Arxiu d'etiquetes: “500 històries i llegendes de les terres de Lleida” (Joan Bellmunt i Figueras)

Pobles que pacten, que estimen la terra i mares que generen i molt obertes

General, , , , ,

Un altre relat en què es reflecteix lo matriarcal (àdhuc, el sentiment de pertinença a la terra) i que figura en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, és “Volien veure el campanar”, en aquest cas, en bona mida, per la manera de resoldre temes que afecten a més d’un grup de persones. Així, “Conten que, quan s’hagueren de fer les divisions de terme, calgué posar-se d’acord amb els pobles veïns de la rodalia, car això de la terra és una cosa que els afectava, a tots” (p. 449).

Una de les coses que podríem vincular amb el matriarcalisme és la importància que es concedeix a la terra.

A més, trobem punts en comú amb rondalles en què uns quants germans decideixen que faran via i que, posteriorment, s’ajuntaran tots ells en un lloc: “Posats d’acord de com s’havia de fer la divisió, cregueren que el més indicat era que el dia acordat entre tots, a la sortida justa del sol, de tots els pobles, sortís gent caminant vers totes les direccions i, al lloc on es trobessin, fos el punt de divisió de terme entre un poble i l’altre” (p. 449). Aquestes paraules empiulen amb la tradició matriarcal de fer acords, del pactisme (ací, a nivell popular).

Ara bé, la narració, recollida en Rosselló de Segrià, addueix que el dia indicat “diuen els padrins que, aquí, en direcció oest, hi havia una serra i quan, girant-se, no veieren el campanar del poble, pararen de caminar, ja que la gent d’aquí volia que, de la punta del terme, es veiés el campanar de l’església. (…) Ells volien veure el campanar!” (p, 449). Aquestes paraules reflecteixen el sentiment de pertinença a la terra.

Quant a aquest paràgraf, cal dir que, fins a ben entrat el segle XX, en moltes poblacions, la part més alta n’era el campanar de l’església mare, el castell, etc. i que, igualment, eren la representació del poble, del llogaret, etc., una mena de símbol de la identitat col·lectiva.

En el relat següent, “El mosso i l’amo”, de què s’han arreplegat versions semblants, un mosso eixerit accepta treballar per a un amo, a canvi de no enutjar-se mai amb el propietari. En aquesta narració, també es plasmen trets matriarcalistes. Així, la criada de l’amo és una dona a qui el mosso diu “D’això, ja en parlarem, bona noia” (p. 450), o siga, una dona ben considerada.

Més avant, l’amo li diu que la lluna “és la mare del sol” (p. 451). I, per consegüent, l’home procedeix de la dona així com el foc (masculí) ho fa de la fusta (dona i de color terra).

Quan ja havien aplegat a l’any, l’amo dona un sac al mosso, i el jove, amb molta iniciativa, “va fer cosir el sac més gran que mai s’hagi vist” (p. 451) i, al capdavall, amb l’amo mig enutjat, el xicot li comenta unes paraules que enllacen amb el matriarcalisme: “això no és un sac: això és la mare i el pare dels sacs. Talment, quan em fèieu treballar a la claror de la lluna, (…) em dèieu vós que allò era la mare del sol (…). Per això, avui vinc a cobrar-ho no amb un sac, sinó amb la mare dels sacs” (p. 452). Per tant, veiem que la mare està en relació amb el pare (la lluna, amb el sol), que ella pareix el sol i, a més, que, per una banda, hi ha el fill (un sac) i, per una altra, la mare (la dona).

Finalment, l’amo va haver de donar “al mosso espavilat, tot el blat necessari per tal  d’omplir la Mare dels Sacs” (p. 452).

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

Dones amb sentiment de pertinença a la terra, en relació amb el Poble, que donen vida i molt obertes

General, , , , ,

Un relat en què copsem el matriarcalisme (en aquest cas, per mitjà del sentiment de pertinença a la terra) i que figura en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, és “La llegenda de l’àngel”. La primera de les dues versions “Diu que una noia d’Almenar es casà a Tamarit en una casa molt rica, però que enyorava el seu poble. Diu que, des de Tamarit, veia una mica el campanar d’Almenar. Per tal de veure’l millor, va voler aixecar-lo col·locant un àngel al cim, que pagà ella mateixa” (p. 446). Com podem veure, la dona, a més que, com diem, popularment, li tira la terra, és qui porta la iniciativa, és emprenedora i, a banda, es fa lo que ella vol.

Una altra narració en que captem trets matriarcals, i també recopilada en el mateix llibre, és “Sant Jaume passà per Butsènit”. Sant Jaume, procedent de terres de la banda de Saragossa, fa via cap a terres de l’actual Butsènit i, en acabant, vers la ciutat de Lleida, on hi havia una pesta.

En entrar en la ciutat, la gent eixí a rebre’l i “El sant va compadir-se d’aquella pobra gent i, amb la seva mà santa, va beneir la terra i la gent i, al moment, tot va canviar. Els camps van enriolar-se, van brollar nombroses fonts i rius, que van regar la terra, van créixer arbres, plantes i flors a desdir, i la gent (…) es va reviscolar i va reviure” (p. 448). Com podem veure, encara que el personatge és masculí (ací, un sant), els detalls estan en nexe amb la terra i no amb lo espiritual, ni, per exemple, amb pregar, ni amb el bastiment d’esglésies noves, etc.. És més, aquest sant, a diferència de Sant Jordi, no lluita contra la terra i contra lo que hi té a veure, sinó que li dona vida. Al meu coneixement, darrere de la figura de Sant Jaume, hi hauria, anteriorment, un personatge femení.

De fet, Sant Jaume va acompanyat d’un ruc (no d’un cavall), un animal, entre altres coses, pacient i, per tant, associat a lo matriarcal. Adduirem que, en la narració, el ruc té a veure amb la generació d’abundància, ja que, enmig de la plaça principal de la ciutat, el sant “féu fer ses feines a l’ase que muntava, el qual va fer una gran runa de monedes d’or” (p. 448), fet que originà riquesa en la gent i, igualment, l’engrandiment de la ciutat. Però, ¿d’on ho havia fet possible l’animalet? A continuacíó, el relat indica que d’haver menjat “una herbeta que creix a la partida de Butsènit” (p. 448), és a dir, de la terra, de la dona.

En línia amb els trets relacionats amb el ruc, en el llibre “Lo Molinar. Literatura popular catalana del Matarranya i Mequinensa. 2. Cançoner”, a cura de Lluís Borau i de Carles Sancho, hi ha una cançó que diu “Ruc caga pinyes / per les vinyes. / Ruc caga diners / pels carrers” (p. 56). Per això, podem dir que el futur (ací, en forma de monedes d’or) ha vingut de la terra, de la mare (l’herba) i, posteriorment, per mitjà del ruc. En altres paraules, la dona (ací, simbolitzada, com ara, per l’animalet) està ben considerada.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

El paper matriarcal de les majorales, de les dones i dels xiquets en festes matriarcals

General, , ,

Continuant amb festes matriarcals i en què apareixen les majorales, en el relat següent del llibre “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, “Sant Nicolau i casa Templa”, podem llegir que, “anys endarrere, el dia 6 de desembre era la festa de tots els que anaven a col·legi i aquest dia era festiu per excel·lència.

A Vilanova, el dia 6 de desembre sempre s’ha celebrat la festa de Sant Nicolau i era general que els infants, o nois, celebressin aquest dia, ja que es tenia per patró de la mainada.

Una casa del poble, cal Templa, que era una casa benestant, tenia el costum de pagar el pa beneït o, millor dit, coques, que les majorales del poble, en sortir de missa, tallaven i repartien entre tots els assistents” (p. 441). Com podem veure, captem trets en línia amb la festa de les majorales en Torre-serona (en maig), com ara, que també apareixen ací i el paper de les majorales en el repartiment de coques (però en desembre). De nou, ens trobem davant una festa pagana i que perviu en una cultura matriarcalista.

Tot seguit, copsem que “La quitxalla passava, al matí, per tot el poble, demanant per les cases i, amb el que recollien, feien un berenar tots plegats a la tarda” (p. 441). Aquestes paraules empiulen amb altres tradicions, com ara, de festes de Nadal (i semblants), en què els nens passen per les cases i demanen. En relació amb aquest costum, el narrador comenta que, “Alguns anys, la quitxalla duia un gall pels carrers, fent la capta, i molts dels nois es disfressaven amb llargues barbes blanques fetes amb cotó fluix, imitant el sant” (p. 442).

O siga que el paper dels infants també està present en les cultures matriarcals, les quals, com ara, com llegim en uns versos, enllacen amb la contribució voluntària i amb la idea de generositat (però no amb la dels imposts): “panses i figues, / nous i olives / i tot el que vulgau” (p. 442). A banda, trobem uns versos que ens acosten a cançons en vincle amb les estrenes de Nadal: “si voleu que cantem més, / porteu figues, porteu figues, / si voleu que cantem més, / porteu figues i diners.

Un cop cantada la cançó, els de les cases solien posar a les cistelles de la mainada quelcom en honor de sant Nicolau. Els de casa Templa solien emplenar-los les cistelles de la coca o pa beneït” (p. 442). I, així, no sols el paganisme apareix en nexe amb les majorales sinó també amb la quitxalla.

Finalment, direm que, en línia amb el relat sobre les majorales en Torre-serona i amb el paper de l’Ajuntament, en la narració “Sant Nicolau i casa Templa”, explicada en Vilanova de la Barca, els de casa Templa fan un paper, per dir-ho així, de promotors de la festa, matriarcalista, junt amb els qui afavoreixen que es continue amb la tradició, per exemple, les majorales, els nens i les dones que donen als xiquets.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

El paper matriarcal de les majorales de Torre-serona i exemples de convivència matriarcalista

General, , , , , , , ,

Dues narracions que figuren en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, que corresponen a dues festes matriarcalistes i, fins i tot, amb semblances amb les festes d’agost de la Mare de Déu en Bétera (població valenciana de la comarca Camp de Túria), tracten sobre les majorales, amb trets comuns amb les obreres fadrines i amb les obreres casades de Bétera. Així, en “Les majorales”, podem llegir que, “A Torre-serona, es dóna a conèixer la figura de les Majorales, aquestes dones i noies que, durant molts segles, van esdevenir una veritable institució dels nostres pobles i que contribuïen a la netedat i dignitat del culte, a més de participar activament en les festes i els esdeveniments socials de cada poble, com naixements, bateigs i casaments” (p. 440). Per consegüent, el recopilador, per una banda, comenta que és una festa en què prenen part dones (¿casades, com en Bétera?) i noies (fadrines, jóvens) i, igualment, exposa tot un conjunt de senyals que reflecteixen un matriarcalisme en nexe amb terres catalanoparlants i, finalment, parla del paper social (i nosaltres intuïm que, a més, organitzatiu, com qui encapçala una casa o un col·lectiu).

A continuació, indica que “Torre-serona encara és un dels pocs pobles en què les majorales continuen amb la seva tradició. Quan, de molts pobles, ha desaparegut aquesta figura, és gratificant trobar un lloc on encara continuen amb la tradició rebuda dels avantpassats” (p. 441), la qual, deixem-ho clar, és matriarcalista: però no perquè les dones ocupen els càrrecs de poder, sinó per l’esperit que es viu en eixos actes (festius i etnològics de línia tel·lúrica) i dels qui els menen. 

En acabant, llegim unes paraules que són una veritat com un temple i que podem dir que empiulen amb la realitat que hem copsat durant part de la recerca sobre el matriarcalisme dels catalanoparlants nascuts abans de 1920: “Moltes vegades, com més petit és el poble, més ha perseverat la netedat de la tradició, ja que, com més gran és una població, a cops, més ha servit per perdre la seva identitat i, amb aquesta figura de la majorala, en tenim una bona mostra” (p. 441).

En eixe sentit, en el paràgraf següent, veiem que “Elles, amb el seu esforç i tendresa, tal com una mestressa ho fa a la casa seva, han tingut cura del bon funcionament i arranjament del temple i dels diferents actes de la vida social” (p. 441). En aquestes línies, sembla que Joan Bellmunt i Figueras escriu sobre dues dones que fan de majorales i que, amb similitud amb les dues obreres de Bétera (en la festa de la Mare de Déu d’agost), fan papers en què es complementen: la tendresa (la jove majorala) i el bon funcionament, l’organització (la dona majorala, símbol de la dona adulta que ja hauria passat la jovenesa i que estaria en la plenitud de la vida).

En el paràgraf immediat, addueix que, “Per la festa major de maig, hi ha la tradició al poble que l’Ajuntament faci fer unes coques, conegudes com a pa beneït, i que les majorales porten al cap durant la processó” (p. 441). Això vol dir que, en Torre-serona, encara es conserva una tradició pagana de què ja parlava Joan Baptista Anyés en 1542 en el seu llibret “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén” (publicat per l’editorial Ulleye en el 2010), en què considerava… que calia eliminar-la: “no puc deixar d’admirar-me dels nostres llauradors, que creuen obligar a Déu i als sants gloriosos en les festivitats d’aquells, amb sol fer molts pans beneïts, i amb trompes i balls fer grans danses, en les quals mai no fou servit Déu, ni menys els sants” (capítol cinqué).

Després, Joan Bellmunt i Figueras comenta que, “Un cop la processó s’acaba, es parteixen les coques dintre de l’església, fent-se el repartiment d’un trosset per a cada assistent. També se’n porten als malalts que són a les cases” (p. 441). Les paraules respecte als qui no podien haver anat a l’església empiulen amb el comunitarisme. I, al meu coneixement, enllacen amb lo matriarcalista i que es plasma en unes que em digué ma mare (durant una entrevista que li fiu el 15 de febrer del 2020). Així, quan em parlava sobre la seua àvia Consuelo (la paterna i que li agradava molt fer coques cristina), em comentà: “Però, potser, venien les amigues (al sant o un diumenge…), que venien a veure-la, a ma tia Vicenteta, i ella [= l’àvia Consuelo], ¿què feia? La meua àvia havia fet unes coques cristines o magdalenes o alguna cosa… i entrava un plateret al quarto de la cunyada: ‘Així, si venen les amigues, les pots convidar’. (…) Uns detalls per a la convivència”. La tia Vicenteta era una bestia de ma mare i l’àvia havia nascut en els anys setanta del segle XIX.

Per això, finalment, podem llegir que “Els pobles són generadors de bona convivència entre les persones…” (p. 441).

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

 

L'ordre simbòlic de la mare en les festes d'agost de Bétera (Imma Dasí)

Narracions de marededeus estimades pel Poble i que el protegeixen

General, , ,

Un altre relat arreplegat en el llibre “500 històries i llegendes de les terres de Lleida” i en què es plasma el matriarcalisme, és “La guerra del Francès”. Primerament, llegim que, “A Torres de Segre, la tradició més arrelada ha estat la que fa referència a la Mare de Déu de Carrassumada”. És a dir, una que té a veure amb la figura de la mare (ací, amb el paper de protectora).

A continuació, posa que “Aquesta imatge, segons la llegenda, va ser trobada per un pastor que pasturava el seu ramat per aquells verals” (p. 440) i, com en narracions de marededeus trobades, els habitants del poble “van decidir fer-li una capella a l’indret on la van trobar i es veu que aquell era el lloc escollit, perquè ja no se’n va moure” (p. 440). En altres paraules, Nostra Senyora, molt estimada pel poble. A banda, ho fou després que ella determinàs on volia estar i… que no cedís a les pretensions d’altri.

Tot seguit, se’ns indica que “La gent de Torres de Segre sempre hi ha tingut uns forts i sincers lligams de veneració i estima” (p. 440) a la Mare de Déu, símbol de la terra i de la mare que acull, que fa d’advocada (ací, d’un poble, a canvi d’eixos lligams).

És més, en un passatge que, per semblances, perfectament podríem empiular amb la guerra espanyola de 1936-1939, el narrador comenta que, “quan es produí la invasió francesa, van patir molt, ja que les lluites aferrissades (…) i les destrosses que aquelles tropes causaven en santuaris i esglésies que trobaven al seu pas, els feien témer la destrucció d’aquest santuari i de la seva marededéu” (p. 440). Detalls d’eixa línia tornaren a ocórrer (però amb marxistes, anarquistes, anticlericals, republicans, menjacapellans, etc.) durant la guerra de 1936.

Cal dir que, més d’una vegada (i, en aquest cas, per part del règim dictatorial franquista), a les darreries del franquisme, la historiografia fidel als governants espanyols tractà de justificar que la guerra havia sigut inevitable, com poguí llegir, a mitjan dels noranta, en una revista d’història.

Adduirem que, mentres escric aquestes línies, el 30 de juliol del 2023, en què, en moltes poblacions catalanoparlants (o que ho foren), es celebra la festivitat matriarcal dels Sants de la Pedra (els germans Abdó i Senent), he evocat que, quan fiu l’estudi sobre aquests sants (entre el 2017 i el 2019), més d’una vegada, pensí quin gran favor feren les destrosses d’imàtgens i de monuments religiosos (actes patriarcals)… a la línia que aplicà la posterior dictadura del general Franco (del mateix signe): aplanaren el camí a Sant Isidre (un sant arrelat en la tradició castellana, la qual, entre altres coses, és mística). I, a més que depuraren part de la història i, òbviament, del patrimoni, n’eixiren perdent tots (almenys, vista des del punt humanista i des del matriarcalista).

Igualment, aquest paràgraf de la narració, em recorda que un dia jo era en un despatx parroquial. Entrà un jove i demanà al rector per uns arxius. El capellà, molt obert, després de dir-li que no n’hi havia de quan el xicot cercava, em comentà que… això era el fruit de la guerra. És més, el rector afegí que, sovint, més d’un net d’aquells que, durant el conflicte, eren d’esquerres,… ara investigaven i es trobaven amb situacions així. Per això, quan copses que, des de posicions de lo que es sol dir avançades, progressistes,… es fa una defensa de lo que és del seu color (però no de lo que, en el fons, és el resultat de la història d’un Poble), personalment, optes per fer lo que, cap al 2010, em comentà aquest capellà i amic: prendre’n de tots, estar-hi agraït i continuar amb lo que fa que la teua vida tinga sentit. Però, com la mare que té bona relació amb el fill i, òbviament, amb els peus tocant terra.

Prosseguint amb la llegenda, “La veu popular ens diu que les tropes franceses, com si fossin impedides per una força invisible, no assoliren el cim de l’ermita i així fou com se salvà la imatge i la seva ermita” (p. 440). Per tant, copsem trets matriarcalistes: la foscor (la dona), l’ermita (en nexe amb lo femení) i la dona (Nostra Senyora) que salva un poble.

I, més encara: “ens cal afegir que tenim la certesa que aquesta imatge (…), en aquella època, va estar duta a terres mallorquines, juntament amb altres imatges, per tal de salvaguardar-les (…).

En la darrera guerra, aquesta imatge també fou salvada de la destrucció, gràcies a l’actuació de la Maria de la Mel, que, de nom, es deia Maria Cardó i Palau” (p. 440). Per consegüent, no sols ens trobem amb germans que acullen lo que podríem dir símbols culturals, sinó que podem llegir un cas en què una dona salva aquesta Mare en qui el poble havia depositat molta esperança. Adduirem que, com en la cultura basca, les dones catalanoparlants, tradicionalment, estan molt associades a la conservació i a la transmissió del saber popular i del matriarcalisme: més que els hòmens.

Finalment, direm que, partint de l’observació, de la lectura i de comentaris al llarg de l’estudi sobre els Sants de la Pedra i de la recerca sobre el matriarcalisme, hem pogut captar que, més enllà de si una persona es defineix d’esquerres, de centre o, per exemple, de dretes, les que dormen millor i tenen una vida més positiva psicològicament, són les que abracen el matriarcalisme: s’agarren més a la terra, a lo tel·lúric i això fa que troben un sentit a la seua vida. Com em digué ma mare, per telèfon, el 19 de gener del 2023, “Els del camp han volgut tindre el seu protector i sentir-se protegits per alguna força”. I els del relat en comptaven amb u: Nostra Senyora.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

La Mare de Déu i els xiquets aporten esperança matriarcal i són recompensats

General, , , , ,

Una altra narració que figura en l’obra de Joan Bellmunt i Figueras i en què es reflecteix el matriarcalisme és “El Peu del Romeu”, en què també apareix Sant Jaume. El sant peregrinava cap a terres catalanes i ho feia “de la banda de Saragossa i va arribar fins aquí acompanyat pel seu ruquet” (p. 435). En altres paraules, ho fa procedent de terres de cultura patriarcal (Saragossa, en relació amb la cultura aragonesa).

“En arribar a l’actual Butsènit, (…) el sol de la tarda baixava ràpid i aviat es faria fosc (…). Des d’allí, veia, al lluny, el portal que donava accés a Lleida, venint per aquell costat” (p. 435). Cal dir que, fins i tot, simbòlicament, es plasma lo matriarcal: passa de terres amb llum (patriarcals) a terres on predomina lo fosc (la vesprada ben avançada i l’inici del vespre, trets que enllacen amb la dona, amb lo femení). Aquest detall simbòlic es repeteix en passatges posteriors.

Mentres menjava el pa que duia, “va pensar que entraria a la ciutat [de Lleida] per a passar la nit a cobert en algun hostal” (p. 435). Per tant, si, en el relat anterior, Sant Jaume recorria a un aixopluc, ací ho fa a un hostal: en el fons, un lloc d’acollida i en nexe amb la dona com una mena de retorn a la mare. I ho faria en plena foscor nocturna.

Més avant, reprén el camí, ja fosquejant, se li clava una punxa en el peu i, malgrat que aplega a la ciutat, en trobar-se en una cruïlla (símbol de la presa de decisions, del camí que u tria), tenia dues opcions: enfilar-se amunt per un carrer o llevar-se el mal del peu. Ell no tria la ciutat, sinó resoldre el mal, és a dir, “asseure’s en un pedrís que allí hi havia i treure’s aquella punxa” (p. 435). Per consegüent, ell prefereix la força que li dona la terra (el banc de pedra adossat a una paret i, així, tocant lo terrenal, com ho fa lo femení i el matriarcalisme).

Adduirem que, encara que la figura de l’home siga un sant, no és el personatge fort, motiu pel qual, “com que la nit ja era tancada i tot era negre (…), no hi veia un borrall” (p. 435).

A continuació, el narrador ho exposa de dues maneres que ens permeten copsar el matriarcalisme i el fet que la dona té la clau per a la solució de la situació de l’home: “Fou, en aquell moment, que es va produir el fet (…) i la llegenda ens en dóna dues versions. La primera ens diu que van baixar la Mare de Déu i uns àngels del cel que van fer llum al sant, perquè es pogués treure la punxa” (p. 435). O siga, que la dona ho fa acompanyada de nens. Comentaré que els àngels, en aquest cas, m’han recordat una frase que deia l’àvia paterna de ma mare (Consuelo, nascuda en els anys setanta del segle XIX) i que, a ma mare, sempre li ha fet pensar que l’àvia Consuelo havia tingut xiquets que li haurien mort molt prompte: “Àngels i serafins tinc en el cel”. Són els dos (mare i fills, Nostra Senyora i els àngels) qui salven el sant (l’home) i, a més, amb una miqueta de llum enmig de la foscor (dos colors en la nit, el de l’obscuritat i el de la claror, en lloc de només u, és un tret que podríem empiular amb lo matriarcal).

Igualment, “la segona conta que foren els infants de la ciutat que van acudir amb fanalets a fer llum a l’apòstol que, així, es va poder treure la punxa i continuar el seu camí” (p. 436). El 29 de juliol del 2023, mentres escrivia aquestes paraules, em vingué al pensament la figura del Nen Jesús i de la Mare de Déu en Nadal, quan se’ls acosten els pastorets. ¿No fou el nen, Jesús, qui aportà llum, esperança, als que es menaven cap a l’establia a l’inici de l’hivern? Sí. I, per una altra banda, ¿no caldria pensar que el xiquet, per la seua edat, ho fa acompanyat de la mare? Sí.

En el paràgraf següent, podem llegir que “El bon sant -agraït- va beneir la ciutat i li va augurar tota mena de benaurances i, d’una manera especial, als infants que havien acudit en el seu ajut” (p. 436). Per consegüent, captem que l’home, entre altres coses, es posa al costat dels nens (símbol del futur).

Però no sols es recompensa els infants: tot seguit, el text comenta que, “En record d’aquell fet, en aquella cruïlla de camins, s’hi va construir una capella, la titular de la qual era la Mare de Déu (…), recordant que ella i els àngels havien baixat” (p. 436).

Finalment, com que Sant Jaume fou agraït amb els xiquets i amb Nostra Senyora, “fou posada la imatge de l’apòstol a la façana (…) i tot fill de Lleida l’estima” (p. 436). Per això, veiem una relació matriarcal entre el microcosmos (principalment, els nens), la mare (la Mare de Déu) i el macrocosmos (l’apòstol) i, podem afegir que el sant no ha sigut acollit (en imatge i tot) pel poble, simplement, pel fet de ser sant o bé de ser apòstol, sinó que s’ho ha hagut de guanyar. La recompensa li ha vingut d’un poble matriarcal, terrenal.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

Marededeus al costat del poble, ben rebudes i que tenen la darrera paraula

General, , , ,

Una altra rondalla en què captem el matriarcalisme és “Sant Jaume, a la Granja d’Escarp”, la qual figura en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras. Cal dir que, encara que apareix un sant i trets que podrien recordar lo patriarcal, sembla que, anteriorment, hi havia un personatge femení i matriarcalista (possiblement, una marededeu), com bé pot copsar el lector. Així, tothom sap el lloc on Sant Jaume… “va passar la nit” (p. 434), moment del dia en nexe amb la dona.

Més avant, llegim que “el sant decidí cercar un lloc on estigués a aixopluc i solitari, per tal de fer pregària i meditar. Va buscar un lloc i trobà una cova, on reposà i es guarí de la ferida” (p. 434). Com veiem, per una banda entra lo acollidor i matriarcal (la cova i un lloc on protegir-se) com també la dona com a guaridora (ací, d’una punxa que tenia en el peu) i, com a patriarcal, hi ha la pregària i meditar, dos trets molt minoritaris en les rondalles tradicionals en llengua catalana arreplegades abans de 1932. Recordem que la figura del místic no forma part de les cultures matriarcalistes i sí, per exemple, la del llaurador i, en el cas dels pagesos, el dels sants protectors de la terra i que, com ara, es dediquen a lo social (com és el cas dels Sants de la Pedra, els quals arrepleguen morts).

“Van passar els anys i la nostra terra va sentir el galop d’uns cavalls que no eren pas d’aquí. La gent (…) s’encomanà a sant Jaume.

Conta la tradició que sant Jaume va guardar els seus fills de la Granja i que les tropes sarraïnes, que eren les que arribaven al galop (…), van passar per aquí sense tocar ni fer malbé res del poble ni de l’entorn. Tothom va atribuir aquest fet a la protecció de sant Jaume, al qual van agafar com a patró” (p. 434). Aquests dos paràgrafs representen el matriarcalisme i, a més, un intent de substitució cultural. Així, si Sant Jaume fos un personatge místic, no hauria acollit el poble, sinó que, com ara, els hauria convidat a resar en un espai obert (com, per exemple, fa Sant Isidre, mentres que un àngel llaura els camps) o, per exemple, hauria delegat la sort (el futur) en la voluntat de Déu, a qui potser haurien demanat ajuda.

Però no. I això ens porta a una qüestió: ¿com pot ser que un sant solitari i que, primerament, es dedica a la pregària i a la meditació, passe a fer de mare que acull el fill que li aplega (en aquest cas, tot un poble)? Hi exposem algunes opcions: 1) o bé el personatge de fons és una dona, una mena de Gran Mare (o, més fàcil, una marededeu trobada) o bé 2) Sant Jaume, això és, l’home (per exemple, fruit de la seua relació amb la mare, en la cova), ha abraçat el matriarcalisme i, més encara, perquè 3) el poble el tria com a patró i, a banda, “L’endemà d’haver passat de llarg les tropes mores, la gent del poble va anar fins a la cova, per tal de donar gràcies” (p. 443). Com que la cova té a veure amb lo femení i, igualment, hi van els habitants, ho fan a la mare, qui, tradicionalment, u dels seus papers és el de l’acolliment. 

Això es confirma perquè, en semblança amb relats en què el personatge femení és una marededeu trobada, en aquesta narració, els del poble arriben a la cova i “hi van trobar una imatge del que era el seu volgut patró.

La gent del poble la va portar cap a l’església i l’endemà la van trobar de nou a la cova. Aquest vaivé va durar molt temps, fins que la gent va decidir construir una ermita al costat del lloc de la troballa” (p. 434). Novament, es reflecteix el paper de la dona (l’espluga), per davant del de l’església institucionalitzada. ¿Com és que el poble no es posà a resar, per exemple, esperant que vinguessen temps millors o bé per a que el sant els protegís? La resposta podria ser que, darrere del sant, òbviament, hi ha un personatge femení que, com ara, no se’n va a un monestir, sinó que prefereix una cova (la qual, recordem-ho, empiula amb els genitals de la dona). Cal dir que el comunalisme es plasma en el detall de la bastida de l’ermita: no ve per una orde externa de cap autoritat nobiliària, ni eclesial, ni particular,… sinó per iniciativa del poble. 

I, ves per on, al costat de l’espluga (on es desenvolupen les accions que determinen l’esdevenidor del poble, matriarcal i que enllaça amb la mare),  hi ha… una ermita (la qual, ací, podríem associar al fill, entre altres coses, perquè ell ha aparegut posteriorment, ja que la cova existia des del primer moment).

Finalment, i, de la mateixa manera que, quan u, psicològicament i tot, es lleva una punxa de damunt, podem llegir “L’aixecament d’aquesta ermita, o santuari, al costat de la cova on la tradició diu que va dormir sant Jaume” (p. 434). Recordem que eixim de la cova (amb el part) i hi tornem (amb la mort o bé quan la mare ens rep per a superar psicològicament o, com en el relat, un moment negatiu).

En qualsevol cas, un tret més a favor que aquesta rondalla empiula amb el matriarcalisme (malgrat la figura de Sant Jaume de Galícia) és que “El poble de la Granja d’Escarp hi anava per guarir-se de moltes malalties. El segon dia de Pasqua es feia una processó fins a la cova de sant Jaume, deien la missa i, en acabar, es menjaven la mona” (p. 434). Adduirem que la celebració festiva i matriarcalista del segon dia de Pasqua com també la de Sant Esteve (segona festa de Nadal, dia 26 de desembre) encara perviuen en Catalunya (totes dues), però no en el País Valencià (des de mitjan dels anys noranta del segle XX), ni en les Illes Balears (des de la segona dècada del segle XXI). Dues festes matriarcalistes més enllà del fet religiós (això sí, amb molta tradició vinculada amb lo femení  i amb lo terrenal, però no a passar rosaris, ni al misticisme).

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

El ball en la festa major de Benavent de Segrià: un acte matriarcal

General, , ,

El ball en la festa major de Benavent de Segrià (el Segrià)

En el llibre “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, hi ha una narració, “Festa Major”, que més bé és una descripció sobre un ball que té lloc en Benavent de Segrià en gener i en què hem copsat semblances amb altres festes i, sobretot, trets matriarcals (encara que, per exemple, la dona no siga qui trau l’home a ballar, com és habitual en molts balls en terres catalanoparlants).

Primerament, diu que “El Segrià és una terra on la gent és molt treballadora, però també els agrada de valent divertir-se i fer festa” (p. 433), un fet que empiula amb el matriarcalisme: la festa i el treball es complementen i predomina lo femení.

A més, aquesta obra publicada en el 2004 posa que, “Abans, la gent dels pobles, quan es divertia més era durant la festa major (…).

Per la festa major d’hivern, el ball el celebraven a la plaça, però (…) encenien una bona foguera al mig i, au, vinga, els balladors ballaven voltant la foguera” (p. 433). Comentarem que, en més d’una rondalla, aquest paràgraf s’hauria vinculat amb el dimoni, a un acte a rebutjar i, àdhuc, a eliminar del costumari.

Com podem veure, enmig de la foscor de l’hivern (estació associada a lo femení) i, a banda, poc o molt, un mes després del dia més curt de l’any, la gent balla i… ho fa en rogle, un detall que enllaça amb el matriarcalisme.

Adduirem que el tema de l’ambient de què parla el narrador no és puntual. De fet, en l’article “L’Escola de música i danses de Mallorca. 45 anys fent història”, de l’estudiós Francesc Vallcaneras Jaume i publicat en la revista “Caramella” (no. 42) en el 2020, copsem que tots els estrangers que, en el segle XIX, passaren per Mallorca amb interés pel folklore, “Quan tracten el costumari mallorquí, (…) fan especial menció a una característica especial: la passió que la gent del temps sentia per la música i, sobretot, pel ball. Ell ball era absolutament indispensable en qualsevol celebració o festa. De caràcter públic o privat, mai no faltava. I d’aquest fet tots en parlaren” (p. 50). En nexe amb el relat que explanem, captem que l’hivern no era motiu per a no socialitzar-se (ací, mitjançant el ball).

Igualment, Joan Bellmunt i Figueras escriu que “Els nois portaven la manta, dita ‘tapaboques’, penjada a l’esquena i, quan treien una noia a ballar, llavors, la parella ballava tapada amb la manta i només se’ls veien els caps” (p. 433).

Però el fet d’unir dansa i una festa vinculada amb un sant (en aquest cas, amb Sant Sebastià, el 20 de gener) tenia una explicació: “es conta que el sant els va guarir de la pesta i li tenien molta devoció i, per això, feien la festa major en honor seu” (p. 433). És més, com que volien fer una festa molt lluïda i molts pobles de la contrada celebraven el mateix dia l’esmentada celebració de Sant Sebastià, “van decidir traslladar-la al dia 29 de gener, que és sant Valero.

D’aquesta manera, van aconseguir que tots els joves i parents dels pobles del voltant poguessin acudir a celebrar la festa major a Benavent de Segrià” (p. 433). Així, copsem que no és una festa pensada només per als del poble, sinó oberta a acollir persones d’altres llocs.

Més avant, el narrador afig “Així que ja ho veieu: treballaven molt, però també s’ho passaven d’allò més bé, encara que no tinguessin cavallets per pujar, però tenien una bona foguera i un bon ball a la plaça” (p. 433). Comentaré que nasquí en 1971 i, fins al 2009, visquí en Aldaia, en un carrer on, vespres de la celebració grossa de la festa de Sant Antoni “el del porquet” (també en gener), l’esperit comunitari i el de barri, igualment, es plasmaven, com ara, al voltant del foc, en rogle, en un ambient molt familiar i acollidor. Cal dir que la plaça té forma redona (enllaça amb lo femení, amb lo matriarcal).

Finalment, Joan Bellmunt i Figueras posa unes paraules amb punts en comú amb les festes de Pasqua (en primavera): “Els padrins d’avui prou que ho recorden (…). Alguns, potser, van ballar tapats amb el ‘tapaboques’ amb qui després seria la seva xicota i es casarien més endavant. Són records bonics de poble” (p. 433). Així, en aquesta festa, un jove busca una noia i, més d’una vegada, es casen; en canvi, en la de Pasqua, més oberta (perquè l’oratge solia facilitar un ambient més expansiu),… se’n van a una font i, en més d’una ocasió, un xicot (o una xicota) demana eixir amb l’altre i el segon (tradicionalment, la dona, qui té la darrera paraula), en sa casa, ho accepta: havien nascut nous nuvis. Per consegüent, veiem una relació gener/plaça/redó i Pasqua/font/aigua, en ambdós casos, amb trets matriarcalistes i que empiula amb lo femení.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia. 

Pobles matriarcals que se n’apiaden, que acullen i que són recompensats

General, , ,

Un altre relat en què copsem el matriarcalisme i que figura en l’esmentat llibre de Joan Bellmunt i Figueras, és “L’aigua dels moribunds”. Conta la tradició que, a Sant Bartomeu, li arrancaren la pell. Aleshores, ell fuig i, al capdavall, aplega a un poble “on la gent, en veure’l d’aquella manera, se n’apiadà i li donà acolliment, al mateix temps que el va curar” (p. 431). Com veiem, lluny del sant heroic i patriarcal (Sant Jordi, Sant Jaume, Sant Rafel…), ací apareix el sant feble i, en canvi, un poble català (en aquest cas, Alpicat) li obri els braços com si ell fos u més de la família.

Tot seguit, llegim que, “Quan el sant va estar refet, va agrair al poble d’Alpicat les seves atencions i se’n va anar. Abans de marxar, (…) els concedí una gràcia que els garantiria el benestar en el present i en el futur.

Aquesta gràcia els duraria tot un any i, cada any, seria renovable per una de nova. (…) Havien d’anar a buscar aigua beneita a l’església (amb una botella) i guardar-la a casa” (p. 431). Com captem, el poble (col·lectiu i, per tant, femení) ha salvat el sant (l’home). I ell, lluny de fer ostentació per l’èxit o de deixar-los a banda, els ho agraeix i, ves per on, mitjançant dos detalls matriarcals: aigua (ací, beneïda) i, a més, en un recipient (això és, en un lloc d’acollida), en una botella.

I, a l’estil d’una fada o bé d’una velleta, Sant Bartomeu els diu que hauran de conservar una aigua (tret vinculat amb lo matriarcalista com també la  terra)… en una casa, no, per exemple, en un temple majestuós.

Igualment, l’home els addueix que “Aquesta aigua tindria la virtut de desfer les tempestes d’estiu, que tants estralls causaven a l’agricultura, i també la de tornar la salut als moribunds, si els feien el senyal de la creu amb aquella aigua. I si se n’espargia una mica per la casa, s’evitaria que hi entrés el dimoni.

La gent d’Alpicat va restar molt agraïda al sant” (p. 431). A partir d’aquestes línies i dels missatges del sant, ens trobem davant una narració en què, si bé la part que salva és la femenina (el poble), hi ha una introducció (o bé una petita adaptació de lo cristià, en la vida de la gent), però no una substitució de tradicions matriarcalistes.

En eixe sentit, com escriu Josefina Roma en distints passatges de l’obra “Rondallari de Pineda” (del 2006, en la versió del 2020), encara predomina lo matriarcal i, no obstant això, entra el tema de la benedicció. I, potser, per a que el relat no siga motiu de desconsideració eclesiàstica (o bé com a resultat d’una introducció de la cultura castellana en lo religiós), el personatge masculí (Sant Bartomeu) podria haver substituït una dona (com ara, una velleta), com ho plasma en l’església (en lloc d’una cova) o bé, en el senyal de la creu. I, òbviament, en el tema del dimoni. De fet, els habitants li estan agraïts (així com ho havia estat el sant), però, nogensmenys, no subjuguen el seu punt de vista, ni les seues tradicions a les que porta el sant, ni a les paraules que ell els diu. Simplement, s’acosten a una mena de sincretisme.

El fet que, més avant, Sant Bartomeu passàs a ser el patró del poble, al meu coneixement, té més a veure amb el detall de l’agraïment del sant que no d’un deixar arrere el matriarcalisme. No debades, al final de la narració, llegim que “El poble celebra la festa major gran en el seu honor, amb música i envelat, processó, jocs de cucanyes i tot allò que animi la vida del poble”.

Antigament, en aquest dia, pujaven els torronaires d’Alcarràs. Avui és tradicional fer orelletes a cada casa” (p. 431). Adduirem que aquests dos paràgrafs exposen més lo lúdic que la religiositat (en el sentit patriarcal) com a sinònim de cerimònies, de rituals (o, com es diu, a nivell administratiu, de protocols) i, de pas, que el matriarcalisme uneix la religiositat amb l’esbarjo i, igualment, amb lo comunitari i amb la vida del poble, llunyana d’una reducció (o d’una prioritat) cap a la dels líders espirituals, o bé cap a la dels convidats religiosos o polítics.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

 

Nota: En aquest enllaç, podreu escoltar una entrevista sobre els Sants de la Pedra, a Kike Gandia (cap dels museus de Cullera), feta per “Radio Benicarló”, i que he rebut aquesta  vesprada del 26 de juliol del 2023: https://www.radiobenicarlo.org/embed/podcast?id=radiobenicarlo_podcast_5798&mid=radiobenicarlo_podcast_5798_podcastmarker_2. La meua enhorabona a tots dos.

Com em comentà el 27 de juliol del 2023, li la feren la vespra.

Les rondalles i el paper educatiu en els Pobles matriarcals, la dona i l’acollida

General, , , , , ,

Una altra narració en què es plasma el matriarcalisme i que figura en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, és “Un fantasma a la serra”. En u dels relats sobre Almenar, es parla “d’un fantasma, que alguna cosa de veritat deu tenir, perquè la va contar un mossèn i ja sabeu que no acostumen a dir mentides” (p. 430). De principi, es parla d’un fantasma i podem empiular-lo amb moltes rondalles (mallorquines recopilades per Mn. Antoni Ma. Alcover) en què apareix la figura d’una mà negra (o bé la d’una ma que, en la foscor, fa de cap i a qui segueix una persona). Igualment, el mossén és ben estimat per un poble que, entre altres coses, no es caracteritza per la mentira, ni per la manipulació (ni, deixem-ho clar, per les veritats absolutes, ni pel culte a la rectitud de pensament, d’organització o, com ara, de relacions entre persones). Més aïna, ell (i el Poble) ho fan per l’afinitat amb les humanitats, per l’hospitalitat, per tocar els peus en terra i per empeltar-se amb la terra, és a dir, amb la dona, amb lo matriarcalista. 

Afegirem que, un matí, els mossos es lleven i, “quan eren prop de la bassa, quedaren esglaiats. Allà, dalt de la serra de Sant Salvador, una negra i grossa ombrota anava d’aquí cap allà com si pugés o baixés” (p. 430). Per consegüent, ens trobem amb una dona que porta la seua vida (ací, en forma d’una bassa, detall associat a l’aigua i, així, a lo femení i a la dona) i això fa que els mossos es facen arrere. A més, la mà, com en les narracions esmentades, és negra (color vinculat amb lo matriarcal, amb la foscor i amb la dona), grossa (voluminosa, tret que podríem empiular amb la figura de la Gran Mare, la qual apareix gruixuda i amb mamelles molt grosses) i que gaudeix de llibertat de moviment (és ella qui decideix cap a on tirarà, no cap mosso, ni cap altra persona). Això sí, la dona està en la terra, no vola, ni agredeix (com ara, mitjançant el foc).

Adduirem que els mossos tiren junta i, partint de les històries que els contaven a la vora del foc (p. 430), consideren que allò devia ser un fantasma (p. 430). Aquestes paraules, vistes amb discerniment,  venen a dir-nos que, en les cultures matriarcalistes, la vida (i molts detalls) es fonamenten en l’educació que els seus seguidors acullen a través de les rondalles, de les llegendes, de relats, etc. en comunitat, en grup, en la família o junt amb altres persones de la mateixa visió de la vida (la matriarcalista).

Tot seguit, l’amo “va agafar un bon bastó i s’encaminà vers el lloc que li havien dit els mossos, que el seguien al darrere, a una distància prudent” (p. 430). Com captem, ací no existeix la figura del pastor que té les ovelles com a seguidores i ell com a capitost (en el sentit militar) sinó que 1) els mossos s’han aplegat i han tractat el tema, 2) l’han comentat al propietari i 3) el senyor, com a màxim representant, encapçala el grup i, no solament el segueixen, sinó que ell no hi va sol (a diferència del pastor en les cultures patriarcals i en algunes cançons tradicionals catalanes plasmades en l’obra “Llibre de cançons. Crestomatia de cançons tradicionals catalanes”, de Joaquim Maideu i Puig, de 1992, o bé recopilades per Manuel Milà i Fontanals en el segle XIX).

Finalment, el propietari “anà serra amunt amb el bastó a la mà.

Va veure un ésser que trescava entre les mates i els còdols. Va acostar-s’hi (…) i el va agafar fàcilment.

El fantasma va resultar que era un pollí que s’havia perdut la nit anterior i no sabia tornar a casa” (p. 430). O siga, que l’home acull el petit cavall. ¿Era un pollí que havia perdut l’amo o n’és u que ell troba? El relat no ens ho comenta. En qualsevol cas, l’home ha sigut receptiu com també ho seria a la infantesa (ací reflectida en l’animalet).

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.