Arxiu d'etiquetes: maternitat

Maternitat matriarcal, alletament, dides i la dona salva l’home

General, , , , , ,

Continuant amb el tema de la maternitat, en el llibre “La mel i la fel”, l’autora trau la figura del marit de Gràcia, és a dir, Perejoan, qui dues vegades la veu que dóna mamar. Així, la mare li diu “-Ja ho veus: done mamar el meu germà. Ja té vora dos anys i mira’l que preciós està. Eh, Miquelet?; que veja Perejoan com eres de guapo…” (p. 236). “La segona vegada que ha trobat Gràcia ha sigut a casa de Maria Rosa. En aquesta ocasió, donava mamar dos xiquets alhora: el fill de l’amiga i una xiqueta acabada de nàixer, la mare de la qual havia mort en el part” (p. 237).

Un poc després, entra el metge, qui, de l’entrada estant, demana:

“-Com tenim la criatureta?

-Beníssim!  -diu Gràcia-. Mama molt bé i mire que espavilada està.

Pere agafa la xiqueta en braços i, tot seguit, la gita sobre un bressol (…).

-Sí, senyor: esta doneta la traurem avant” (p. 237), amb la participació de les dues mares: Gràcia i Maria Rosa.

Més avant, el marit de Gràcia parla amb el metge i ell li diu que la dona “Té llet i prou. I, per a este poble, això és una benedicció. I jo, com a metge, no podia trobar un remei millor” (p. 238), mots que empiulen amb uns altres que, en un passatge posterior, diu al capellà.

Un altre apartat que hem triat en nexe amb aquest tema, és quan Gràcia, en casa d’una família rica, parla amb una dona, qui li comenta sobre un nin. La jove mare sent interés pel nen, “Treu el xiquet del bressol, s’asseu amb ell al silló (…) on abans seia la senyora, (…) i li dóna mamar. La criatura degluteix amb avidesa. Primer, d’un pit; després, de l’altre. S’hi assacia i s’adorm tranquil” (p. 252).

En la plana 253, el metge Pere entra en la casa, la senyora li diu que el xiquet ha mamat. Llavors, ell li indica:

“-Lamente molt haver-li-ho de dir: per la seua nora, podrem fer ben poc. Però el xiquet, el salvarem. El salvarem amb l’ajuda d’eixa jove que acaba d’eixir” (p. 253).

A continuació, la senyora li addueix que podrien cercar una dona de llet i Pere li agrega sobre la facilitat de Gràcia per a alletar i que ha salvat molts xiquets (aquest detall ens evoca que la dona salva l’home): “la seua llet ha fet que algunes criatures (…) ara visquen. I, com a metge que sóc, he de recomanar-li, a vosté, tot el que considere més convenient perquè el seu netet isca de perill. Mire: no hi ha cap medecina en el món que puga substituir la llet d’una dona sana. I eixa xica és la més sana de tot lo poble, li ho puc assegurar” (p. 254).

La senyora és oberta al fet que la xica puga entrar en sa casa i, per això, accepta la proposta de Pere.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia. 

Maternitat matriarcal, el part i els primers dies d’alletament

General, , , , ,

Continuant amb el tema de l’embaràs i amb el del naixement del fill, en l’esmentada obra de Carme Miquel, hi ha un passatge en què Malena Notenovio pensa en la mare del nadó i en com es desenvoluparà la seua vida immediata: “Ella no dubta que aquells presagis tenen a veure amb Maria i amb la seua filla, Gràcia. I espera ansiosa el dia que tornaran al poble per dir-los-ho. Però hi ha un senyal que la capfica: ara i adés, els núvols es tornen com ones de la mar” (p. 205) i representen la situació del xiquet, un poc abans de venir al món, dins la mare.

Unes pàgines després, l’escriptora ens porta a un apartat que ens remembra el tema de la maternitat en altres Pobles matriarcalistes. Així, comença dient que Gràcia, la mareta del nen, “s’hi sent part de tot allò. Com si ella mateixa, d’un moment a l’altre, anara a fer-se pedra de marge, arbre, herba de la muntanya o verderol cantador.

En una d’aquelles passejades, es posa de part. I jeu a terra, sobre la catifa blanca que hi fa la flor del ravanell, sota les rosades flors dels ametllers, amb olor a mel que, arrancades pel suau vent, li llancen damunt els pètals de les flors més marcides. Dos coloms hi voletegen” (p. 220).

Com podem veure, en aquests dos paràgrafs hi ha molt de simbolisme: el nexe amb la Mare Natura (mare-filla), la pedra (fortalesa femenina) com a part de l’indret, l’arbre (associat a la dona), l’herba (la vegetació, lo natural) i el cant de l’ocell (verderol, de color groc verdós) i no cal dir que el ravanell (una planta de color blanc i verd, colors que podríem empiular amb l’esperança i amb la innocència dels nins), la tardor i l’hivern (èpoques en què més abunda el ravenell i lo fosc) i, al capdavall, les flors de l’ametler (arbre vinculat amb l’hivern i amb febrer, un mes en la mateixa estació).

En acabant, Maria i Joana fan de comares de Gràcia i, “Entre les cuixes suaus color de flor, (…) apareix el cabet de cabells obscurs i cara morena del fill. El seu primer plor ompli els pulmons” (p. 221) i l’autora cita flors hivernenques que, “en aquestes terres, no necessiten esperar la primavera per brotar i tacar la muntanya d’esguits morats. És un ésser viu més entre la vida que pobla el Montgó i s’hi belluga” (p. 221).

Huit dies després del silenci de les tres dones, “Joana ha anat als corrals per trobar el seu marit i comunicar-li la nova.

-Demà, veges d’anar al poble i dis-li, a mon pare, que vinga, que ja té un fillet com un sol. S’ha avançat un mes.

-I com està ta mare?

-Beníssim: els dos estan molt rebé.

Quan Jaume passa a visitar el nounat, veu Maria gitada al llit, amb el xiquet a la seua vora, mirant la criatura amb cara de satisfacció. I veu radiant Gràcia, la germana-mare, ja reposada del part que ningú, tret d’elles tres i la tia Pepa el Francés, no coneix” (p. 221).

A continuació, Gràcia (la mare biològica) escampa la notícia per la vila, la gent es demana si Maria (qui és presentada com la mare del xiquet i que ho és de Gràcia), a la seua edat, encara tindrà llet. Llavors, la tia Pepa (la velleta que havia fet un pacte amb Maria i amb la jove Gràcia) explica “que no té llet, però, amb la de les cabres de Jaume (…), el xiquet està criant-se d’allò més bé.

Però és la llet abundant dels pits de Gràcia la que alimenta aquella criatura.

Ja de tornada al poble, quan arriba l’hora de mamar, bé la tia Pepa o bé la mateixa Gràcia, s’emporten el nadó del costat de Maria (…) i, en un racó de la cambra de dalt, la jove mare l’alleta.

(…) Tots els fils de la trama s’hi estan lligant i tot transcorre com les quatre dones còmplices havien previst” (pp. 222-223).

Mentrestant, la tia gran del nadó, “Se sent contenta amb aquella tasca seua (…), gràcies a la qual el xiquet no pateix de mal de panxeta” (pp. 222-223).

Per consegüent, capim un ambient favorable a lo maternal, a la protecció cap a la dona i a una consideració, quasi sagrada, 1) del fet de ser mare, 2) de la mare i 3) de la reproducció de la vida. I tot, en un entorn comunitari femení també habitual en altres Pobles matriarcalistes, com ara, entre els colles, en Amèrica del Sud.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

Maternitat matriarcal, empelt mare-filla i lligam dona-xica jove

General, , , , ,

Prosseguint amb el tema maternal, en el llibre “La mel i la fel”, de la valenciana Carme Miquel (1945-2019), hi ha una part considerable de pàgines en què és l’empelt mare-filla (també vàlid per al de mare-fill, tot i que, com en les cançons eròtiques, predomine més el de signe femení). En qualsevol cas, ambientat en la cultura autòctona en la darreria del segle XIX.

Així, escriu “Mireu Maria que, com una lloca amorosa i feliç, escalfa la filleta amb els seus pits suaus i l’alimenta amb rierols de llet blanca. Per a la nouvinguda, són els seus riuets, les seues muntanyes i les seues valls que l’acotxen i li transmeten la calidesa de les carícies” (p. 93). Cal destacar el vocabulari de la natura, com una mareta més.

Unes pàgines després, apareix l’alletament i l’educació maternal a una tia, com si fos una xiqueta crescudeta i que ja parla:

“-Vine, Jesusa, mira: ¿veus com mama la teua neboda? Mira la tia, filleta, mira la tia que et farà bones farinetes. Però, una volta t’hauràs fet fadrina, que ara no, ara tens la llet de la mare, bona cosa de llet. Veus, Jesusa? No se la pot acabar. No tingues recel, filleta. Ala! Xupla, reineta meua” (p. 100).

És evident el diàleg que harmonitza i que crea un lligam entre ambdues generacions i entre la part activa i l’observadora (la germana): “La germana mira el gran mugró rogenc del pit de Maria vessant una llet blanca que regalima mamella avall, fins que la xiqueta s’hi adorm amb el nas estacat en el peçó. (…) Per això, pensa Jesusa, a seus trenta-dos anys i, després de cinc parts, Maria encara resulta bonica” (p. 101). Per tant, capim una mena de deessa mare (mamelles riques en llet, com ho simbolitzaria el mugró, eixe punt de contacte entre “la fonteta” i la nina) i abundant.

Un altre passatge sucós en aquesta obra significativa en el camp del matriarcalisme català, és quan un xiquet posa l’ull en una pintura de la Mare de Déu de la Llet que hi havia en un convent: “una verge amb rostre ovalat i mirada plàcida (…), però mostrant un pit redó que la mà d’un xiquet, el Jesús, agafa com si fóra un got i se’l posa a la boca” (p. 105).

Adduirem que aquesta manera de tractar la relació mare-filla empiula amb lo matriarcal: 1) el fet que Nostra Senyora reunesca les dues parts de la persona (la receptiva i la donadora), 2) la confiança que els infants (ací, el Nen Jesús) tenen cap als adults (en aquest cas, cap a la mareta) i 3) la connexió entre tots dos (mare i fill) mitjançant el contacte físic i l’alletament.

Convé dir que aquests ambients que evoquen la infantesa, la dolçor i la paciència ens porten cap a un model de vida que, com copsem en la figura de la Mare Natura (en la comarca), diu que, a aquest xiquet curiós davant l’obra d’art, encara que l’allunyen d’on ha nascut i que siga petit, “no podran trencar-li les arrels enfonsades en aquesta terra.

(…) Tornarà alguna vegada als meus peus? Jo percep que sí. Hi tornarà i el seu retorn hi farà de bàlsam guaridor” (p. 105).

Àdhuc, hi ha un passatge en què una dona madura parla amb una jove que ha vist que el seu marit s’ajunta amb una altra. Llavors, el paper maternal fa acte de presència (però com un nexe entre maduresa i jovenesa que ens remembra festes patronals en què una clavariessa major acompanya una fadrina):

“-Però dona: no sigues destrellatada, que tens uns fillets que són una glòria i un home faener, templat i fort que et vol més que la vida.

-Un home que, de nit, se’n va al llit amb la meua germana” (p. 109).

La Mare Natura, que fa de mare de la comarca, diu que la jove casada continuava “notant olor a mare gran i trobares un cert descans en la teua angúnia. Hauries volgut romandre acotxada sobre l’ample pit d’aquella dona. Quan alçares la teua jove cara, ell t’eixugà les llàgrimes amb un mocador” (p. 110) i l’adulta diu a la xicota: “Món avant i cara al dia! Em sents?

(…) Maria deixà de plorar, s’eixugà els ulls color de mel i es posà a donar mamar un dels seus fillets, que començava a ploriquejar. Se sentia reconfortada i dirigí un somriure a aquella veïna gran, (…) a qui tota la vida havia tingut com una segona mare” (p. 112).

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

Contacte amb l’arbre, amb la mare i maternitat matriarcal

General, , , , ,

En passar a la novel·la “La mel i la fel”, de l’escriptora valenciana Carme Miquel i Diego (1945-2019) i publicat per Tàndem Edicions en el 2005, no sols trau molts passatges en què el tema de la maternitat és present, sinó, igualment, la simbologia de l’arbre. Així, en la plana 20, parla de la mare i “del seu paper de mare alimentadora” i que les dones de la vila on se centra el llibre tenien la Mare de Déu com la persona “a qui demanar bona llet per alimentar-los” (p. 21).

El personatge Malena Notenovio, més d’una vegada, mira els estels i més “per contactar amb l’animeta de sa mare” (p. 36), fins i tot, quan el seu estimat Tasco ja s’ha mort: “les dues branquetes, (…) són com dues cames obertes, i les troba ben fixades a terra. Vicent comprova amb admiració que hi han arrelat.

Unes abelles hi revolotegen i unes papallones de colors es posen sobre una fulla. Tasco és ara una figuera que comença a créixer” (p. 74).

Hem de menester dir que la figa, com podem llegir en l’entrada “Figa, figuera” de    ”Enciclopèdia de la Fantasia Popular Catalana”, de Joan Soler i Amigó, és “Símbol de fecunditat, per la gran quantitat de llavors que té i per la seua semblança amb el genital femení”.

Més avant, l’autora, partint de Maria Notenovio afig: “Té un consol, però: la figuera que va nàixer sobre les despulles de Tasco, hi ha anat creixent i la dona, cada dia, l’observa i li parla perquè aquell arbre és una prolongació del seu home. Parla a les rames, quan no hi ha fulles; i, als pàmpols verds, quan n’hi ha. Els hi somriu i els hi fa besos. I es menja les figues conforme van eixint i madurant. Quan ve el bon temps, Malena fa la vida a l’ombra d’aquella figuera, acompanyada del zum-zum de les abelles i de la competència dels pardalets, que pugnen per picotejar les figues més dolces” (p. 87).

En aquestes línies, es reflecteixen trets que, sovint, copsem en música eròtica: la figa, el pardalet (els jovenets) i el contacte entre l’ocell i aquesta fruita:

“La figa, per a ser bona,

ha de tindre tres senyals:

oberteta i clevillada

i picadeta del pardal”.

 

A més, addueix que, “De tant en tant, puja a les branques més fortes i hi passa dies sencers en plena simbiosi amb aquest arbre (…). I les branques són com uns braços forts preparats per abraçar” (p. 87), això és, plasma l’empelt entre la mare (el vegetal) i la filla, fins al punt que són com vasos comunicants.

Aquest tronc i les seues rames fan que ella siga “forta com l’arbre de Tasco que t’embolcalla” (p. 88), fins al punt que li aplanarà “Una llet tan blanca i nutritiva com la saba de la teua figuera” (p. 88), a què, un poc després, “Primer que res, fa un bes a la soca de la gran figuera. És el primer bes del dia i en seguiran molts més” (pp. 88-89).

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

Jocs infantils de caire matriarcal i la mare i la foscor

General, , , ,

Jocs infantils en què es reflecteix el matriarcalisme. “Bélgida y su término municipal”, de Mariano Jornet Perales.

Un altre apartat que figura en aquesta obra sobre Bèlgida i que, com en altres (però molt més de caire folklòric), reflecteix el matriarcalisme, és el dels jocs infantils. Així, en el joc “Peu, peu, regató”, diu que “També és el primer recurs de les mares per evitar que els nens córreguen, criden i facen nosa amb la seua gresca. Quasi sempre, elles són qui indiquen el joc” (p. 151).

A banda, en aquest joc, hi ha un detall relatiu a la foscúria i que, com veurem en una altra activitat de lleure (“Conillets a amagar”, p. 154), es repeteix i enllaça amb lo femení: amb l’ombra i amb la mare. Diu així:

“Peu, peu, regató,

de Maria Salimó;

quan aplegues al cantó, diràs:

‘-Qui vol farina o segó?’.

 ———

Tinc una gallineta blanca

que tot ho escampa

i una negra 

que tot ho arreplega” (p. 152).

 

Com capim, la claror (la gallineta blanca) és expansiva i, en canvi, la foscor (negror) és receptiva. Agregarem que, entre les rondalles que hem llegit i entre les que hem tractat, predomina la figura de la gallina, en lloc de la del pollastre (o gall).

Quant a “Conillets a amagar”, primerament, recorde un dia, potser pel 2005, que un oncle meu (nascut en 1948) i mon pare estaven en la planta baixa on, temps arrere, havien nascut i havien viscut. Llavors, l’oncle demanà: “¿Te’n recordes quan jugàvem a conillets a amagar?”.

Tornant a l’arqueòleg, hi escriu que “U dels xiquets, assegut en una cadira, fa de ‘mare’ i el xic que ‘paga’ s’ajupeix damunt de les cames del primer. La ‘mare’ li tapa els ulls amb les mans i diu en veu alta:

Conillets, a amagar,

que la rata va a passar

de nit i de dia,

al toc de l’Ave Maria.

 

Els altres xiquets, sense fer soroll, han procurat allunyar-se i amagar-se; i la ‘mare’, en veure que han desaparegut de la seua vista, demana: ‘Conillets: ¿sou ben amagats?’. En respondre-li ‘Sí’, qui ‘paga’, corre en cerca d’aquells, els quals, en veure’s descoberts o bé perseguits, sortegen l’acaçament fins que la ‘mare’ els reclama cridant: ‘Conillets, ¡a la mare!’”.

Per consegüent, la mare és qui fa de cap de la casa, ella demana pels fills i, al capdavall, davant un perill extern, ella és la primera persona de la família que els dóna acollida i que els protegeix. Entre d’altres coses, aquest és u dels papers de la maternitat i de l’educació.

En línia amb eixe tret, més avant, durant l’explicació del joc “La lluneta”, posa “I comença el joc: u ‘paga’ i es col·loca a la lluna; els altres, a l’ombra. Aquests envaeixen el terreny il·luminat per la lluna i criden ‘A la lluneta, estic, en ric, en ric’ i, qui ‘paga’, els acaça; si en toca algú, ‘paga’, però, si aquest assolí entrar en l’ombra abans de ser agafat, se salva”.

Finalment, hem trobat un detall que, per dues bandes, defén el matriarcalisme. A continuació, els jugadors poden veure que “qui ‘paga’, envaesca l’ombra i, aleshores, els altres criden ‘Pessics a l’ovella’ i, a pessics, l’expulsaran de l’ombra” (p. 156).

És a dir: entre aquells valencians del primer terç del segle XX, quan s’edità per primera vegada aquest llibre, predominava (i podem pensar que clarament) l’actitud favorable a l’obagor, en lloc d’eixa tendència que abraçaria la línia política dels partits que se solen posar l’etiqueta d’esquerres i que, com que promouen eixir de la foscúria (de lo que qualifiquen d’obscurantisme), s’allunyen de lo que, en els símbols, va unit a la dona i, és clar, al matriarcalisme.

Per eixe motiu, podem dir sense embuts que un exemple polític ben manifest n’és l’actitud del valencià Ximo Puig (President de la Generalitat Valenciana entre el 2015 i el 2023, suposadament, d’esquerres i, igualment, subjugat als interessos de Castella, culturalment patriarcal). És més: ja ho feien escriptors del primer quart del segle XX que es consideraven cultes i que no eren de poble.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

 

Dones transmissores de la cultura tradicional, educadores i la maternitat

General, , , , , ,

Una rondalla que escriu Mariano Jornet Perales en la seua obra “Bélgida y su término municipal” és “Rondalla del Cigronet”, amb una versió semblant a les d’altres indrets. Primerament, comenta sobre el paper de les contalles i el de les mares: “Les mares belgidanes (…), quan, per algun motiu, (…) plora el xiquet i es desespera, li anuncien la rondalla del Cigronet i, en oir-ho una única vegada el xicotet, deixa de plorar en sec i, amb un lleu somriure, indica a la mare que ella ja pot començar el relat” (p. 181).

Un poc després, indica que una velleta només tenia un cigronet. S’acosta a una veïna i, amb molta humilitat, li diu:

“-Senyora ama: mentres vaig a missa, ací, en sa casa, em deixe este cigronet.

La vella se n’anà a l’església i, en tornar, demanà a la veïna el cigronet.

-Allí, en el canteret, el té.

-En el canteret, no hi és  -replica la vella.

-Doncs, la gallineta se l’haurà menjat.

-La gallineta o el cigronet, el cigronet o la gallineta -deia la vella, sense parar.

-Tinga, tia enfadosa: la gallineta.

Amb la gallina al braç, la vella se n’anà a una altra vila” (p. 181).

Cal dir que la dona dóna la gallina (animal que, en algunes narracions, representa lo femení).

I, així, a diferents viles, on li donaran un porquet i un bouet (el qual, més aïna, fa el paper de la vaca i, per tant, de la maternitat, com ho podem copsar en el context).

Ben avançada la rondalla, capim que, “Tan prompte com la vella se n’anà, una xiqueta de la casa esclatà a plorar i deia:

-Jo vull fetget de bou, que no cou… Jo vull fetget de bou, que no cou…

Davant la insistència de la xiqueta, la mare obrí el ventre al bouet, li’n tragué el fetge, el donà a la filla i, després, va cosir el ventre del bouet” (p. 182).

Aquest darrer passatge evoca relats en què la vaca fa de subministradora.

Després, la velleta se’n va a una altra vila (però amb la xiqueta, qui havia estat el pagament que li havia fet una senyora ama).

Nogensmenys, en aplegar a un forn, l’anciana hi deixa el sarró en què era la criatura, perquè volia pegar un passeget.

Ara bé: quan més clients hi havia, “entre les moltes xiquetes que hi havia, se’n va oir una que deia:

-Mare: jo vull una coca.

-Tia: per a mi, altra -afegí la del sarró.

En adonar-se les dones que hi havia una xiqueta en el sarró, la tragueren del tancament i, en el seu lloc, hi ficaren una botija plena d’aigua. En això, aplega la vella, carrega el sarró a l’esquena i se n’ix de la vila” (p. 182).

Com podem veure, els personatges que salven la xiqueta són dones i, a més, fiquen un objecte de recollida (la botija), el qual, ben mirat, connecta amb un símbol femení i molt present en obres matriarcalistes (sia una contalla, sia un poema, sia una cançó): l’aigua.

Finalment, com en altres versions d’aquesta rondalla, l’anciana fa via i, “pel camí, començà a gotejar la botija.

-¡Ah, brivalla! ¿Com que et pixes a la meua esquena? La pagaràs.

I, en aplegar al riu, tirà la botija a l’aigua, creient que hi tirava la xiqueta” (p. 182).

La dona considera que la xiqueta es burla d’ella i que, igualment, ho fa per darrere, és a dir, en una situació de desigualtat. No obstant això, com que la rondalla pretén salvar la nena, la maternitat i l’esdevenidor, en lloc de les males accions (ací, representades pel caràcter de la velleta i de la seua manera de respondre a la gent), les dones (com a mares) s’han posat de part de la infantesa i, així, de l’esdevenidor i de la bonesa.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

 

Bruixes, ritus de pas cap a la maternitat, mares i infantesa

General, , , , , ,

Tornant a l’esmentada obra de Joan Soler i Amigó i de Roser Pubill sobre les bruixes, en la rondalla “El pla de les bruixes” (pp. 198-200), ens trobem amb trets semblants, els quals, altra vegada, hem considerat propis d’una contarella de pas o bé en què es tracta de fer miques lo relatiu a les bruixes. No obstant això, capim que, “Entre Mieres i Falgons, hi havia, dalt de la carena de muntanya, l’anomenat pla de les Bruixes, on es deia que les bruixes es reunien els dissabtes a mitjanit. (…) Moltes bruixes venien de molt lluny, (…) altres eren de la rodalia” (p. 198).

Així, comencem la narració amb un detall que sol anar més aïna unit a les dones: la tendència als aplecs, a les reunions, a les trobades, a lo col·lectiu.

A continuació, el narrador entra en un passatge que, com altres posteriors, ens evoca l’amor romàntica (pròpia de les cultures patriarcals), en aquest cas, mitjançant un noble: “En el poble de Torn, (…) hi havia una casa coneguda per cal Fuster, amb un hereu fadrí, alt com un pi, cepat com un roure i de bon beure, tant que les pubilles més riques dels contorns s’hi haurien casat a mans besades. Però ell no volia pas cap noia rica, perquè estava enamorat d’una pastora, d’una noia sense pare, ni mare i sense ningú al món, que s’havia llogat (…) a pasturar les vaques” (p. 198).

Tanmateix, la dona no apareixerà com a alliberadora imprescindible del fadrí. És més: no solia anar ben vestida, ni ben calçada i, tot i això, “quan passava, feia girar tothom. Però ella no mirava ningú de fit a fit, sinó sempre al lluny (…). I la seva mirada era dolça i tan fonda que, per això, l’hereu de cal Fuster se n’havia enamorat” (pp. 198-199).

En acabant, encara que la mare del jove diu al xicot que s’ho lleve del cap i que no isca amb una dona de què “No en sabem res, ni d’on ha vingut, ni com es diu. No pot ser cosa bona” (p. 199), l’hereu prossegueix amb la seua línia idealista: “no podria estimar cap altra noia al món” (p. 199).

Per això, un dia que la joveneta anava amb el ramat, ell la cerca bo i amagat i veu que “La vacada va començar a passar el riu a gual, i ella (…) es treu els esclops i es capbussa al riu per la banda més fonda. Però, vet aquí que, en sortir per l’altra riba, ja no era una pastora, sinó una guineu, que es va escapar de pressa cap al bosc” (p. 199).

Així, podem dir que la fadrina 1) fa de líder (les vaques també travessen el riu, com ho podrien fer les persones que confien en un xiquet que passa a la jovenesa i compta amb bon suport), 2) aplega a la menstruació (s’endinsa en una etapa nova de la seua vida, en desfer-se dels esclops, en nexe amb la cançó valenciana “A la vora del riu, mare”, com ens comentà un informador durant la recerca, en què una xicota es deixa les espardenyes a la vora del riu), 3) connecta amb la mare (la part més interior i tot de la part aquosa) i 4), en haver eixit de la infantesa, ja és una xica més aïna guilopa, eixerida (trets que, junt amb el de l’astúcia, solen empeltar amb la rabosa).

Ben mirat, amb el seu paper de guineu, entra en la boscúria, en una part desconeguda, oberta a l’aventura i amb natura.

Ara bé: “El noi de cal Fuster li recull els esclops i es torna a amagar. Al cap de poc, veu tornar la guineu, que es tira de cap al riu i surt per l’altra riba altre cop pastoreta. Però no veu els esclops” (p. 199).

Podríem enllaçar-ho amb el fet que ell li demana la mà, festejar amb ella (ja no té el calcer infantil), encara que ens sembla més que ell tracta de fer-li un xantatge:

“-Ah, guineu! -li va dir el noi-. Els esclops els tinc jo i, si no em dius on has estat, no te’ls daré mai de la vida.

-Doncs, sàpigues que sóc bruixa i he anat a la Cademont de Ventatjol a embruixar una covada d’ous” (p. 199).

En altres paraules, ella ha penetrat en la banda maternal (la balma) i, igualment, amb intenció de ser mare d’uns quants fills (els ous de què parla).

Això explicaria que, tot seguit, el recopilador incloga que “Dites aquestes paraules, la vaquera va desaparèixer i no se n’ha cantat ni gall, ni gallina… I ara penseu la sorpresa de la mestressa de la Cademont quan, acabats els dies de la covada, de dins de cada ou, va sortir un dragonet. I cada un d’ells fugia rabent bosc amunt cap al pla de les Bruixes” (p. 199).

Per consegüent, captem papers simbòlics: 1) la joveneta amb els esclops, 2) la vaquera procedent de l’interior de la terra (on havia preparat l’embaràs), 3) la desaparició de la vaquera (deixa arrere l’època juvenil avançada) i, de pas, 4) entra en el seu paper de mestressa (dona i mare) acompanyada 5) de les xiquetes (puix que el dragó és un animal femení) àgils i que prefereixen arriscar-se i fer vida pel bosc, on havia anat sa mare, en compte, com ara, de la vida urbana.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

 

assemblea-pagesa-6f (1)

Bruixes, maternitat, Pobles matriarcalistes i dones transmissores

General, , , , ,

Prosseguint amb el llibre del folklorista català d’Oristà, en el subapartat “Per Sant Joan”, trau molts trets que tenen a veure amb el matriarcalisme i amb les dones. Així, comenta que, “Al punt de la mitjanit de Sant Joan (…). El llard s’havia de rentar nou vegades amb aigua de nou fonts diferents; després s’hi posava una mica de sagí ranci i pols de serp blanca” (p. 93). O siga que apareix el greix del porc (el sagí), lo líquid i, igualment, la font (de vida), lo passat (ranci), la pols (terra) i la serp (animal associat a la dona).

També veiem que “Les bruixes del Lluçanès adoptaven la forma de gat per tal d’introduir-se més fàcilment per les cases” (p. 93), puix que el felí té a veure amb lo feminal. Sobre aquest animal, Jordi Torres i Sociats indica que, per a influir més, “les bruixes, a la mitjanit, penjaven un gat negre lligat per la cua al capdamunt d’un pal” (p. 93). És a dir: altra vegada, figuren el moix, l’obscuritat, la nit, la cua (la banda de darrere) i… encara que l’animal és damunt del pal (símbol masculí que, en erecció, podria representar l’home o el mascle, com passa en Nepal, on l’elefant mascle és lligat a un tronc que acaba en punta, mentres que el femella ho fa amb u que fineix en pla), ens evoca una cultura mediterrània oriental de què escriu Angie Simonis en la seua tesi (del 2013). En eixe Poble, malgrat que el rei portàs una corona, com que la forma és redona i la duu en la banda superior del cap, venia a dir que qui hi menava era la dona.

L’autor de l’obra també posa que “Una altra pràctica (…) era amagar un ou acabat de pondre dintre d’un formiguer, tot recitant un conjur” (p. 93). Per consegüent, el fill nounat és en la mare (el formiguer, que equivaldria a una cova) i, en lloc d’anar a l’era (l’acte esdevé un poc després d’haver passat el dia de més llum de l’any), és com si la mare acompanyàs el fill cap a la casa (bé per donar-li de menjar, bé per a estar en nexe amb ell), a diferència de l’ós que se n’ix de la balma en iniciar-se el mes de febrer.

I més: capim que les dones (ací, mitjançant les bruixes) eren creatives. No debades, el folklorista diu que, “Si no hi havia forma (…), al dia de Sant Joan, s’agafava un ou, el refregaven per tot el cos del malalt i, al punt de la mitjanit, el deixaven en una cruïlla de camins sense que ningú ho veiés. La persona que passava pel lloc i el recollia, o tan sols toqués l’ou, es contagiava (…), de la qual, el qui la patia, restava guarit” (p. 93). Ou, maternitat, fecunditat, mare, mare i fill…

Al capdavall, com en altres punts de l’obra, copsem que, “Per parar la màgica, era necessari disposar d’un bastó d’olivera o de llorer beneït. Quan sortien les ombres, les figures o la mena d’animal que fos, tant si era persona com bèstia, se’ls donava una bona garrotada” (p. 94). Afegirem que, com en moltes fonts a què hem accedit, l’obagor és en nexe amb lo femení i, com podem veure, lo recte ho fa amb lo masculí (el bastó) com també les benediccions (almenys, en el seny que ací exposem).

Finalment, hem triat el subapartat “Els capellans descobreixen les bruixes” (p. 94), en què una llegenda sobre bruixes reflecteix que el Poble era lligat amb la cultura matriarcal: “L’alcalde feia tot el possible per mirar de descobrir-les, però els seus intents foren inútils. Aleshores, els habitants decidiren adoptar el procediment de les agulles per posar al descobert qui eren les bruixes. Es comprovà que eren la dona i la filla de l’alcalde” i, per consegüent, ens podríem trobar, com en altres casos, davant dues dones que, com ara, fossen trementinaires, ja que aquesta cultura tradicional solia passar de mares a filles, per via maternal.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

 

assemblea-pagesa-6f (1)

Bruixes, aplecs de dones organitzadores, maternals i creatives

General, , , , ,

Continuant amb l’obra “Bruixes a la Catalunya interior”, de Jordi Torres i Sociats, també trau trets que tenen a veure amb el matriarcalisme. Així, en el subapartat “Les bruixes de la bauma de la Quintana i els temporals”, veiem que “Les reunions que celebraven els dissabtes de lluna plena a la nit, les bruixes lluçaneses eren conegudes amb el nom de ‘samaniat’” (p. 82). Sobre el dia de l’aplec i que no fos diumenge, cal dir que, en una de les cançons recollides pel folklorista Manuel Milà i Fontanals (1818-1884) en el llibre “Romancer català” (publicat en el segle XIX), hi ha una composició en què copsem que, en aquell temps o abans, diumenge era considerat el primer dia de la setmana, si més no, en terres catalanoparlants. Tornant al relat, té lloc en plena obagor, compensada per una lluna que aporta claror.

Uns altres detalls que connecten amb la tradició matriarcalista són el moment i on es reuneixen com també el simbolisme: “Un d’aquests indrets era la bauma de les bruixes de la Quintana d’Oristà. Allà es diu que hi preparaven les malifetes que farien fins que la lluna tornés a fer el ple. En aquest lloc, també congriaven fortes pedregades a l’estiu” (p. 82). Per tant, figuren la balma (això és, la cova), que feien unes tretze trobades a l’any (una cada vint-i-huit dies, aproximadament), que eren planificadores i que podien influir en les collites (mitjançant la calamarsa).

Ara bé: en eixir, les dones ho fan a una part relacionada amb l’aigua (un símbol femení) i, altrament, no ho faran en un punt on el líquid vaja recte (un fet que lligaria amb lo patriarcal), motiu pel qual llegim que, “Quan hi havia un temporal, sortien de la bauma i anaven fins a la Gavarresa, concretament, en el revolt que fa la riera, (…) un lloc d’aigües tranquil·les i manses, cosa que les bruixes aprofitaven per fer els seus conjurs” (p. 82). Per consegüent, de la mateixa manera que, en un ambient acollidor i creatiu, un esperit de certa calma, afavoreix les idees i les bones relacions, en el cas de les dones, facilitava les futures invocacions. I, com que la seua força era ben manifesta i ho sabien per la contrada, “La pagesia de la banda de ponent de la Gavarresa, quan hi havia el temporal a la banda de llevant, afirmava: ‘Ja podeu anar a fer fum de llorer i encendre el ciri del monument, que les bruixes no puguin travessar la Gavarresa i, d’aquesta manera, puguem aturar la pedregada’” (p. 82).

En un altre subapartat, ”El dia de Sant Joan” (p. 92), hi ha uns mots que enllacen amb el matriarcalisme: “Els pastors del Lluçanès deien que, en el dia de Sant Joan, el dimoni marcava les bruixes. Els feia una marca que era el senyal que testimoniava que s’havien donat a ell; els clavava una mossegada a l’anca esquerra perquè s’hi coneguessin les dents”. Com en altres narracions, el diable (per la tradició eclesial llunyana en el temps) té a veure amb la dona (els famosos pèls de figa a què fa al·lusió el refrany “Tira més un pèl de foradell que un calabrot de vaixell”) i ací va associat a la força per a influir en les jóvens.

Ben mirat, passem a unes paraules molt en línia amb lo matriarcal, per exemple, el líquid, la maternitat, els nens dins de la mare, l’obagor, lo fosc i, al capdavall, la recepció (el recipient) i el desig de llibertat (és clar que per damunt de l’home, o siga, de la granera amb què volen) i de bastir la seua vida (l’animal en què es transformarien, així com el cuc de seda ho farà en una papallona): “Les bruixes s’untaven les aixelles amb brou de bruixa, que preparaven amb infants vius, amb preferència no nats, mill negre i gram negre, tot ben bullit en una caldera. Aquest brou els donava la facultat de poder volar, convertir-se en l’espècie d’animal que desitgessin i de fer tota mena de malifetes”.  I la bruixa,… per damunt del mànec de la granera (el qual representaria l’home, mitjançant aquest símbol del penis).

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

 

assemblea-pagesa-6f (1)

La Mare de Déu de la Llet, maternitat i goigs

General, , , , ,

En tercer lloc, hem triat l’entrada “La Mare de Déu de la Llet de Puigcerdà, dita també Marededéu de la Sagristia. Girona” (https://totsonpuntsdevista.blogspot.com/2021/03/la-marededeu-de-la-llet-de-puigcerda.html), publicada el 2 de març del 2021 en el blog “Tot són punts de vista”. Així, l’autor del text, Antonio, comenta que “El seu nom té l’origen en el fet que els cònsols de Puigcerdà feren traslladar l’any 1585 la Mare de Déu a la sagristia major, restaurada de poc, i, des d’aleshores, fou coneguda amb el nom de Mare de Déu de la Sagristia, patrona de la vila.

L’antic grup escultòric feia, incloent-hi el tron, 85 centímetres d’alçada. La Mare seia directament sobre un setial, els quatre muntants del qual acabaven a la part superior amb una mena de pomes. Portava túnica i un vel mantell. La túnica tenia com a particularitat que no feia cap plec fins al nivell dels genolls. A partir d’aquí, a costat i costat, el vestit formava grans plecs verticals, simètrics, però rudimentaris. El vel mantell cobria la Mare de cap a peus i deixava els braços lliures per al moviment. Els dos caients del mantell s’ajuntaven fins a cobrir quasi completament el pit, només era visible la sina dreta que la Mare prenia amb la mà dreta, mentre que l’altra mà aguantava el Fill. El Nen Jesús seia sobre el genoll esquerre de la Mare. Anava vestit amb una doble túnica, cenyida; el vestit de sobre era lleugerament més curt que el de sota. Amb la mà esquerra, premia el pit de la Mare, mentre que amb els llavis xuclava la llet maternal”.

També ens reportàrem mitjançant l’entrada “Cinquanta-setè dia: invoquem Maria de Puigpelat, sota l’advocació de la Mare de Déu de la Llet o de l’Hospitalet” (https://www.arquebisbattarragona.cat/2020/05/12/cinquanta-sete-dia-invoquem-maria-a-puigpelat-sota-ladvocacio-de-la-mare-de-deu-de-la-llet-o-de-lhospitalet), publicada en la web “Arquebisbat de Tarragona” el 12 de maig del 2020. Així, copsem que “El 25 de març, festa de l’Anunciació, a Puigpelat,  fan festa i grossa. La fan en honor a la Mare de Déu, que allí és invocada amb el nom de la Mare de Déu de la Llet o de l’Hospitalet. El poble és situat a la plana de l’Alt Camp, en una petita elevació del terreny i envoltat de vinyes. Després de la celebració eucarística del migdia, que inclou el besamans i el cant dels goigs, comença la Baixada de la Cinta, un acte que consisteix en la imposició d’una cinta de benedicció als nens i a les nenes del poble. En aquest seguici, es toca i es dansa el Ball dels vuit vents, un dels balls més antics de Catalunya.

La imatge original i antiquíssima (segle XIII) es conserva en el Museu Diocesà. La parròquia, malgrat tantes vicissituds al llarg dels segles, sempre ha reposat la imatge de la Mare de Déu. Ben conscient que el que importa no és la imatge, sinó l’advocació. Es diu Mare de Déu de l’Hospitalet perquè, fins a la primera carlinada[1], existí una comanda i un convent de l’Orde de l’Hospital de Sant Joan de Jerusalem.

Al lloc on hi havia el Convent, (…) hi ha la capelleta de la Mare de Déu que el recorda. És un indret bonic amb cinc acàcies al seu voltant. També el cèlebre Pi de Puigpelat és dedicat a la Mare de Déu de la Llet”.

Més avant, inclou uns versos de Mn. Joan Roig i Montserrat (recopilador i creador de goigs en terres catalanoparlants) a la Mare de Déu de la Llet:

“Llum d’acàcia florida,
Mare de Déu de la Llet,
que tanta fosca heu desfet
entrant dins cada ferida!
Salveu-nos d’urc[2] i fallida
i de mal de soledat,
Vós que sempre ens feu costat
amb un esguard que allibera,
gloriosa Hospitalera
del verger de Puigpelat!”.

 

 

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

 Notes: [1] Entre 1833 i 1840.

[2] Altivesa, orgull.

 

assemblea-pagesa-6f (1)