Arxiu d'etiquetes: comunalisme

Dones que es reuneixen en aplecs, l’assemblearisme i el nudisme en les rondalles

General, , , , , , ,

Una altra rondalla en què copsem el matriarcalisme és “De tres coses, ni un cullerot”, arreplegada en el llibre “Coses de la meua terra (La Marina). Primera tanda”, de 1912, sobretot, al principi: “Quan les canyes parlaven, els burros (de quatre cames) eren filòsofs i les alimanyes dels boscs i, encara de les serres en els prats, es reunien en assemblees, més o manco, parlamentàries” (p. 148). Com podem veure, en un espai reduït, apareixen la filosofia i els aplecs assemblearis (els quals podríem relacionar amb el comunalisme) i el parlamentarisme, poc o molt, en línia amb el de primeries del segle XX, quan es publicà l’obra, en què el comunalisme encara estava prou viu.

Adduirem que el parlamentarisme, en la Corona Catalanoaragonesa, estigué molt avançat des del segle XIII (1283), fins als decrets de Nova Planta del rei Felip V (en el primer quart del segle XVIII). Com escriu Pere Riutort, en el punt seté de la seua explanació del 2018, en tractar sobre l’Església valenciana i el seu vincle amb el Poble Valencià, “*b-5) Els diferents Regnes, oportunament, s’unien i celebraven Corts Generals. Aquesta manera de respecte mutu ens porta a un model de cultura social de primera importància en la civilització i en la cultura europees de l’època medieval. Catalunya va tenir “Parlament” i “Constitució” abans que els anglesos”.

Més avant, el narrador comenta que Sant Pere, com que era un home de bon cor, s’apareix a una dona pobra que vivia junt amb el seu marit, i que… ho fa de nit, moment del dia en nexe amb lo femení.

La dona, qui plasma una visió matriarcal de la religió, digué a Sant Pere que ella “ho esperava de la bondat Divina, que mai oblida les seues criatures” (p. 149).

Ben avançat el relat, podem llegir “la beneïda dona” (p. 150) i que el sant, immediatament després que ella li demanàs un cullerot, li’l concedeix (p. 150).

En la rondalla vinent, també recopilada, com ara, per Enric Valor, “Un aprenent de bruixot”, posa que un home estava amb l’orella més dreta que una llebre i que, una nit, “un poc abans de les dotze, (…) es va esgolar del llit i se’n va eixir del quarto” (p. 152) i veié que “sa muller, traient una ampolleta d’un racó de l’armari i quedant nueta, va començar a untar-se tota amb un líquid” (p. 152). En acabar l’operació, “i tocant dotze, digué: ‘Ni crec en Déu, ni en Santa Maria…’ i altra frase que no va entendre” (p. 152) i, al moment, desaparegué per la ximenera (p. 152).

Llavors, el marit tingué la temptació de fer lo mateix, però, com que no li eixí bé, hagué d’esperar uns quants dies “fins que aplegà una nit en què esta s’alçà, com de costum” (pp. 153-154) i ell diu a la muller: “’Jo també vaig’. Ella callà i començà a untar-lo, després d’haver-lo despullat” (p. 154). Clarament, ens trobem amb un relat eròtic i en què lo sexual es vincula amb la dona com a impulsora (àdhuc, com qui deixa en conill el marit) i lo roín, i en què ell segueix la pauta de l’esposa.

Un poc després, “per la ximenera, eixiren els dos, agarrats de les mans” (p. 154) i, “a l’aplegar a un gran edifici que, solitari, estava enmig d’una extensa planura, desapareixien ficant-se pel forat del pany” (p. 154). És a dir: tots dos ixen afora i, en acabant, tornen a entrar, ací, a un lloc on es reuneixen altres bruixes. És més, la dona “l’animà, manant-li que s’agarrara al seu peu. Fet açò, (…) es ficaren pel conegut forat, trobant-se dins d’un grandíssim celler en què hi havia gran concurrència de bruixes i algun bruixot” (p. 154).

Aquest aplec empiula amb el matriarcalisme com també el fet que,“enmig de l’ample local, a la redona d’ell, (…) li cantaven cobles” (p. 154), al marit.

En un passatge posterior de la rondalla, i on eren les dones, l’home digué un “Gràcies a Déu” (p. 155) i totes desaparegueren. Ara bé, a continuació, en clarejar el dia, ell “va veure entrar l’amo, acompanyat dels seus criats” (p. 155) i copsaren que, altra vegada, algú havia begut el vi de l’avi. Aleshores, el propietari ordena que cerquen pel celler,  i u descobreix “aquell home, tot nuet i senyant-se” (pp. 155-156).

Finalment, “varen fer eixir l’aprenent, al qual, després de pegar-li la gran palissa, el soltaren nuet com estava. Amagat enmig d’un canyar, a on es ficà per a esperar la nit” (p. 156), gemegava i havia aprés la lliçó: “No és prou el parlar poc, sinó també a temps” (p. 156). Cal dir que algunes de les rondalles recopilades per Francesc Martínez i Martínez conclouen amb una moralitat en forma de refrany.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

 

Dones que menen i ben considerades i rectors que estimen la terra i molt oberts

General, , , ,

Una altra rondalla en què es reflecteix el matriarcalisme i que figura en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, és “El rosari”. En una casa, cada vespre, “resaven el rosari: amos, fills, mossos, pastors, criades i, si hi havia algun foraster, també s’afegia al rotlle. L’encarregada del rés era la vella de la casa” (p. 622). I, així, com veiem, és ella qui mena el grup. A més, en línia amb la terra i amb la religiositat popular, podem llegir que l’anciana, “un cop acabat el rosari, començava a resar i a suplicar a un sant i a l’altre, pregant per tots els vius i per tota la llarga llista de difunts que tenia a la memòria, dient oracions i parenostres en tal quantitat que era més llarg l’oferiment i rés de súpliques que el mateix rosari” (p. 622). El 20 de setembre del 2023, aquest apartat de la narració el relacionàrem amb el fet que la religiositat popular era molt àmplia (potser, com a resultat de pervivències paganes) i, a banda, hi havia un record dels avantpassats i un gran oferiment. Adduirem que l’escena té lloc en moment de foscor i que la figura de l’anciana enllaça amb l’hivern (l’estació de menys llum).

Un home que s’hi quedà a dormir, un segon dia passa per una altra casa i “constatà que aquí acabaven aviat” (p. 622) i, per això, digué:

“-Això sí que és un rosari de collons, i no el de cal F, que no s’acaba mai!” (p. 622).

Una altra narració en què captem trets relacionats amb el comunalisme i, de pas, amb el matriarcalisme, és “El rector té ronya”, en el mateix llibre. Comença dient que “El senyor rector de la Llena s’assabenta que el bisbe vol anar-hi a fer la visita pastoral i això no li va pas bé, ja que, en l’actualitat, té feina al seu hort del torrent Riar. A més a més, el bisbe sempre li engega llargs sermons de reprimenda; així que, sigui com sigui, cal evitar aquesta visita pastoral” (p. 625). Afegirem que, en més d’un relat, quan un predicador o un alt càrrec religiós va a un poble, la seua manera d’actuar és més bé barroca, carregada. En aquest paràgraf, veiem que el rector empiula amb la terra i amb la gent (simbolitzades per l’hort).

Una rondalla en què es plasma el matriarcalisme, i en la mateixa obra, és “La mula del rector”. Un rector que s’estimava la mula, grassona i majestuosa, això és, ben considerada, al capdavall, no pot salvar-la. Nogensmenys, ell estava “molt agraït pels serveis que aquesta li havia presentat en vida” (p. 628) i, per això, exclamà “Déu t’hagi ben perdonada!” (p. 628) i la portà al cementeri.

Tot seguit, veiem que el bisbe decideix amonestar-lo i el mossèn, eixerit, li escriu que “tot aquell que fa testament és digne que se li digui aquesta frase i de ser enterrat en lloc sagrat, i li comunica que la seva mula ha deixat quaranta-quatre sacs de blat per V.S.” (p. 628). Per consegüent, apareixen trets matriarcalistes: la terra com a lloc sagrat (associat a la dona, a lo femení), que moltes dones catalanoparlants també feien testament i, àdhuc, acompanyat de possessions.

A continuació, “En llegir la resposta, el senyor bisbe mana al seu traginer que s’arribi fins a la Llena a recollir el blat.

Truca a la porta de la rectoria acompanyat d’una llarga corrua de mules per portar els (…) sacs” (pp. 628-629). Aleshores, li obri el rector, qui crida la majordona i li mana que porte els sacs del senyor bisbe: “eren tan petits (…) que li cabien tots dintre del davantal” (p. 629).

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

Dones ben tractades pel poble i en el comunalisme i molt obertes

General, , ,

Una altra narració en què es plasma el matriarcalisme és “Amor etern”, la qual figura en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras. Així, podem llegir que un jove “Feia la feina alegrement, tot esperant que el foscant del vespre arribés aviat, per fer retorn al poble i, així, poder veure el seu amor” (p. 523). És a dir, que es prioritza la nit, la dona, lo femení.

Més avant, captem que, quan mor la jove amb qui ell es volia casar, “tot el poble (…) i, sense que ningú en quedés al marge, comencen a construir, a uns quatre-cents metres de la població, un nou fossar (…) que pugui acollir les despulles de la Teresa” (p. 524). Per tant, el poble, en línia amb el matriarcalisme i amb el comunalisme, es posa de part de la dona i ella és ben tractada.

Un altre relat en què es reflecteixen trets matriarcals és “El gegant de Betlan”, en el mateix llibre. Al principi, es comenta que es tractava d’una història d’un heroi de la terra i que, “a Betlan, hi vivia, un segle abans de Crist, un home (…) d’uns tres metres aproximadament.

Conten que el seu hàbitat era una cova” (p. 526), és a dir, que tenia relació amb la mare, amb lo femení. Igualment, era bonhomiós.

A continuació, veiem que “La cova tenia uns quaranta metres de profunditat i havia estat picada per ell mateix. Encara avui queden vestigis” (p. 526) d’aquella obra, de la mateixa manera que el matriarcalisme es plasma de manera pregona entre moltes dones catalanoparlants nascudes abans de 1920.

Un poc després, posa que la narració s’inicia quan els romans tractaren de subjugar la beneïda terra aranesa i el gegant va lluitar contra els romans per una vall lliure i sobirana, detalls que empiulen amb altres relats, com ara, en què intervenen catalans i francesos.

Afegirem que, “Un dia, els romans van fer presonera la filla” (p. 536) del gegant, però ell es dirigí, junt amb “altres membres autòctons que se li uniren, vers el lloc” (p. 526) on era la filla.

En acabant, s’imposaren als romans. És més, al final de la llegenda, llegim unes paraules que enllacen amb el fet que, en les zones més altes del Pirineu català com també, per exemple, en zones on ara es parla basc, el poble fos matriarcalista: quan diu que els invasors “van trigar molt de temps a tornar a intentar el domini d’aquesta terra” (p. 526).

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

Marededeus al costat del poble, ben rebudes i que tenen la darrera paraula

General, , , ,

Una altra rondalla en què captem el matriarcalisme és “Sant Jaume, a la Granja d’Escarp”, la qual figura en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras. Cal dir que, encara que apareix un sant i trets que podrien recordar lo patriarcal, sembla que, anteriorment, hi havia un personatge femení i matriarcalista (possiblement, una marededeu), com bé pot copsar el lector. Així, tothom sap el lloc on Sant Jaume… “va passar la nit” (p. 434), moment del dia en nexe amb la dona.

Més avant, llegim que “el sant decidí cercar un lloc on estigués a aixopluc i solitari, per tal de fer pregària i meditar. Va buscar un lloc i trobà una cova, on reposà i es guarí de la ferida” (p. 434). Com veiem, per una banda entra lo acollidor i matriarcal (la cova i un lloc on protegir-se) com també la dona com a guaridora (ací, d’una punxa que tenia en el peu) i, com a patriarcal, hi ha la pregària i meditar, dos trets molt minoritaris en les rondalles tradicionals en llengua catalana arreplegades abans de 1932. Recordem que la figura del místic no forma part de les cultures matriarcalistes i sí, per exemple, la del llaurador i, en el cas dels pagesos, el dels sants protectors de la terra i que, com ara, es dediquen a lo social (com és el cas dels Sants de la Pedra, els quals arrepleguen morts).

“Van passar els anys i la nostra terra va sentir el galop d’uns cavalls que no eren pas d’aquí. La gent (…) s’encomanà a sant Jaume.

Conta la tradició que sant Jaume va guardar els seus fills de la Granja i que les tropes sarraïnes, que eren les que arribaven al galop (…), van passar per aquí sense tocar ni fer malbé res del poble ni de l’entorn. Tothom va atribuir aquest fet a la protecció de sant Jaume, al qual van agafar com a patró” (p. 434). Aquests dos paràgrafs representen el matriarcalisme i, a més, un intent de substitució cultural. Així, si Sant Jaume fos un personatge místic, no hauria acollit el poble, sinó que, com ara, els hauria convidat a resar en un espai obert (com, per exemple, fa Sant Isidre, mentres que un àngel llaura els camps) o, per exemple, hauria delegat la sort (el futur) en la voluntat de Déu, a qui potser haurien demanat ajuda.

Però no. I això ens porta a una qüestió: ¿com pot ser que un sant solitari i que, primerament, es dedica a la pregària i a la meditació, passe a fer de mare que acull el fill que li aplega (en aquest cas, tot un poble)? Hi exposem algunes opcions: 1) o bé el personatge de fons és una dona, una mena de Gran Mare (o, més fàcil, una marededeu trobada) o bé 2) Sant Jaume, això és, l’home (per exemple, fruit de la seua relació amb la mare, en la cova), ha abraçat el matriarcalisme i, més encara, perquè 3) el poble el tria com a patró i, a banda, “L’endemà d’haver passat de llarg les tropes mores, la gent del poble va anar fins a la cova, per tal de donar gràcies” (p. 443). Com que la cova té a veure amb lo femení i, igualment, hi van els habitants, ho fan a la mare, qui, tradicionalment, u dels seus papers és el de l’acolliment. 

Això es confirma perquè, en semblança amb relats en què el personatge femení és una marededeu trobada, en aquesta narració, els del poble arriben a la cova i “hi van trobar una imatge del que era el seu volgut patró.

La gent del poble la va portar cap a l’església i l’endemà la van trobar de nou a la cova. Aquest vaivé va durar molt temps, fins que la gent va decidir construir una ermita al costat del lloc de la troballa” (p. 434). Novament, es reflecteix el paper de la dona (l’espluga), per davant del de l’església institucionalitzada. ¿Com és que el poble no es posà a resar, per exemple, esperant que vinguessen temps millors o bé per a que el sant els protegís? La resposta podria ser que, darrere del sant, òbviament, hi ha un personatge femení que, com ara, no se’n va a un monestir, sinó que prefereix una cova (la qual, recordem-ho, empiula amb els genitals de la dona). Cal dir que el comunalisme es plasma en el detall de la bastida de l’ermita: no ve per una orde externa de cap autoritat nobiliària, ni eclesial, ni particular,… sinó per iniciativa del poble. 

I, ves per on, al costat de l’espluga (on es desenvolupen les accions que determinen l’esdevenidor del poble, matriarcal i que enllaça amb la mare),  hi ha… una ermita (la qual, ací, podríem associar al fill, entre altres coses, perquè ell ha aparegut posteriorment, ja que la cova existia des del primer moment).

Finalment, i, de la mateixa manera que, quan u, psicològicament i tot, es lleva una punxa de damunt, podem llegir “L’aixecament d’aquesta ermita, o santuari, al costat de la cova on la tradició diu que va dormir sant Jaume” (p. 434). Recordem que eixim de la cova (amb el part) i hi tornem (amb la mort o bé quan la mare ens rep per a superar psicològicament o, com en el relat, un moment negatiu).

En qualsevol cas, un tret més a favor que aquesta rondalla empiula amb el matriarcalisme (malgrat la figura de Sant Jaume de Galícia) és que “El poble de la Granja d’Escarp hi anava per guarir-se de moltes malalties. El segon dia de Pasqua es feia una processó fins a la cova de sant Jaume, deien la missa i, en acabar, es menjaven la mona” (p. 434). Adduirem que la celebració festiva i matriarcalista del segon dia de Pasqua com també la de Sant Esteve (segona festa de Nadal, dia 26 de desembre) encara perviuen en Catalunya (totes dues), però no en el País Valencià (des de mitjan dels anys noranta del segle XX), ni en les Illes Balears (des de la segona dècada del segle XXI). Dues festes matriarcalistes més enllà del fet religiós (això sí, amb molta tradició vinculada amb lo femení  i amb lo terrenal, però no a passar rosaris, ni al misticisme).

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

El comunalisme en les capelles paganes i la fertilitat femenina matriarcal

General, , , ,

Una altra narració en què copsem trets matriarcals i que figura en la mateixa obra de Joan Bellmunt i Figueras és “La tradició de Sant Gil”. Primerament, parla de la relació entre uns pastors del Pirineu, de Sant Gil com a primer veí de Torà i, tot seguit, addueix que “hi bastiren un pedró-oratori i el sant roman allí” (p. 422). Per tant, veiem que, així com en moltes rondalles, la dona està associada a una roca i forta i, per exemple, a un santuari, ací es tracta d’un sant en nexe amb un lloc fort i que fa d’oratori. Ens trobem, possiblement, davant un cas de substitució d’un punt de culte o de reunió pagans, el qual es cristianitzaria.

Nogensmenys, a continuació, captem que perviu el matriarcalisme, com ara, en la política que feien els habitants de l’indret: “La rústica i solitària capelleta, ben aviat, guanyà el cor dels veïns i aixequen cases al seu voltant, que faciliten el conreu de les terres del pla. Els primers veïns de Torà edificaren una altra capella dedicada a sant Gil, de la qual en seria el patró” (p. 422). Per consegüent, 1) era un lloc senzill i no precisament fastuós de culte, 2) els habitants hi tenien interés i s’apleguen pròxims a la capelleta, 3) això facilita les bones collites i 4) serà, posteriorment, quan un segon oratori passarà a ser, per dir-ho així, un monument més bé cristià, malgrat la pervivència pagana en el redòs. Cal dir que la capelleta, en el llenguatge eròtic i sexual, està vinculada amb la dona (amb la vagina i, per extensió, amb la vulva), motiu pel qual podem veure que la dona és estimada i, per això, hi ha proximitat entre ambdues bandes.

A més, aquest relat reflecteix el comunalisme: la decisió de forjar un oratori no ha sorgit d’una autoritat nobiliària, ni eclesial, ni particular, sinó dels veïns i, així, es tracta d’un exemple més en què els habitants de la zona tenien competències, fins i tot, per a temes com aquest, poc difosos en la instrucció d’adolescents i en la universitària, almenys, en el primer quart del segle XXI. 

Una altra narració plasmada en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, en què captem detalls matriarcalistes, és “La Roca Cavallera”. Comença dient que, ran del camí ral de Torà a Biosca, “es troba certa roca de formació singular, que la distingeix de les altres de tot aquell indret: és la Roca Cavallera” (p. 423). La roca (símbol en nexe amb la dona i que toca terra)  és tractada de cavallera.

A continuació, podem llegir “La llegenda ens diu que un desconegut cavaller (…) amagà el tresor que portava al peu d’aquella roca.

El tresor consistia en una pell de bou plena de monedes d’or i plata, amb joies valuoses” (p. 423), és a dir, que l’home deposità la seua confiança en la dona (la roca) i ho feu per mitjà d’una pell… femenina i amb monedes de color lluent i de color fosc (tret que empiularia amb lo matriarcal). Afegirem que, com s’indica en el llibre “El matriarcalismo vasco”, el bou, a més de ser un animal, almenys, originàriament, femení, “és res propi de la Gran Mare (el seu bou-fal·lus-fill-amant). La Deessa-amb-el-bou no representa sinó la Deessa de la fertilitat” (p. 89) i que, en eixa fecundació i en eixe servici, “està l’atribut masculí del bou, (…) del fill-amant fàl·lic” (p. 89).

“Amb el temps, més d’un ha cavat i recavat aquell indret i, àdhuc, s’ha fet moure la gran roca del seu primitiu lloc a força, per cercar el cobdiciat tresor.

Però la pell de bou, plena de monedes i joies, que sapiguem, encara no s’ha trobat, resta esperant que algun sortós algun dia l’ensopegui” (p. 423). La terra, la fecundació i, per tant, lo matriarcal, continua ben preuat i estimat pel Poble i, igualment, amb força.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

Comunalisme i trets matriarcals en persones cooperadores i de ment oberta

General, , , ,

Un altre relat en què captem trets matriarcals i en línia amb el comunalisme és “Santa Maria del Pla”, el qual figura en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras. Així, un dia es reuneixen molts traginers en un hostal i, en saber que uns bandolers havien mort un traginer que coneixien, “tots els traginers que feien via per aquest camí, en passar per aquell lloc, van començar a posar-hi una pedra en recordança del seu company (…).

Un dia van decidir de no posar-hi més pedres i, fent servir les que ja hi havia, van construir una capella a la Verge, a la qual podrien encomanar-se per llurs viatges i, al mateix temps, pregar i recordar el company (…). D’aquesta manera, fou com es va construir la capella de Santa Maria del Pla” (pp. 44-45). Com podem veure, tiren junta, com en moltes rondalles en llengua catalana, detall que s’ajusta a la tradició del pactisme en la Corona Catalanoaragonesa i en la cultura catalana. A banda, es fa una obra dedicada a Nostra Senyora, un fet significatiu i que podem relacionar amb el matriarcalisme.

A continuació, llegim unes paraules en línia amb l’educació matriarcal, quant a la transmissió de la cultura popular: “a nosaltres, ens ho van contar d’aquesta manera i així t’ho contem a tu” (p. 45). O siga, que la cultura es transmet, no sols de generació en generació, sinó entre persones d’edats diferents i, això sí, no es prioritza l’ensenyament reglat.

Una altra rondalla en què es reflecteix lo matriarcal i lo comunal és “En Llíser crema el capellà”, també plasmada per Joan Bellmunt i Figueras en la mateixa obra. Així, es comenta que el capellà d’Astell, com que hi havia bandolerisme, tenia amagats els diners dins de la canya de pescar i “no delatava l’amagatall” (p. 46).

Més avant, veiem que un cec tira un tret enlaire, per a que els bandolers fugissen. En aquest cas, ho fan i, a més, els malfactors deixen lligat el rector a un llit i, un poc després, la gent es mogué “per salvar el rector” (p. 46). Aquest passatge plasma les relacions que hi havia, en moltes poblacions catalanoparlants, entre els capellans i el poble, i el paper que encara roman en la societat catalana. Per això, immediatament, copsem que un vell “va treure el cap per la finestra oberta i va veure el capellà (…).

Va ser el primer de córrer escales a baix seguit dels altres, i, agafant-lo, se l’endugué a casa seva, on, durant molts dies, el tingué” (pp. 46-47).

Finalment, gràcies, en bona part, a aquesta col·laboració, “el capellà va poder salvar la vida” (p. 47).

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les de ment oberta i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

Capellans que depositen la seua confiança en lo femení i en lo matriarcal

General, , , , , ,

Una altra rondalla en què es reflecteix el matriarcalisme, fins i tot, en el capellà i en el seu paper de cap i amb la confiança del poble, és “Altres lladres a Rodés”, la qual figura en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”. Així, llegim que “El capellà de Rodés tenia fama de posseir diners, la qual cosa féu néixer les ganes de fer-se ric, a més d’un, sense haver de treballar” (p. 41), detall amb què es plasma la preferència del Poble per les persones (i per les accions) de bon cor.

Amb aquesta finalitat, s’ajunten tres hòmens, fan possible que no toquen les campanes i, a més, “s’endugueren el capellà a la rectoria, on, després de molt insistir, els va donar 36 duros que tenia amagats sota l’orinal” (p. 41).

Per tant, el capellà depositava (àdhuc, materialment) la seua confiança en lo femení (ací, plasmat per l’orinal com a atifell de recepció), sota l’orinal (i no en la mirada posada en l’ascetisme, ni en lo místic), això és, en el món terrenal, de la mateixa manera que, en molts relats, les riqueses romanen sota una campana o dins de la terra: la dona i la Mare Terra.

A banda, afegirem que una cançó prou coneguda, “L’orinal”, relaciona aquest vas amb les cases riques, detall que empiula amb el capellà d’aquesta rondalla.

Adduirem que el mossèn, com que li demanaven més i ja no ho feia, rebé “fins a un total de trenta-sis punxades (…), però el capellà no parlà. Després, fugiren a corre-cuita del poble.

La gent va rescatar mossèn, que aconseguí salvar la seva fortuna, ja que els diners els tenia amagats dintre de les peses del rellotge de paret, calculat per tal que anessin bé. Les dues peses eren plenes d’or” (p. 41). Comentarem que, el 19 de març del 2023, encuriosits, cercàrem la paraula “rellotge” en el “Diccionari eròtic i sexual”, de Joan J. Vinyoles i Vidal junt amb Ramon Piqué i Huerta, i veiérem que sí que tenia un significat eròtic. Així, col·loquialment, s’empra per a referir-se al penis i, igualment, ho plasma amb uns versos trets del llibre “Sexe i cultura a Mallorca” (p. 123), de Gabriel Janer Manila: “Bon vespre, polit ramell; / anit venim a fer gloses / per demostrar ses amors / d’En Joan des Coll d’En Boix / que té un rellotge per vós / que toca es quarts i ses hores”. Com que les dues peces eren d’or, podem pensar que el capellà estimava la sexualitat. Recordem que la paraula “peça” es refereix al conjunt del penis junt amb els dos testicles. 

En una altra narració de l’obra de Joan Bellmunt i Figueras, “Robatori a Surp”, també copsem la cooperació, tret, tradicionalment, molt relacionat amb lo matriarcal, encara que ací ho faça entre lladres. Abans, direm que Surp i Rialp són dos parts del terme municipal de Rialp, en la comarca del Pallars Sobirà: “Un dia que la gent de Surp havia anat a Rialp, ja que n’era la festa major, aquella colla d’aimants dels béns d’altri, van fer via fins a Surp. Van deixar guaites en els camins i, fins i tot, un lladre va pujar al campanar per donar l’avís, si algú s’acostava a la població, amb un toc de campana: al so d’aquest senyal, els altres fugirien vers un lloc convingut” (p. 43).

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les de ment oberta i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

 

Nota: Com que hui és la festa de la cremada de les falles, sobretot, en el País Valencià (hem sabut que, en el primer terç del segle XX, també se’n feien en Tarragona, segons report en Viquipèdia), hem considerat adient oferir un article de Manuel Sanchis Guarner, resumit i publicat en el llibre “Llebeig”, de Pere Riutort (pp. 97-98).

A banda, hem aplegat a pensar que les falles podrien tenir un origen matriarcalista, entre altres coses, pel seu estil comunitari, de grup i, com escrivia Manuel Sanchis Guarner, per la relació amb la Mare Terra: “l’home, no sotmès al treball i l’angoixa, hi reconeix la ‘mare terra’ i (…) el món regala suport i recer als fills que el miren amb ulls festejadissos” (p. 98).

 

 

Dones líders en la foscor, que marquen les directrius i de confiança

General, , , , ,

Un relat que figura en el llibre “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras i en què es plasma molt el matriarcalisme com també amb signes que podríem vincular amb la introducció de l’Església en el món rural, es “La somnàmbula”. En temps del bandolerisme, els veïns de Montoliu de Segarra decidiren anar a l’ermita de la població i “amagar-hi els seus béns” (p. 30). I, per a evitar sospites, “tots els béns en comú foren donats a un frare i, aquest, fent un sot ben profund, els enterrà dintre del recinte de l’ermita” (p. 30). Com veiem, la gent del poble confià en un frare relacionat amb una ermita, això és, amb un espai que pot evocar-nos una casa i, igualment, lo femení.

En eixe sentit, el 17 de març del 2023, en Twitter, demanàrem a David Algarra “L’ermita, ¿substituí la cova o un altre lloc de reunió ‘matriarcal’ / ‘‘femení’ ancestral?” i l’endemà ens respongué “No ho sé, en aquest cas, però hi ha llegendes conegudes de marededéus trobades en coves, on van construir una esglesiola, capella o ermita, i que podrien ser llocs de pelegrinatge des d’abans de la troballa, com és, per exemple, la Santa Cova de Montserrat”. Adduirem que el 18 de març del 2023 li vaig afegir una foto del llibre “El matriarcalismo vasco”, on es pot llegir “en la cova-caverna-santuari de què el caçador ix i a què torna (naixement-mort)”. Aquesta lectura ens feu pensar en la semblança entre un santuari i una ermita i, així, copsar que aquestes paraules s’ajusten a les del relat.

Igualment, cal dir que, en les zones rurals, com indica l’historiador David Algarra, per exemple, la figura del capellà tenia molt bona acollida per part dels qui hi vivien. Per tant, captem un primer signe matriarcal i, a banda, podríem pensar que, anteriorment, ho fiaven en una dona. En eixe cas, ens trobaríem davant un detall en què l’Església (simbolitzada pel frare i per l’ermita) fa un paper que abans tindria un personatge femení.

A banda, els béns es depositarien sota terra, un tret clarament matriarcal, de recepció i terrenal. A més a més, “la imatge del sant en seria, al mateix temps, salvaguarda.

Va passar el temps i allí continuaren les riqueses d’aquella bona gent” (p. 31), o siga, que el religiós era un home de fiar. Passa que morí el frare i no les havia tretes del lloc, ni ningú no sabia on romanien dins de l’ermita.

Un dia, un pastor que pasturava per aquells entorns, veu lluentejar en terra una cosa: una moneda d’or. Adduirem que el pastor, u dels símbols patriarcals, es mou de dia, quan la llum li permet veure or (un altre signe patriarcal com també ho és el sol).

“Deixà el ramat allí i marxà a comentar-ho a la gent del poble” (p. 31) i, com que els habitants d’un altre lloc, VIlagrasseta, sí que recordaven els fets, “pensaren treure’n el màxim profit per a ells” (p. 31). És ara quan una dona passa a fer de líder de tots: “Fou, per això, que anaren a trobar un somnàmbula, per tal que els guiés i els indiqués el lloc (…) on es trobava el tresor.

La somnàmbula accedí a guiar-los i els cobrà, això sí, un bon preu per endavant” (p. 31). En aquest passatge, es reflecteixen trets matriarcals: una dona que fa de cap del col·lectiu i, igualment, que se la relaciona amb la nit. A banda, podem dir que tiraren junta entre els representants del poble, que això ens evoca el comunalisme i que, a diferència de la versió del pastor (que no és igualment acollida), la femenina és ben acceptada pel poble… Recordem que el pastor té a veure amb el nomadisme i amb l’actitud guerrera de les cultures patriarcals, mentres que consideren que una dona sí que podria salvar-los i, de pas, ells trobar-ho.

Afegirem que el fet que li paguen una bona quantitat reflecteix que la dona està ben estimada pels altres.

Tot seguit, llegim que “Diuen que arribaren fins a l’enrunada ermita i els va dir que fessin allí un clot. Els homes van posar-se a fer-lo amb delit. Enfonsaven i enfonsaven, però res no trobaven. (…) la somnàmbula els contestà,  que calia cavar més de pressa, car ella ‘veia’ que el tresor era allí, embolicat en una pell, però que, a la pell, hi havia un fil lligat i que, a l’altre costat del fil, hi veia, estirant la pell, el frare que va colgar el tresor” (p. 31). Per tant, els hòmens segueixen les directrius de la dona, el tresor roman en l’interior de la terra (un element matriarcal) i se’ns comenta que ho feia embolicat amb pell (la protecció, com ho faria una mare amb el nadó) i es fa referència a un fil, detall que aniria en línia amb el que uneix la mare amb el futur nadó (en aquest cas, sota terra i que representaria el frare, qui hi havia tornat).

Finalment, no assoliren la pell del tresor, malgrat la pauta molt encertada de la dona. A més, el relat acaba amb unes paraules molt interessants: “el frare, des de la seva estada, vigila perquè ningú no es quedi allò que no sigui seu” (p. 31). Un missatge que té la seua moralitat: fer coses de bon cor, en aquest cas, no furtar. En altres narracions, però no de la banda de Ponent de Catalunya, ens hem trobat en què, per exemple, l’acció de l’intent de robatori esdevé en una cova i no, com en aquest relat, en una ermita, un detall interessant.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les de ment oberta i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

 

 

Falçs que salven l’home i pobles i que aporten esperança

General, , , , , ,

Un altre relat recopilat per Joan Bellmunt i Figueras, en què copsem el matriarcalisme i que figura en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, és “En Bernatxó bandoler”. Comença dient que en Bernatxó fou un bandoler procedent de Sedó (una part del terme de Torrefeta i Florejacs, en la comarca de la Segarra) i que, “Quan, en un poble, s’assabentaven de la seva arribada, el sagristà de torn,     o bé l’encarregat del sometent, tocava les campanes per tal de mobilitzar tot el poble un cop armat” (p. 30), és a dir, qui, mitjançant el so de les campanes, avisava els habitants del lloc. Aquest detall pot evocar-nos lo comunitari i que no sempre una persona més vinculada amb el capellà, atenent a les tasques de tipus religiós, era qui assumia la funció esmentada.

Tot seguit, llegim que, “Davant la presència d’en Bernatxó a Canós, un veí de can Sastre, que, aleshores, havia d’avisar el poble, s’endugué una falç a la cintura per tal de protegir-se” (p. 30). O siga, que l’home recorre a la dona (simbolitzada per la falç, entre altres coses, per la seua semblança amb la lluna, tret relacionat amb la nit i amb lo femení) per a que li garantesca que reeixirà de l’objectiu. Quant a la falç (també dita, per exemple, corbella), afegirem que, en l’entrada “Falç” de l’“Enciclopèdia de la Fantasia Popular Catalana”, de Joan Soler i Amigó, captem “Eina lunar i femenina, per la forma corbada (les eines i armes rectes són solars i masculines, símbol de penetració i impuls). (…) Símbol de la sega”. En altres paraules, l’home confia en la dona i ella l’acompanya així com, pel mes de juny, “fa costat” en la collita del forment o d’altres cereals.

En el passatge immediat, es troben els dos hòmens i, llavors, “el veí del poble tragué la falç i la va clavar al seu adversari, i el ferí” (p. 30). Per tant, la dona ha proporcionat la força a l’home i li ha permés que, no sols ell es salve sinó… també el poble. Un detall de tipus matriarcal i que empiula amb lo comunitari.

A banda, com copsem en l’entrada “Hoz” que figura en el “Diccionario de los símbolos”, de Jean Chevalier i d’Alain Gheerbrant, la corbella, no solament té a veure, per exemple, amb la feminitat: “Simbolitzaria, així, el cicle de les collites que es renoven: la mort i l’esperança dels renaixements”. Òbviament, un poble que aconsegueix que un malfactor se’n vaja del lloc, retorna a l’esperança (p. 30).

Però la cosa va un poc més lluny. En les darreres línies, posa que “En Bernatxó fugí ferit fins a la font de Montcortès, on es netejà la ferida i, poc després, morí” (p. 30). Com veiem, l’home (el bandoler) recorre a la dona (plasmada per la font) per a que li allibere de les ferides del passat i, per dir-ho així, per a que ell reste purificat de les males accions. I ella ho fa i, per consegüent, el salva.

Finalment, així com, de la cova de la mare, n’ix el nadó i passa a ser un membre més present en la comunitat, en la vida diària, amb el retorn a la mare (per mitjà del contacte amb l’aigua), es tanca el cicle de la vida del bandoler. I, de pas, Sedó i la comarca de la Segarra pogueren gaudir d’un futur més confortador.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les de ment oberta i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

Dones en línia amb el comunalisme, que deixen empremta i molt obertes

General, , , , ,

 

Continuant amb la rondalla “El cabdell d’or”, plasmada per Francesc de S. Maspons i Labrós, la filla del rei, després d’estar amb la velleta i “ja molt aconhortada (…) i, a punta de dia, (…) amb prou sentiment de la sua ànima, se n’anà (…) fins que fou a un altre reialme i, en ell, a una gran ciutat” (p. 80) en què ella “començà de veure molta de gent que, d’ací d’allà, anava i venia com si no trobés lo que cercava” (p. 80). Aquestes paraules, que podrien semblar secundàries, ens exposen dues realitats: la comunal, receptiva i de consells de cara al demà i, en aquest cas, en la jovenesa (la filla del rei, en relació amb la velleta), i, per una altra banda, la individualista i de la ciutat. Es trobava “a la ciutat a on era el palau del rei” (p. 80).

Aquest relat ens ve molt bé per a comentar que, en l’estudi, hem copsat que, més d’una vegada, les relacions entre hòmens i dones (en la casa, en el barri, en la població, en la comarca, etc.) i, igualment, la visió de la vida, és més favorable a lo matriarcalista en ambients fora de les ciutats (bé mitjanes, bé grans, del primer quart del segle XX o abans). Aquest detall no solia figurar en llibres sobre la dona en la societat del segle XIX, ni en la del XX. ¿Casualitat? ¿Fruit de les recialles dels decrets de Nova Planta, de la dictadura del general Primo de Rivera (1923-1930), d’una república que proposava una “civilització” dirigida des de lo urbà (com es reflecteix en els programes d’instrucció escolar) i d’una dictadura de més de trenta-cinc anys (1939-1975) en tot l’Estat espanyol? ¿Interessos partidistes o de grups socials? ¿O, per exemple, resultat de bones intencions que, més d’una vegada, inclouen prejudicis respecte a lo rural? Cal dir que aquesta narració fou publicada, per primera vegada, en els anys setanta del segle XIX, en un ambient en què perviu (i molt) el matriarcalisme vinculat amb la llengua catalana.

La jove, amb el cabdell que li havia donat la velleta i seguint la pauta que l’anciana li havia comentat (per tal que la filla del rei fos sobirana de la seua vida), “anà preguntant preguntant fins a trobar-ne un que li explicà com, al brodar la reina un vestit per al seu real espòs, se li havia acabada la seda d’or, que n’era de mostra tan bona i fina” (p. 80), fet que havia afectat el rei, qui “en tenia contemplada i volguda a la sua gentil com virtuosa esposa” (p. 80).

Cal dir que, a banda de la bona consideració que rep la reina per part del seu marit, la paraula “gentil”, com escriu David Algarra en el seu article “El comú català sota un arbre: una forma d’organització social arrelada a la terra” (http://elcomu.cat/2017/06/04/el-comu-catala-sota-un-arbre-una-forma-dorganitzacio-social-arrelada-a-la-terra), publicat el 4 de juny del 2017 en el seu blog “El comú català”, la qual, “després va prendre un significat similar a pagà, prové dels membres de la gens. Aquesta era l’organització social, política i econòmica que existia en la Roma arcaica (no s’ha de confondre amb el significat actual del mot ‘gent’), abans de la irrupció de la civitas, la propietat privada romana, etc. Cada gens estava formada per un grup de famílies que compartien un esperit o divinitat protectora, uns costums particulars que promovien la solidaritat i el suport mutu entre els seus membres i, el que em sembla més interessant, que tenien la possessió de la terra en comú, cultivant-la col·lectivament, és a dir, que gaudien de béns comunals”.

La jove, als successius criats que la reben, els demana que la deixen passar i, al capdavall, “tant i tant pregà, que s’esdevingué el sentir-ho el fill del rei, jove molt ben dispost i noble, així d’ànim com de figura” (p. 80). El príncep demana llicència als seus pares per a que ella hi puga entrar, i, en acollir-la, la fa passar “fins a la cambra de la reina” (p. 80).

I, com que la reina veu que el fil és del mateix parió que el que ella no trobava, “donà ordre perquè li fos pagat amb bona moneda; més ella, com es recordava del bon consell de la velleta, en cap manera el volgué vendre i, per més que li oferiren tota mena de joies i riqueses, no pogueren (…), puix no volgué donar-lo com no fos per tractes de casament o de boda” (p. 81). Per consegüent, la jove continua fidel al comunalisme que ha abraçat sota l’arbre i que la velleta, una dona que ha deixat empremta en la fadrina, li ha transmés amb la confiança que la xica el mantindrà com a part de la seua vida i el passarà. Estem davant dos temes cabals: comprar una persona per diners, pactes amb diners pel mig, etc., i… deixar empremta en els fills, en els nets, en els jóvens, etc.

Però, com que els reis no acollien que una dona pobra, senzilla i filla del poble (p. 81) es casàs amb el príncep, la jove ho aconseguirà perquè el fill del rei sí que l’accepta com a futura muller. A més, “la noia, veient que el ser ella pobra en tenia tota la culpa, determinà descobrir com era filla del rei veí i en foren, d’això, tots molt joiosos i, incontinent, manaren a cercar al pare d’ella, que molt havia ja plorat per sa perduda filla (…) i, després d’haver-se tractat bodes, s’esposaren princesa i príncep” (p. 81). El fet que el pare de la noia no passàs un bon moment mentres que ella no es trobava en el seu regne, va en línia, com ara, amb la rondalla “El bon cagar”, en què el rei només tornarà a sentir-se millor quan la filla a qui rebutjava, serà acollida per ell. Per consegüent, la noia ha assolit el seu objectiu, com també el fill del monarca.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.