’antropologia, sobretot, en les investigacions conservadores.

Antonio Martín Ramos comenta, amb paraules sobre el Corpus (però que crec vàlides per a la resta de festes religioses i també per a les d’origen pagà), que “El régimen franquista, como tradicionalista, conservador, militarista y apegado a la Iglesia Católica, fomentó todas las manifestaciones de enaltecimiento del Corpus, pero sin embargo, (…) este género de danzas no resultaron beneficiadas de esta nueva realidad. (…) se eliminaron aquellas danzas que no resultaran adecuadas según la moral católica y a la construcción de la identidad nacional, como explica Estrella Casero en su obra la [= La] España que bailó con Franco (…). La Iglesia, como institución ideológica, estuvo al servicio del poder establecido que se valió de la religión para armonizar y cohesionar los distintos grupos sociales (…). Esta manera de revitalizar la tradición con nuevos elementos, cambios formales y simbólicos (…) constituye un primer estadio de los procesos de cambio vividos en esta danza” (p. 5). En canvi, sobre els anys huitanta del segle XX, quan es produeix un interés, a nivell d’Espanya, per costums populars (fins i tot, per balls), Antonio Martín escriu que algunes persones grans que coneixien aquesta festa eren conscients que, com ara, en el tema del gènere, “Ese interés en transmitir la danza hace que se anteponga el sentimiento identitario al de pertenencia de género” (p. 10).

Per tant, no hi ha arguments sòlids per a justificar que una dansa, la del ball dels bastons, no tinga a veure amb lo femení, perquè lo guerrer, en aparença, només estiga relacionat amb l’home i amb la guerra i que no siga, en canvi, com llegíem abans, a partir de paraules de Pablo A. Martin Bosch (“Aritz”), una manera de representar (al meu coneixement, simbòlicament i artística) i d’afavorir dues coses: 1) la lluita contra els esperits malignes que puguen posar en perill la collita i la prole i, 2) donar vida a la terra, com si es tractàs de fer, a través dels colps a terra, que no romanga morta, és a dir, que estiga viva i en bones condicions per a les collites d’eixe any i per a les posteriors.

Per a rematar aquest apartat dedicat als balls de bastons, direm que, en Internet, podem veure molts vídeos de YouTube, en què observem com alguns membres de la colla, toquen terra moltes vegades amb els seus pals. En faré esment d’uns quants, visibles el 24 de gener del 2018: “Ball de Bastons de l’Arboç 2009” (https://www.youtube.com/watch?v=v2JqzWpXba8), de l’Arboç (el Baix Penedès); “Ball de Bastons Festes Clot / Camp de l’Arpa (Barcelona)” (https://www.youtube.com/watch?v=vH5X1SFEMaE), de la ciutat de Barcelona;  “Bastoners i grallers d’Olot (grup petits)” (https://www.youtube.com/watch?v=CVM9oyLmfWI), d’Olot (la Garrotxa) i, per exemple, “Processó – ball de Bastons dels Blaus de Granollers” (https://www.youtube.com/watch?v=rjEvHkkrVSY), de Granollers (el Vallès Oriental).

 

 

Notes: La paraula castellana agreste, en valencià, agrest, en aquest cas, vol dir no llaurat.

Hi ha persones que utilitzen la forma adne en lloc de la més comuna, aC, en aquest cas, vol es refereix a l’any 6000 aC.

El terme castellà hendidura es correspon al valencià, fenedura, això és, escletxa, a clevill, esquerda.

La vulva la part externa dels òrgans genitals femenins.

Balls i danses matriarcals i la festa dels Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , ,

A continuació parlarem, de manera general, sobre els balls i les danses que tenen a veure amb la festa dels Sants de la Pedra.

Totes aquestes manifestacions, que són de joia i, a més, d’esperit comunitari, podem observar que tenen lloc en ple estiu, justament l’època per a felicitar-nos pels fruits de la collita que, en més d’un cas, és la rematada de la sembra iniciada en hivern (sobretot, quan n’han sigut molts i bons, en aquest cas, forment i el raïm primerenc), per a eixir al carrer i plasmar-hi l’esperit juvenil (simbolitzat per l’estiu) i, així mateix, per a poder donar a entendre el nostre agraïment i la nostra fe en la terra d’on hem tret les collites i, per tant, en la Terra Mare, tot i que, amb l’adveniment del cristianisme, es tractàs de presentar com un triomf de la joventut (simbolitzada per la jovenesa i per la valentia, molt ben reflectides en els sants Abdó i Senent davant de les autoritats romanes i, per exemple, quan són en plena mar, com podem llegir en algunes fonts) i també de la conveniència d’abraçar el cristianisme.

Ara bé, sobre el canvi que aportà el cristianisme al significat que tenien anteriorment (relacionat amb el matriarcalisme de cultures que hi ha abans del sorgiment del cristianisme), cal tenir present que, malgrat que, en més d’un cas, dins de balls i de danses de què farem esment, intervé material que podria fer-nos pensar en danses guerreres, cada vegada hi ha més proves que ens duen a la conclusió que el seu origen seria matriarcalista. De fet, Francisca Martín-Cano Abreu, en el seu llibre “Arqueología femenina ibérica” (2016), escriu que “Una de las más arcaicas ceremonias de carácter religioso, según documentan las representaciones iconográficas prehistóricas de muchos lugares, son las sagradas danzas femeniles de Fertilidad, al son de la música, que a modo de súplicas y oraciones, tenían la pretensión de propiciar mágicamente a la primigenia Diosa, para que enviara la lluvia. Ese protagonismo exclusivo de mujeres persistió hasta bien entrada la época histórica” (p. 330). Tot seguit afig que, segons Heide Göttner-Abendroth (*) (1982), “La ceremonia de danza ritual incluye música, canción, poesía, movimiento, decoración, símbolo, comedia y tragedia, todo ello con el propósito de invocar, implorar, alabar a la diosa” (p. 330). Fins i tot, en un apartat d’aquesta obra, Francisca Martín-Cano escriu que “Otro tipo de duelo entre Sacerdotisas, como diferentes tipos de ‘Lucha de Fertilidad’, lo practicaban con palos (falo artificial), como las Ninfas (*) enfrentadas” (p. 459).

A més, podem adduir que, com cita Fermín Pardo Pardo, cronista oficial de Requena, en l’article “’Les danses’ en Carpesa” (dins del llibre “De la Festa d’Acció de Gràcies i d’altres festes de Carpesa”), “En muchas poblaciones estos bailes se hacían en fiestas que sucedían a una recolección importante, lo cual nos lleva a suponer que la finalidad primitiva de estos bailes-danza estaría relacionada con la acción de gracias por las cosechas recolectadas” (p. 183). Així mateix, direm que, per exemple, el capellà Martirià Brugada i Clotas, en el seu llibret “Abdon i Senén, damunt la pedra ferma”, també considera que, després de la “finalització de les col·lectes de cereals (…). La festa, amb tots els seus components, era el moment d’agrair i de gaudir dels resultats de les collites” (p. 20).

Sobre la possibilitat que aquestes danses estiguessen relacionades amb l’acció de gràcies, podem afegir que, per exemple, l’article “Els cossiers de Sineu o la dansa dels bastons a honra de la Santa Creu”, escrit pel prevere Bartomeu Mulet i Ramis, dins del llibre “IV Jornades de Cultura Popular a les Balears. Manacor, 1 i 2 de febrer de 1997”, quan passa a l’apartat  “Una festa d’acció de gràcies”, en parla d’una en què “El ‘Cronicón Maioricense’ de D. Álvaro Campaner reprodueix (…) la gran collita de llegums, cereals, oli i altres productes que es va celebrar dia 29 de juny de l’any 1614” (p. 184). Per tant, podem dir que, com a mínim, aquesta classe de celebracions, ja tenien lloc, en la Corona Catalanoaragonesa, en el primer quart del segle XVII.

Tornant, de nou, a l’article de Fermín Pardo, més avant trau unes frases interessants per a entendre el simbolisme de les danses: “Muchas de las danzas rituales contienen un simbolismo especial manifiesto en sus figuras concretas y combinaciones. En el caso de los bailes de plaza o calle, el simbolismo de la unión de la comunidad local en la fiesta y particularmente en este acto viene expresado en la acción del recorrido y evolución del baile rodando una plaza o siguiendo una calle” (p. 184). A més, aquestes danses “van orientadas a eliminar el individualismo de la pareja y a resaltar, como valor positivo, la unión de la comunidad” (p. 184).

Finalment, el cronista, com ja ho hem vist en altres fonts, comenta que “el baile de la fiesta mayor no corresponde a lo habitual, sino a lo ocasional relacionado con lo religioso y con las manifestaciones raciales de la comunidad local, enraizadas en las costumbres transmitidas por generaciones precedentes” (p. 185). Quant al terme “raciales”, podem pensar que Fermín Pardo l’empra com a equivalent de propis d’una comunitat lingüística i, per tant, d’una cultura, com ja es feia, com ara, en el primer terç del segle XX.

Respecte al moment de l’any en què es celebren, no crec que siga accidental que aquestes danses tinguen lloc a mitjan estiu, justament, en lo que, simbòlicament, representa la joventut, a diferència de la primavera (la infantesa), la tardor (l’adultesa) i l’hivern (la vellesa) o, parlant amb paraules relacionades amb l’agricultura, entre la sega (juny) i la verema (setembre) i, a més, en una època que afavoreix la sociabilitat i aquesta mena d’actes en públic i, així, en espais oberts.

Finalment, crec que convé adjuntar unes línies de l’obra “Festa, tradició i identitat. El calendari festiu dels catalans” (http://www.fundaciocarulla.cat/sites/default/files/nadala/Nadala_2003_festa%20tradició%20i%20identitat.pdf), elaborada per la “Fundació Jaume I” i publicada en Barcelona, en el 2003, que diuen així: “ Val més una tradició viva, encara que no ens sembli que conté aquells valors que considerem indispensables, que una tradició nova amb continguts forans i frívols, producte només del consumisme” (p. 60). I podríem adduir unes línies, de la mateixa publicació, quan parla sobre la globalització, en aquest cas, cultural: “Hem d’estar oberts a tots els canvis que ja es produeixen i que es produiran per la interrelació cultural, hem de ser acollidors amb les tradicions d’altres cultures, però sempre vetllant que el llegir no ens faci perdre l’escriure” (p. 83). I, a continuació, encara que parle sobre Catalunya, exposa unes paraules aplicables a la resta de l’àmbit lingüístic: “Catalunya compta amb un patrimoni immaterial excepcional, que hem de preservar, mantenir i potenciar, perquè és l’essència de la memòria col·lectiva de la nostra manera de ser” (p. 83).

Sortosament, podem dir que, a hores d’ara, estan reviscolant danses i balls, si partim d’obres com un llibret i disc sobre “el ball dels totxets” (de la població aragonesa Camporrells, de la comarca de la Llitera), tret en el 2009, trenta anys després de la recuperació de la festa, de comentaris fets per estudiosos de danses valencianes, com ara, Toni Bellon Climent (sobre els bastons d’Algemesí, però que en cita uns altres, també populars en el País Valencià), Enric Olivares Torres (en relació al ball dels tornejants, d’Algemesí) i Josep Sempere i Castelló (quant a “les danses”, en relació amb la comarca de l’Alcoià) o, per exemple, de fonts en d’Internet.

Finalment, direm que, en relació amb els Sants de la Pedra, hem trobat informació que  tracta sobre el ball de l’Oferta, el ball de bastons (el “ball dels totxets”, en Camporrells), el ball de bot o ball de pagès (hi ha motius per a intuir que hi pogués estar vinculat, com a mínim, amb la recollida de forment, en estiu), els balls de plaça valencians, la dansa i la dansada (la “dansà”, vulgarment), el ball de l’escombra, el balls dels hortolans i el “ball de l’envelat”, els balls parlats, la moixiganga (que també hi podria estar relacionada) i, a més, el “dance” de Visiedo (població aragonesa de la comarca de la Comunidad de Teruel).

 

 

Notes: Heide Göttner-Abendroth és una estudiosa alemanya, nascuda en 1941, i feminista, que, entre altres coses, ha fet recerques sobre el matriarcalisme.

Sobre les ninfes, Francisca Martín-Cano Abreu, en la plana 222, escriu: “Usaremos la palabra en majúscula ‘Ninfa’: con el sentido de jóvena (sic) sacerdotisa”.

Els Sants de la Pedra i els germans Cautes i Cautopates

General, , , , , , , , , , , ,

Tot seguit escriurem sobre els Sants de la Pedra i la seua relació amb Cautes i Cautopates, dos germans vinculats al mitraisme, religió oriental que estava molt estesa per l’Imperi Romà i de què el cristianisme acollí i, fins i tot, adaptà, molts trets.

Sobre Cautes i Cautopates, començarem pel seu nom, a partir d’informació treta de l’entrada “¿Mitraicos en la Bética?” (https://arquitecturaperdida.blogspot.com.es/2011/05/mitraicos-en-la-betica.html), del bloc “La arquitectura perdida”: “parece ser que, por etimología, se relacionen con el origen iraniano del culto, pues la raíz de sus nombres (caut) parece hacer referencia a la luz. Por el contrario la partícula negativa pates indica un antagonismo entre un personaje y otro (pudiendo traducirlos como luminoso y antiluminoso u oscuro).

Iconográficamente se representan como dos jóvenes persas tocados, como Mitra, con un pileus , y portando en sus manos sendas antorchas” . El píleu és un barret, un casc.

I segueix, més avant, dient que “Es curioso que Cautes casi siempre se sitúe a la izquierda y Cautópates a la derecha de la escena mitraica, por lo que se han interpretado como alegorías de la salida y puesta del Sol, por oriente y occidente respectivamente, dejando a Mitra en el centro, pudiendo representar el Sol en su cenit. Relacionado también con su situación se toman como personificaciones de mar y el cielo, oriente y occidente, el Sol y la Luna y, consecuentemente símbolos de la vida y la muerte.

En directa relación con esto último está la aportación de Gordon y Beck que, interpretando un pasaje de Porfirio, toma a los dos gemelos como agentes de Mitra que controlan las puertas por las que producen el descenso de las almas desde las estrellas al mundo de los mortales y el recorrido inverso”.

Igualment, com podem veure en l’article “Apuntes sobre el Mitraísmo” (https://identidadytradicion.blogia.com/2011/071102-apuntes-sobre-el-mitra-smo.php), en el bloc “Identidad y tradición”, estarien vinculats a la celebració de la Nativitat del Sol, festa del Sol Invictus, la qual es celebrava coincidint amb el solstici d’hivern, el 25 de desembre. Llegim que “Mitra nace entre un buey y una mula en la gruta, con dos pastores de testigos: Cautes y Cautopates, Cautes tiene una antorcha encendida hacia arriba (el día), Cautópates tiene una antorcha encendida hacia abajo (la noche)”.

En línia amb lo que estem escrivint sobre Cautes i Cautopates, Diego Pintado, de la Universitat del Salvador (d’Argentina), en l’article “El concepto de metron en Heráclito y Protágoras” (http://www.revistas.uma.es/index.php/claridades/article/viewFile/3736/3474), de la revista “Claridades. Revista de Filosofía” (no. 9, 2017), escriu la reflexió següent: “¿Acaso no son los dos pilares ontológicos de lo real, originación y disolución, nacimiento y muerte, principio y fin, aquello que el esoterismo más arcaico descubrió en los dioscuros, Cautes y Cautopate[s], Cástor y Pólux, los gemelos representados uno a la izquierda y con una antorcha hacia arriba y uno a la derecha con una antorcha hacia abajo?”.  A l’esquerra, és Pòl·lux i, a la dreta, Càstor, de la mateixa manera que les estreles de la constel·lació Bessons en el cel. Sobre aquest “esoterisme” direm que Francisca Martín-Cano, en l’obra “Arqueología feminista ibérica”, parla, en al·lusió a la Península Ibèrica des del Paleolític, de “testimonios artísticos de dualidades femeninas de similar edad, en formas variadas: muchas en pintura, pero algunas están grabadas, o son esculturas. Algunas (…) Están datadas entre el VI milenio adne hasta principios del III adne. Y otras dualidades son de estilo Naturalista figurativo. Serían representaciones de dos Sacerdotisas Geminales, dos amigas de corazón vinculadas, con las que darían modelo para que practicasen ritos propiciatorios de la Diosa Andrógina” (p. 324-325).

I, quant a la torxa, afegirem que en l’entrada “Deméter y Perséfone. El Mito de la Transformación Cíclica” (http://www.mujeresdeempresa.com/demeter-y-persefone-el-mito-de-la-transformacion-ciclica), de la web “MujeresdeEmpresa.com”, hi ha que Persèfone, la filla, “Un día escucha unos lamentos que provienen del fondo de la cueva. Entonces la Hija enciende una antorcha y desciende al Mundo Subterráneo de los Muertos. Cuando éstos ven la luz dejan de gemir y se alegran con la presencia de la joven diosa”. Aquestes línies, immediatament, em recordaren el paper de l’abat Arnulf quan tornà a Arles i, segons el “Llibre de la translatio dels sancts Abdon y Sennen”, de Miquel Llot de Ribera, escrit en 1591 amb l’abat com una mena de Persèfone, un paper semblant, igualment, al del Nen Jesús el 25 de desembre, després del dia més curt de l’any i de l’inici de l’hivern.

Cautes i Cautopates, com després ho veurem en Abdó i Senent, tenen un paral·lelisme  simbòlic que pot semblar més clar respecte al de Càstor i Pòl·lux en relació amb Abdó i Senent. Així, com podem llegir en la web “Encyclopaedia Iranica”, en l’entrada “CAUTES AND CAUTOPATES” (http://www.iranicaonline.org/articles/cautes-and-cautopates-the-two-dadophoroi-or-torch-bearers-who-often-flank-mithras-in-the-bull-slaying-scene-and-who-are-s), en anglés, “Cautes would symbolize , or at least introduce, the half-year from planting to harvest and Cautopates the other half” , és a dir, que “Cautes simbolitzaria o, si més no, introduiria, la mitat de l’any que va des de la sembra fins a la collita, i Cautopates, l’altra mitat”. A més, com en l’entrada “El Mitreo de Mérida” (http://alfonsodelavega.com/?page=17749), de la web “La Garita de Herbeira” (*), també ens diu que Cautes porta la torxa cap amunt, mentres que Cautopates en porta una i cap avall, detall que ens podria recordar cap a on creix el forment (Senent) i cap a on ho fa el raïm (Abdó). L’autor de l’article escriu que “Cautes con el fuego hacia arriba . Cautopates con el fuego de la antorcha hacia abajo. Día y noche”.

Podem afirmar, doncs, que no sols tenen moltes semblances entre els personatges romans i els mitraics, sinó que, a més, bona part d’eixes similituds les comparteixen els Sants de la Pedra i, fins i tot, les trobem en el simbolisme del forment i del raïm (o de la mangrana). I que, així mateix, també n’hi ha amb Demèter i Persèfone, de què hem parlat en altres apartats de l’estudi: Demèter representa el creixement i està relacionada amb el forment (juny-juliol, sobretot) i, en canvi, Persèfone, la decadència que, quan immediatament després de començar l’hivern, donarà pas al renaixement de la vida, el qual aplegarà al punt més alt amb l’estiu, símbol de la joventut i moment en què s’uneixen també la celebració dels diòscurs Càstor i Pòl·lux (15 de juliol) i, en lo cristià, dels sants Abdó i Senent (30 de juliol). Persèfone, en lo simbòlic, en el camp dels aliments, està relacionada amb la mangrana, la qual, com el raïm, maduren en la tardor, de setembre a novembre, justament durant el mes típic de la verema, setembre (si bé la collita de raÏm ja pot començar, si més no, amb el primerenc, en juliol, i allargar-se a octubre), i durant la tardor.

A més, recordarem que Sant Joan Baptista (24 de juny) es celebra en el moment de major llum en l’hemisferi nord (un poc després de l’entrada de l’estiu), mentres que, sis mesos després, la festa del naixement del seu cosí Jesús (Nit de Nadal), 24 de desembre, té lloc poc després del dia més curt de l’any i d’haver començat l’hivern.

A tot lo escrit sobre els noms i els seus símbols, afegiré que, fins i tot, en el llibre ”La vida dels gloriosos sants Abdó i Senent” (de Joan Baptista Anyés i editat per Ulleye, en el 2010), en la plana on comença l’apartat “Cobles en llaor de santa Bàrbara”, Santa Bàrbara apareix enmig dels sants Abdó i Senent, i que qui veiem a la nostra esquerra (corresponent a la dreta de la santa) porta forment i una palma, mentres que l’altre duu un penjoll de raïm i una palma. El color groc correspondria a lo que creix cap al sol, cap a dalt, al forment, al dia i, fins i tot, a l’home (si ho dividíssem entre home i dona).

Això coincidiria amb el fet que, per exemple, en Nepal, on una germana meua va ser uns dies, un elefant femella estigués lligat a un tronc que acabava, en la banda de dalt, en pla (–), mentres que el mascle, que era molt a prop de la femella, ho estava a un tronc que ho feia en punta (l). Farem un parèntesi per a recordar, ací, que el nom “Senent” significa “la punta de ferro de la fletxa o de la llança; pur, net, destil·lat” i, en canvi, “Abdó” vol dir “el molt servicial, el servidor de Jesús, serf de Déu”. Sobre aquesta punta de fletxa, que, per la forma final, podria recordar-nos la d’una espasa (aïna actualment associada a la guerra, però no en altres temps), en el llibre “Arqueología feminista ibérica”, llegim “puñal, cuchillo, espada, alabarda, flecha, lanza, jabalina… (…)

Las armas han sido interpretadas, de manera generalizada por académicos como: armas de defensa que pertenecerían al guerrero de élite enterrado en la tumba. Pero (…) el arte prehistórico matriarcal en la Península Ibérica, antes de que la invasión romana provocase la evolución de las ideas religiosas hacia el patriarcado, era de carácter simbólico” (p. 269).

Tornant a l’anècdota dels elefants, quan la meua germana preguntà el motiu dels dos troncs distints, una persona li aclarí que es feia per a diferenciar el gènere de cada elefant. Podríem, fins i tot, afegir, que en la llengua de signes de les persones sordes, quan el capellà, en plena missa (com en una a què vaig assistir), diu “És just i necessari”, en el moment de dir “just” adreça el seu braç dret, detall que concorda amb les idees de puresa i de netedat, que han eixit al principi d’aquest apartat sobre l’origen i el significat dels noms Abdó i Senent.

Per a continuar amb la relació entre els noms, els seus significats, el gènere de cada u del sants i què portaria cada u (en el cas que només l’acompanyàs forment o raïm), adduirem que, en molts apartats del llibre “Metafísica del sexo”, de Julius Evola, l’autor parla sobre el triangle invertit i la línia en horitzontal (relacionats amb la dona) i, per una altra banda, sobre el triangle que mira amunt i dret i la línia vertical (relacionats amb l’home), a partir de representacions al llarg de la història de la Humanitat. Aquests detalls que exposa Julius Evola, els podríem relacionar amb el forment (que tira amunt) i amb el raïm (que ho fa cap avall) i, per una altra banda, amb “la punta de ferro de la fletxa” (cap amunt) i amb “el molt servicial” (cap avall).

Així mateix, direm que, en la mateixa línia del sentit de lo que acompanya a cada sant i de la identificació de cada u, podríem entrar, com ara, en com la representació que fa Jaume Huguet (s. XV) dels Sants de la Pedra, ens trau que el que hi ha a la nostra esquerra té l’espasa cap amunt, mentres que qui hi ha a la nostra dreta l’orienta cap avall, com es pot veure, per exemple, en una foto dins de l’article “Jaume Huguet i el retaule dels sants Abdó i Senén” (http://www.raco.cat/index.php/terme/article/viewFile/40616/122012), de Joaquín Yarza Luaces (p. 30). Tindríem, doncs, Senent (el de la nostra esquerra), qui inclina l’espasa cap amunt, i, en canvi, Abdó (el de la nostra dreta), qui ho fa cap avall.

Sobre el tema de les espases (en lloc del forment i del raïm), direm que l’hem trobat en algunes representacions artístiques i que, hem pogut saber, a través d’un missatge del 5 de juny del 2019, enviat per Sofia Mata de la Cruz, directora del Museu Diocesà de Tarragona, amb qui havia contactat la vespra, que “Al Museu Diocesà de Tarragona hi ha una taula del Mestre de Cervera, dos compartiments de la predel·la del retaule de Sant Jaume de Vallespinosa obra de Jaume Mates, i una taula solta amb dos compartiments que mostren escenes de la seva vida. Totes les representacions els presenten amb corones reials i espases. No he vist cap amb altres atributs”, això és, amb forment i amb raïm, com en la majoria de les obres d’art. Una informació interessant: corones reials, espases…

Finalment, com a resum de les entrades sobre Demèter i Persèfone, Càstor i Pòl·lux i, ací, Cautes i Cautopates, inclourem una taula.

 

A ABDÓ I SENENT (Malandia)

 

 

 

 

Notes:  El 30 de març del 2017, en resposta a un missatge que havia enviat a Martirìà Brugada i Clotas eixe dia, em responia que “La meva tendència (més d’acord amb  Francisco Javier Delicado Martínez) és vincular els dos sants al simbolisme del dia i de la nit. Així, no és estrany que, inicialment, iconogràficament també es puguin identificar als mitraics CAUTES I CAUTOPATES, com també als Dioscurs,  al Yin i Yang…”.

Per a accedir a l’entrada “El Mitreo de Mérida” es pot escriure el nom, ja dins de la web, en la banda dreta (on hi ha un apartat reservat per a fer-hi cerques) o bé, escrivint el nom en Google, però no, directament, amb l’enllaç, el qual ens remet a la darrera entrada de la web.

“Adne” vol dir “abans de la nostra era” i l’utilitzen algunes persones, en lloc de la forma “aC” (“abans de Crist”).

El raïm primerenc, sovint s’ofereix amb motiu el dia de la festa dels Sants de la Pedra i, així, podem dir que ja apareix a finals de juliol, tot i que el mes típic de la verema és setembre, el mes en què comença la tardor.

Finalment, quant a l’anècdota de la meua germana en Nepal, li agraesc que em confirmàs, el 24 d’octubre del 2019, que així era i que, d’alguna manera, admetés que aquest detall fos publicat en la recerca i en la web.

Els Sants de la Pedra i el nom Senent

General, , , , , , , , , ,

A continuació, hi ha part de la informació recopilada sobre l’origen i el significat dels noms dels Sants de la Pedra, en aquest cas, en relació amb el nom Senent com també sobre el simbolisme relacionat amb el sant Senent.

 

SENENT.  “Senent” correspondria al sant que portaria el forment, amb lo que va cap al cel, amb l’home, és a dir, a la fletxa (penis en erecció), a la puresa, a la rectitud. Bíblicament parlant, faria el paper de Jesús, per ser l’estimat, el predilecte i, fins i tot, el del Nen Jesús (relacionat amb la puresa, amb la innocència, amb la bonesa) i, òbviament, està relacionat amb la vida sexual, la qual comença, en totes les persones ja en la Terra, des del moment del naixement i perdura fins a la mort.

Així, en el passatge del bateig de Jesús per part de Sant Joan Baptista (Mt 3,16-17), llegim “Una volta batejat, Jesús isqué de l’aigua, i va veure l’Esperit de Déu davallant com un colom i posant-se-li damunt. I heus ací una veu del cel que deia:

— Aquest és el meu Fill, l’estimat, n’estic molt content”.

En la tradició, es considera que el braç dret és la persona de confiança i, com cal imaginar, quan es parla d’estimat, ho explicita com també la valoració positiva que en fa tot seguit. Però, aquest braç també representa la justícia, com quan, durant una missa que vaig presenciar físicament, el capellà, amb el llenguatge dels signes i oralment, adreçà el braç dret mentres pronunciava la frase “es justo y necesario”.

I, per a confirmar qui és qui, hi ha que Jesús ix de l’aigua…, així com el nounat ho fa de les aigües de la mare que l’ha engendrat i, a continuació, comença a enfilar-se amunt, així com el forment ho fa cap al cel a mida que creix i fins que li arriba la decaiguda, és a dir, quan assoleix el màxim de la seua joventut (simbolitzat, en les estacions, per l’estiu, estació que, astronòmicament, s’inicia el 21 de juny, durant els dies de màxima lluminositat, entre finals de juny i, si fa no fa, els primers deu dies de juliol) i, encara que no es palpe, ja no ho farà més en el camp biològic (a diferència de quan porte quaranta anys més i comence a decaure, cap als seixanta).

Aquest creixement físic limitat podria interpretar-se, fins i tot, com el moment en què passen la corbella i és collit durant l’estiu o, àdhuc, a la fi de juliol i, puntualment, a principis d’agost (com hem trobat en el dietari de Joan Ros Herrero, del Vallès Oriental)(1), moment en què apareixerien els Sants de la Pedra, tot i que en el refranyer popular ja siga manifesta la pèrdua de llum a principis d’agost.

Continuant amb el tema de la fletxa, en el llibre “Arqueología feminista ibérica”, de Francisca Martín-Cano, hi ha que, en la Prehistòria, “Con las armas específicas, como una flecha, pretenderían propiciar, con metáfora semántica, la faceta de la diosa cuando personificaba la constelación, que existe aún con el mismo nombre: de Sagita/ La Flecha; con una espada o cuchillo, (…) la constelación Sagitario; con un palo o bastón, la faceta de la Diosa cuando personificaba la constelación Maza” (p. 271). Cal dir que, els Sants de la Pedra, algunes vegades apareixen amb pals, que podrien recordar-nos la vara de molts polítics, com ara, l’accés a la batlia. No obstant això, sobre els bastons, Francisca Martín-Cano, comenta que es tractaria de “orgías / báculos(*) neolíticas y de la Edad de Bronce, modeladas en barro o pasadas al bronce usadas como consolador por las Sacerdotisas en rituales sagrados para propiciar la Diosa Madre, y herederas de los abundantes adminículos (*) paleolíticos tallados en cuerno animal (…) denominados con el término engañoso, inventado por Lartet en 1866, de ‘bastón de mando’. Con ello, los curas (*) ocultaron, que una de las acciones sagradas más importantes practicadas por nuestras ancestras desde el Paleolítico para propiciar a la veterana Gran Diosa, fue la masturbación con cuernos de animales” (p.238), “para propiciar que la Diosa Hermafrodita/Bisexual enviase la Fertilidad” (p. 286).

En eixe sentit, a diferència de les “obreres casades” de Bétera, de què parla Imma Dasí en l’estudi “L’ordre simbòlic de la mare en les festes d’agost de Bétera”, les quals podrien recordar-nos la Mare de Déu i, a més, Sant Senent (partint del seu significat etimològic), les “obreres fadrines” (les quals encara s’enfilen amunt en la vida així com ho fa el forment), són “símbol de futur i promesa i de fragilitat, es llueixen davant el poble, mostren a la comunitat la seua esplendor, les seues qualitats personals i encants, els abillats (6) vestits i ornaments i la riquesa familiar. El fet que cultivassen les alfàbegues servia per demostrar la seua capacitat creativa i de sacrifici” (p. 6). Sincerament, també em recorda la infantesa i, així, la possible combinació entre mare i fill, de què parla Angie Simonis.

Per tant, la figura que portaria el forment, artísticament i simbòlica, seria a la nostra esquerra segons mirem frontalment. De fet, en Castalla (l’Alcoià), hi ha una obra de ceràmica, amb Santa Bàrbara enmig d’ambdós sants, en què veiem, a la nostra esquerra, el sant que porta el forment, això és, Senent, representació que apareix en el llibre “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén”, de Joan Baptista Anyés, en l’edició d’Ulleye, de què parlarem més avant.

I tot això seria si partíssem dels diòscurs (que té a veure amb els Sants de la Pedra), tocant el tema de l’aigua i, com veiem, introduint Sant Joan Baptista. Fins i tot, en Benimodo (població valenciana de la comarca de la Ribera Alta), hi ha un plafó ceràmic, que els representa i en què sí que apareix el seu nom davall de la imatge de cada u dels sants, com podem veure en el document “Curs Conéixer La Ribera Benimodo” (https://xvassembleahistoriaribera.files.wordpress.com/2012/08/benimodo.pdf), a partir d’una web dedicada a la “XV Assemblea d’Història de la Ribera. Benimodo, 9, 10 i 11 de novembre de 2012”, signat per Anna Alfonso (historiadora de l’art), Pau Armengol (arqueòloga) i Rafael López (cronista de Benimodo) i editat per l’Ajuntament de Benimodo en febrer del 2008. Llegim “Plafó ceràmic dels Sants de la Pedra.

Es troba ubicat al núm. 16 del carrer dels Sants i la seua data de realització se situa al voltant del 1790.

Representa els Sants Abdó i Senén, amb Sant Josep, La Puríssima i Sant Felip Benici. Els dos sants principals es troben de peu vestits a la romana amb grans mantells d’erminis i estan coronats. Abdó, en la mà dreta porta un ram d’espigues i Senén, en l’esquerra, un sanglot de raïm”.  La Puríssima es troba, mirant l’obra, en la banda de dalt, junt amb els dos sants. Ara bé, si l’observem d’esquerra a dreta i tenint present els sants Abdó i Senent (de dimensions més grans que Sant Josep, la Mare de Déu i Sant Felip Benici), veurem que la Puríssima apareix enmig dels dos sants. I si, així mateix, observem els Sants de la Pedra i la Mare de Déu, arribem a la conclusió que, d’esquerra a dreta, primerament, hi ha Sant Abdó (“S. Abdon.M.r”, en el plafó), en el centre, la Puríssima (“Mater Purísima”, en l’obra) i, en la dreta, Sant Senent (“S. Senent.M.r”, en la representació). La indicació “M.r” vol dir “Mártir”. Un altre dels casos on hi ha els noms dels sants, per exemple, és en la localitat aragonesa d’Apiés, pertanyent al terme de la ciutat d’Osca, en l’església de San Félix. Així, en l’altar d’aquesta església hi ha unes pintures en què els noms figuren en la corona dels sants i en aquest sentit: el de l’esquerra, “sn. abdon”; el de la dreta, “sn. senen”. Informació facilitada per Mara Allué, per mitjà d’un missatge de l’11 de novembre del 2018, a través d’unes fotos.

En resum, Abdó porta forment i es troba a la nostra esquerra, la Mare de Déu (la Puríssima) és en el centre dels dos sants (encara que amb menor grandària i en la banda de dalt) i, finalment, Senent duu raïm i es situa a la nostra dreta. Quant a lo que porta cada sant, direm que, en el llibre “Arqueología feminista ibérica”, de Francisca Martín-Cano, hi ha que en la Península Ibèrica s’han trobat obres anteriors al sorgiment del cristianisme, en què “Son portadas por manos femeninas, diferentes frutas de cosecha: racimos de uva, espigas de cereales, aceitunas, o cornucopias llenas de frutos, como símbolo propiciador de Fertilidad” (p. 417).

Ara bé, tot lo comentat, fins ara, respecte a Sant Joan, a Jesús, a l’obra en què apareix Santa Bàrbara i els Sants de la Pedra i al plafó en què apareixen ambdós sants i la Puríssima, si els consideràssem uns diòscurs i masculins, si més no, artísticament. 

Però la cosa canvia quan passem a veure que, encara que ho siguen i que, a més, tinguen relació amb l’aigua, u dels dos va acompanyat de forment (un element clarament agrícola i relacionat amb la cultura mediterrània, d’estiu, és a dir, de l’estació associada amb la joventut). Aleshores, és quan creiem menester donar pas a una hipòtesi que, personalment, considere més consistent, més ferma i més en línia de lo que estem aïllant ací: Demèter i Persèfone, a diferència de Sant Joan Baptista, de Jesús, de Càstor i Pòl·lux i de la Mare de Déu del Carme, sí que estan relacionades amb el forment i formen una parella ben antiga, en aquest cas, de deesses, i està vinculada a lo agrícola. Fins i tot, podríem afegir les divinitats mitraiques Cautes i Cautopates, de què feu esment Martirià Brugada i Clotas, en el missatge que m’envià , el 30 de març del 2017, amb la seua visió sobre els sants Abdó i Senent en relació al simbolisme masculí i al femení. I, així, introduiríem la cultura romana, la grega, la cristiana i la mitraica i trobaríem, en bona mida, un paral·lelisme, tot i que podrem observar que hi ha una major semblança entre Demèter i Persèfone (de la cultura grega), Sant Joan i Jesús (del cristianisme, una religió molt relacionada amb Orient) i Cautes i Cautopates (de la cultura mitraica, indo-persa), almenys, per les raons següents:

1) Són cíclics i tenen a veure directament amb l’estiu i amb l’hivern (és a dir, amb juny i amb desembre). 

2) U va cap amunt (en sentit ascendent) i l’altre cap avall (en sentit descendent).

3) Estan vinculats al dia i a la nit (i a símbols equivalents o molt pròxims), de manera més evident, per exemple, a través de detalls artístics: forment / raïm, juny / desembre (Sant Joan Baptista i Jesús, respectivament), torxa cap amunt / torxa cap avall.

 

 

Font:

(1) Ho podem llegir en l’estudi “La vida rural a Gallecs. Dietaris de Joan Ros Herrero (1895-1978)” (https://researchgate.net/profile/Judith_Anso_Ros/publication/277007078_La_vida_rural_a_GallecsDietaris_de_Joan_Ros_Herrero/links/555da0d608ae86c06b5db15b/La_vida_rural_a_GallecsDietaris_de_Joan_Ros_Herrero.pdf), de Judith Ansó Ros i de Glòria Campoy Collado (editat per l’Ajuntament de Mollet del Vallès i en què participa el Centre d’Estudis Molletans, 1a edició, 2011): “El darrer cereal que es collia era el blat (de finals de juliol fins a l’agost). L’any 1929 s’inicia la sega a finals de juliol i l’any 1932 comencen a segar el blat el 4 d’agost”.

 

Notes: Bàcul: Crossa, especialment, la que és símbol d’autoritat pastoral, com ara, la d’un bisbe.

Adminicle: lo que serveix d’ajut.

Tot i que no compartesc el to anticlerical, ni la tendència a presentar la religió amb térmens de generalització i de lluita, sí que accepte que es pogués fer aquest ús tendenciós de la paraula bastons, per tal de no acceptar que les dones foren les que portaven les regnes en les cultures agrícoles i que mai no ho feien per mitjà d’una mena de matriarcat, és a dir, de la rigidesa normativa ni del culte al poder.

Abillat vol dir vestit o guarnit convenientment.

Els Sants de la Pedra i el nom Abdó

General, , , , , , , , ,

Tot seguit, hi ha part de la informació recopilada sobre l’origen i el significat dels noms Abdó i Senent com també el simbolisme relacionat amb cada u dels dos sants, en aquest cas, amb Abdó.

Com que part de la informació ja figura en u dels documents adjunts en l’entrada “Els Sants de la Pedra, uns sants que agermanen” (1), del 30 de juliol del 2019, no farem al·lusió, ací, a les fonts relacionades amb els significats dels noms, concretament, en el que es titula “Els sants Abdó i Senent, una part del matriarcalisme català”.

 

Origen i significat dels noms Abdó i Senent.

A més, si partim del significat etimològic dels noms dels dos sants, derivats de l’hebreu, hi ha que Abdó, segons distintes fonts d’Internet, en hebreu, vol dir “el molt servicial”, “serf” , “el servidor de Jesús”, “serf de Déu”. En canvi, Senent equival a “la punta de ferro de la fletxa o de la llança”, “pur, net, destil·lat” i, també, “l’innocent, el qui fa honor a la seua puresa, el bondadós”, a més que podria provenir del grec Zen, sobrenom de Júpiter en grec. I, en els dos noms, com ja hem vist, a partir de l’hebreu. Senent també apareix com “tall de l’espasa” i, fins i tot, com a “regal de Déu” (en hebreu), “relacionat amb Déu” (en grec). Cal afegir que no hem trobat cap article sobre els Sants de la Pedra en què es dedique un apartat a la procedència lingüística i al significat dels noms Abdó i Senent. Tot i això direm que, en l’article “Imatge dels nostres sants (XXI). Sant Abdó” (2), publicat en la pàgina 3 del “Full Dominical” (no. 3581) de l’arquebisbat de Tarragona, i signat per Sofia Mata de la Cruz (amb qui contactí en juny del 2019), sí que hi ha informació sobre el significat del nom Abdó (en línia amb la que ja havíem trobat en març del 2017) com també informació nova, relativa a l’origen, per motius de pronúncia, dels noms familiars (Nin i Non), cosa que representa una novetat: “Curiosament, a Catalunya, on des de temps molt antics se li tenia molta devoció junt amb sant Senén, la dificultat de pronunciar els dos noms va derivar en l’apel·latiu ‘Sant Nin i sant Non’ o bé ‘Sant No i sant Ne’”. Els comentaris sobre Sant No i Sant Ne, la veritat és que em fan pensar que no es corresponen a Catalunya; i, per un fet ben simple: no m’ho ha comentat cap amic de Facebook de Catalunya, ni cap de les persones vinculades a lo religiós i que, d’alguna manera, han tractat més el tema dels dos sants. Tot i això, acollírem amb interés la informació.

ABDÓ. En primer lloc, aquest punt sobre els noms em porta a pensar que “Abdó” estaria relacionat amb el penjoll de raïm, amb el triangle invertit, amb lo que va cap a la terra, amb la dona, és a dir, amb lo que, fins i tot, bíblicament (Mt 1,38), apareix com l’esclava del Senyor: “Maria va respondre:

— Ací em tens. Soc l’esclava del Senyor. Que Déu ho faça tal com tu dius”.

I l’àngel se’n va anar”.  La Mare de Déu, a més, sovint, apareix de color blau, en representacions pictòriques, color associat a la passivitat, a la calma, encara que, més d’una vegada, li acompanya el roig clar. Aniria, una vegada més, en la línia simbòlica de Sant Joan Baptista, l’aigua i la dona, festivitat que es celebra el 24 de juny, tres dies després d’iniciar-se l’estiu. Fins i tot, podríem relacionar-la amb la vulva, ja que, històricament (sobretot, abans de la introducció del cristianisme, estava vinculada al triangle invertit). Així, en el llibre “Arqueología feminista ibérica”, de Francisca Martín-Cano Abreu (3), hi ha que, entre els diferents motius relacionats amb vulves, que poden presentar-se en l’art prehistòric, per exemple, hi ha “la Vulva húmeda y referida al Delphis/Vientre/Útero de la Diosa, Origen de la Vida y que producía la Fertilidad (lluvia). (…) su Vulva dejaría caer la Fertilidad (símbolo propiciador de agua: que surge de la Vulva, de las Mamas, de los Ojos… de la Diosa, y produciría la germinación de la semilla (…)” (p. 223).

I, fins i tot, si partim de la recerca “L’ordre simbòlic de la mare en les festes d’agost de Bétera” (4), estudi d’Imma Dasí Estellés, en què es parla sobre diferents festivitats estiuenques, entre elles, la dels Sants de la Pedra, veiem que la figura de la mare, en Bétera, apareix simbolitzada per les “obreres casades”,  de manera semblant a la Mare de Déu al llarg dels evangelis, malgrat la virginitat de la Mare de Déu, virginitat que, partint del llibre “Metafísica del sexo”, de Julius Evola (5), vol dir que “en la Antigüedad se usaba a veces el término ‘virgen’ para designar no sólo a la mujer que todavía no había tenido experiencias sexuales, sino también a la que no estaba casada, la muchacha que podía haber tenido relaciones con un hombre, pero no en calidad de esposa, y que quería evitar el vínculo y la subordinación al matrimonio” (p. 159).

Aquestes “obreres casades” són “símbol de realitat i fermesa, representen la dona madura, responsable, elegant i serena , que guiarà i protegirà a les joves, són també conegudes com clavariesses” (p. 9) i “el seu paper és el d’acompanyar, custodiar, dirigir i guiar a l’obrera fadrina com una mare durant tota la festa i acollir-la sota la mantellina protectora, simbolisme fet realitat moments abans d’entrar a l’església. Al llibre Nostres Festes es reflecteix: ‘Les obreres casades en un pla més discret, seran figures en un jorns [= jorn] de matriarcat com no n’he conegut a cap poble del País Valencià’. Cada obrera casada fa parella amb una obrera fadrina i l’acompanya sempre, cap obrera fadrina ix de casa sense que l’obrera casada vaja a recollir-la” (p. 9). Recordem que, la Mare de Déu, no sols és l’esclava del Senyor, sinó que sol aparéixer, artísticament, amb un blau intermedi, tranquil. A més, la dona madura, de la mateixa manera que el triangle invertit o que el raïm que creix, va cap a la terra d’on un dia sorgí  el tronc que l’hi ha duta i a què ara torna de nou, si bé encara li resta vida per davant, tot i trobar-se en la fase de la plenitud.

Com a aclariment, direm que la paraula “obrera”, en el cas d’aquestes festes, “casada” i “fadrina”, com escriu Imma Dasí, fa referència, prou en línia amb la quarta accepció del Diccionari Català-Valencià-Balear, a les persones “que tenen a llur càrrec l’administració de l’obra d’una església, d’una confraria o d’una altra institució religiosa o benèfica”.

Ara bé, sense abandonar la línia de què estem parlant, seguint el significat del nom Abdó com també el simbolisme del triangle invertit, donarem entrada a Persèfone, filla que fa parella amb Demèter i que, com Abdó, també va unida a una fruita de color del raïm negre: la mangrana. La mangrana madura en la tardor, de setembre a novembre en l’hemisferi nord (https://ca.wikipedia.org/wiki/Magraner). Així, en l’entrada “Deméter y Perséfone” (6), de la web “Comprensión lectora: mitos griegos”, podem llegir que “Deméter aceptó que el príncipe de las tinieblas se case [= casase] con Perséfone. Su hija debía pasar seis meses al año con Plutón, un mes por cada granada que comió y seis meses junto a Deméter, su madre.

Por esta razón la tierra florece y fructifica en primavera y verano, cuando Perséfone visita a su madre y la tierra está triste y seca en otoño e invierno, cuando Perséfone está junto a Plutón”.

A més a més, i continuant amb Persèfone i la mangrana, direm que en l’entrada “Simbolismo de la Granada” (7), treta de la web “DESDE MI VENTANA Hacia los mares de un mundo simútáneo”, a partir d’un escrit d’Ángeles Díaz en la revista “SYMBOLOS”, veiem que “en el simbolismo el mito de las diosas Deméter y Perséfone, la granada es una expresión de fertilidad y de renovación de la naturaleza, pues sus múltiples granos son, como los gérmenes o las células embrionarias, una expresión magnífica que muestra la exuberancia y admirable perfección de la naturaleza. Un símbolo que pone a la semilla (…) como testigo de una transmutación verdaderamente mágica, pues su muerte a un estado, el de germen, produce junto a los nutrientes de la tierra, el agua y demás elementos, su multiplicación generosa y jugosa”. Però també s’afig que “En el mito de las dos diosas, Deméter y Perséfone, se une amor y muerte, lo dulce con lo amargo tal el sabor de la granada”.

Lo escrit referent a les dues obreres de Bétera com també lo relatiu a les dues divinitats gregues i la mangrana, ens pot fer pensar, atenent a Angie Simonis (pàgina 145 de la tesi) i a Julius Evola, que ambdues divinitats (i també els Sants de la Pedra) són la part femenina, doble, mentres que, per contra, la part masculina, aleshores, com encara en moltes pervivències matriarcalistes presents en la cultura de l’àmbit lingüístic, és secundària i només la integra un element, l’home. Anem a pams.

Angie Simonis comenta que “La Diosa no reconocía ni se acompañaba de un esposo individual, sólo del hijo que más tarde se convertiría en consorte; el papel de la mujer como madre y el prestigio social de la maternidad precedió al de la institución de la esposa” (p. 145).

Amb unes altres paraules, però continuant amb la tònica d’Angie Simonis, Julius Evola, en “Metafísica del sexo”, escriu que“Shing Mu, la Gran Diosa, la Virgen Madre china, es simultáneamente la patrona de las prostitutas. Si pasamos a otro universo cultural, constatamos que las huríes celestiales islámicas vienen descritas como simples vírgenes, pese a que se ofrecen ininterrumpidamente al abrazo de los elegidos: un rastro de esta idea, traspasada a un plano materialista, la encontramos en el dogma cristiano según el cual María, habiendo concebido sin haber sido fecundada por un hombre, siguió siendo virgen incluso después del parto. El sentido más profundo de todos estos ejemplos sólo lo han captado superficialmente quienes han proporcionado la siguiente explicación: en la Antigüedad se usaba a veces el término ‘virgen’ para designar no sólo a la mujer que todavía no había tenido experiencias sexuales, sino también a la mujer no casada, la muchacha que podía haber tenido experiencias con un hombre, pero no en calidad de esposa, y que quería evitar el vínculo y la subordinación al matrimonio. (…) La virginidad, por consiguiente, como inaprensibilidad, como abismalidad, como ambigüedad y elusividad de la ‘mujer divina’, constituyente del aspecto ‘Durgâ’ (‘inaccesible’) de ésta y que también tiene relación con la calidad fría , capaz de coexistir con la cualidad ardiente y fascinante de la naturaleza afrodítica, de la hetaira” (pp. 159-160).

I, per a acabar aquest apartat sobre les dues divinitats gregues i la mangrana, direm que, Persèfone, com figura en l’entrada “En pos de Deméter (2)” (8), escrita per Mª Ángeles Díaz en la publicació “SYMBOLOS” (no. 25-26, p. 192), “es un aspecto de la diosa que encarna tanto las energías que descienden del cielo, como aquellas ascendentes que impulsan el crecimiento de la nueva planta; por tanto además de la semilla, Perséfone simboliza la lluvia que (…) penetra en el tierra y fertiliza”. Pluja, part femenina, aigua, del cel cap a la terra, etc.

En segon lloc, caldria incloure la figura del majoral de les festes de Bétera, la qual ens porta, en el camp del cristianisme, a Sant Josep. Per això, com a introducció, abans de passar al nom Senent, direm que, com escriu Imma Dasí, en “L’ordre simbòlic de la mare en les festes d’agost de Bétera”, “Després de la guerra civil (1940), els majorals que acompanyaren a les obreres es van autodenominar Majorals de la Mare de Déu d’Agost.

Representen la joventut, la força, l’empenta, l’alegria, el soroll i el foc. Són els animadors de les festes, directament, en els actes en què participen activament, i indirectament, són els organitzadors de les festes (…).

Ells, amb ‘recorte galante y ancestral’ com deia el pintor [Francisco Lozano], seran fidels companys de festa de les obreres i del ritual de les festes” (p. 12).

Adduirem que Xavier Martí Juan, de Castelló de la Ribera, en un missatge del 7 de gener del 2019, quan aporta informació sobre el nom Abdó, escriu: “Abdó. Nom propi de persona, que deriva de l’hebreu עבדון(Abdon), que significa servent o servidor de Jahvé. En la Bíblia hi ha una ciutat anomenada Abdon (Js 19, 28; 21,30 i 1Cr 6,59), ciutat assignada als clans de la tribu d’Aser, després donada als levites. També és el nom del jutge d’Israel anterior a Samsó (Jt 12,13-15) i d’altres personatges (1Cr 8, 23.30; 9,36; 2Cr 34,20). Tant la Bíblia de la Fundació Bíblica Catalana (Barcelona 1969) com la Bíblia Catalana Interconfessional (també la versió valenciana) transcriuen en tots els casos Abdon, acabat en ene. Entre nosaltres, però, el nom és més conegut per ser un dels sants de la Pedra i se sol escriure sense ene final. Segons Llull (2010, p. 17), amb les formes Abdon i Abdona es troba a partir del s. XVI com a nom de bateig a Mallorca, però de forma escassa. ¿No seria millor escriure’l en tots els casos sota la forma Abdom? A Castelló el diminutiu és Abdomet”.  Agraesc la informació facilitada per Xavier Martí Juan.

Finalment, direm que, a partir de les fons consultades en la recerca, la forma originària no és Abdom, sinó les que hem indicat, motiu pel qual m’incline per les formes Abdó i Abdon. 

 

Fonts:

(1) Entrada “Els Sants de la Pedra, uns sants que agermanen” (https://malandia.cat/2019/07/els-sants-de-la-pedra), del 30 de juliol del 2019.

(2) Article “Imatge dels nostres sants (XXI). Sant Abdó”, publicat en la pàgina 3 del “Full Dominical” (no. 3581) de l’arquebisbat de Tarragona (https://www.esglesiadetarragona.cat/wp-content/uploads/2018/10/fd3581Catala.pdf), i signat per Sofia Mata de la Cruz.

(3) Llibre “Arqueología feminista ibérica”, de Francisca Martín-Cano Abreu, Editorial Letras de Autor, 2016.

(4) Estudi “L’ordre simbòlic de la mare en les festes d’agost de Bétera” (http://diposit.ub.edu/dspace/bitstream/2445/53422/1/Imma%20Dasi%20Estelles.pdf), d’Imma Dasí Estellés.

(5) Llibre “Metafísica del sexo”, Julius Evola (José J. de Olañeta, Editor, Barcelona, 1997).

(6) Entrada “Deméter y Perséfone” (http://www.quintilianus.net/lecturas/demeter.html), de la web “Comprensión lectora: mitos griegos”.

(7) Entrada “Simbolismo de la Granada” (http://dmiventana.blogspot.com.es/2016/03/simbolismo-de-la-granada.html), treta de la web “DESDE MI VENTANA Hacia los mares de un mundo simútáneo”, a partir d’un escrit d’Ángeles Díaz en la revista “SYMBOLOS”.

(8) Entrada “En pos de Deméter (2)” (http://symbolos.,com/s27demeter2.htm), escrita per Mª Ángeles Díaz en la publicació “SYMBOLOS” (no. 25-26, p. 192).