Arxiu d'etiquetes: es fa lo que vol la dona

Dones que donen vida, que trien, arriscades, de bon cor i molt obertes

General, , , , ,

Una altra narració amb trets matriarcals i que figura en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, és “El gat negre”. Un gat mirava fixament una dona que filava i, quan ella ho veu per segona vegada, ho comenta al marit i, en línia amb algunes que n’hem llegit, “L’home va decidir que aquella nit es vestiria de dona i es quedaria ell a fer veure que filava.

En arribar la nit, es va posar la roba de la seva dona” (p. 221). Per tant, l’home acull lo femení i lo que té a veure amb la seua muller, fet que, igualment, indica que l’accepta.

Un altre relat que figura en la mateixa obra i relacionat amb devocions, és “La verge que mai no arribà”, semblant a moltes rondalles vinculades amb la trobada de marededeus. Uns menestrals encomanen que els facen una imatge de la Mare de Déu del Carme i, quan ja els l’havien acabada, “la dugueren en carro vers el poble de Castelldans; però conta la llegenda o tradició que, en passar per davant dels carmelites calçats a les Borges, (…) el carro es quedà ‘encallat’” (p. 227).

I, com que tot prosseguia així, “comprengueren que la Verge del Carme es volia quedar al convent carmelita de les Borges. La baixaren del carro i la dugueren al convent i, en treure la imatge, les dues mules que duien el carro elles soles, l’estiraren fàcilment del seu encallament” (p. 228). Per consegüent, Nostra Senyora no aplegà on els altres volien, però sí que aconseguí que les mules poguessen fer via i que la deixassen establir-se on ella més s’estimava. En altres paraules, es fa lo que vol la dona i ella és qui dona vida. Aquesta narració admet una lectura més oberta: la dona és qui facilita eixir del pou i, a banda, així ho copsem en molts comentaris vinculats amb dones nascudes abans de 1920 o bé en moltes narracions de tradició catalanoparlant.

En la rondalla següent, “Sant Blai i la Mare de Déu de la Surra”, publicada per Joan Bellmunt i Figueras, hi ha una part en què es fa referència a una marededeu: “fou també, en aquells mateixos dies, (…) que (…) una dona d’Arbeca arribà fins aquí [, la Floresta,] amb la intenció d’agafar la talla de la Mare de Déu que es venerava a l’església de Castellots. Volem creure que no ho féu per ànim de prendre, sinó per ànim de salvaguardar aquella talla de fusta.

La dona anà a agafar la Mare de Déu, que no era gaire grossa de mida i, per molt que va intentar treure-la d’on estava, no va poder” (p. 229). Adduirem que, en preparar l’escrit d’aquesta rondalla, em recordà unes línies de Cati Covas, una argentina catalanoparlant descendent de mallorquins, qui, en la publicació “278- De Isabeles, refranes, maldiciones y paradojas” (http://caticronicas2.blogspot.com/2011/09/278-de-isabeles-refranesy-maldiciones.html?m=1), en el blog “Caticrónicas: ‘El Regreso’”, quant a la seua padrina materna, Isabel, comenta “Sempre em va agradar el nom de la mallorquina, baixeta, simpàtica i refranyera (…).

La meva diminuta àvia, que pareixia fràgil i fàcil de comarejar pel seu aspecte, soterrava una dona lluitadora, amb la immensa força de la seva fe i un ànim temperat capaç de plantar cara al sol de migdia. De ‘figa molla’, res. N’era una gran. Ella i les seves dites”.

Continuant amb el relat “Sant Blai i la Mare de Déu de la Surra”, en un paràgraf posterior, veiem que “La dona marxà (…) cap a Arbeca sense poder-se endur la imatge; mes, quan hi anaren les dones de la Floresta, la imatge seguí sense cap resistència” (p. 229). En altres paraules, Nostra Senyora i, per extensió, la dona, es posa de part de la bonesa.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

Dones que aporten vida, que salven l’home i molt obertes

General, , , , ,

Un relat en què captem el matriarcalisme i que figura en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, és “La bruixa d’Ainet”. Hi havia una dona “que tenia el fill molt malalt al bres. (…) va decidir anar a consultar una bruixa, coneguda de tothom, que la va rebre i va estudiar el cas. La seva resposta fou: ‘L’infant només es pot salvar si fas el que jo et diré’.

La dona, prou que s’hi va avenir ràpid: la qüestió era salvar el seu fill” (p. 192). Com podem veure, l’home (ací, representat pel xiquet) es salvarà si fa lo que indica la dona. A més, la bruixa addueix a la mare que, al moment que llegís un llibre que ella li dona, “que continués” (p. 192). Però, la mare, la primera vegada, ou veus de fora i, com que no segueix les indicacions, el fill continua malalt.

Llavors, la mare se’n va de nou a parlar amb la bruixa, qui li diu que cal seguir lo que li havia indicat.

“L’endemà, entre les dues clarors del capvespre, la dona es tornà a posar a llegir el llibre. Els crits es van tornar a sentir, però, aquesta vegada, la dona (…) continuà llegint. L’infant s’anava guarint…” (p. 192). Per tant, no sols la bruixa afavoreix que el nen guaresca, sinó que també ho fa una segona dona: la mare. La dona salva l’home, li atorga vida. I més: l’home apareix més petit (en edat i tot), a diferència de les dues dones.

A banda, al mateix temps, una bruixa que feia mal, se n’anà de la zona i “El nen es va guarir” (p.  192) i, de pas, copsem que la dona és la part forta.

Una altra narració en què copsem trets matriarcalistes és “L’euga i la bruixa”, recopilada per Joan Bellmunt i Figueras en el mateix llibre. Un amic jove, raboser i que, primerament, fa el paper de conseller, comenta a un amic amb qui feia bona avinença, que no calia comprar una egua,… però l’adquireix ell. El jove i bonhomiós dels amics, “en arribar a casa seva, ho va comentar a la seva mare, vídua.

Aquella dona, de qui la veu popular deia que era bruixa, va contestar-li (…) que (…) aquell animal moriria aviat com també el pollí” (p. 202), és a dir, el mascle jove que encara mama.

I, com que, molt prompte, morí l’egua i el pollí com també altres animals en la casa de qui havia enganyat, els qui hi vivien, “van baixar fins a un poble veí (…) a consultar-ho a una dona vella, que els va dir que, quan tornés a passar-los quelcom de semblant, l’anessin a buscar.

Al proper animal, (…) van córrer a cercar aquella dona” (p. 203), qui, tot seguit, feu un beuratge per a l’animal “i aquest s’incorporà” (p. 203). De nou, la dona salva l’home.

Una altra rondalla en línia amb el matriarcalisme i recollida en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, és “Misteri a Roní”. Un dia, la dona, que era mare de dos fills, comenta al marit que un gat havia entrat en casa. I, a la segona vegada que li ho diu, l’home fa via cap al bosc on tallava arbres i, “En arribar, al vespre, (…) l’home retornà a casa i s’amagà a baix. A mitjanit, veié com un gat negre entrava per la gatera (…) [i] els menuts començaren a plorar i la dona xisclà:

-El gat, el gat.

Ell respongué fort:

-Ja pujo” (p. 209).

Per consegüent, la dona i l’home apleguen a un acord, es fa lo que ella, qui porta la iniciativa, diu al marit i, quan la dona li dona llicència, ell actua.

Aleshores, “el gat baixà les escales de dos bots, (…) moment que aprofità l’home per ventar-li un seguit de garrotades amb un bon bastó que s’havia proveït” (p. 209).

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

Festes ancestrals de línia matriarcal, eròtiques, anteriors al cristianisme i que perviuen

General, , , , , , ,

En relació amb festes que poguessen ser precristianes, el 30 d’abril del 2022, Antonia Verdejo González ens envià un article titulat “La Festa del Pi de Centelles”  (http://patrimonifestiu.cultura.gencat.cat/Festes-i-elements-festius-catalogats-o-declarats/Nadal-Cap-d-any-i-Reis/La-Festa-del-Pi-de-Centelles), el qual figura en la web “Patrimoni festiu de Catalunya”. Entre altres coses, podem llegir que, si bé “La primera notícia escrita de la Festa del Pi es troba al Llibre d’Administració de la parròquia de Santa Coloma de Centelles l’any 1751, on també es descriu el 1786 una festa pràcticament igual a la d’avui i que té els seus precedents històrics en ritus precristians vinculats al solstici d’hivern.

Els preparatius de la festa comencen el dia de Sant Esteve, 26 de desembre, quan un grup de galejadors”, és a dir, d’hòmens que obsequien o adornen en senyal de festa, ”tria el pi que protagonitzarà la celebració als boscos de la rodalia.

El dia central de la festa és el 30 de desembre, festivitat de Santa Coloma. Les activitats comencen amb la ‘missa primera’, a continuació de la qual els galejadors es dirigeixen al bosc a cercar el Pi”.

Més avant, copsem que, “Un cop arribats al davant de l’Església, el Pi és baixat de la carreta i pujat, dret i a pes de braços, per l’escala fins a l’entrada del temple, on se’l fa ballar a dreta i esquerra mentre es canta la tonada ‘Ara balla el Pi, sí, sí…’”. És a dir, el porten cap a un lloc que està associat amb la dona i amb lo matriarcal com també ho fa l’úter: a l’església. Hem passat el dia més curt en llum de l’any i, per això, es celebra per mitjà d’un ball que dona vida a la natura i, de pas, a les persones.

Adduirem que, en el llibre “Diccionari eròtic i sexual” de Joan J. Vinyoles i Vidal junt amb Ramon Piqué i Huerta, el terme “pi” figura com a sinònim de “Membre viril” i que el “temple” (per exemple, sota la forma “temple de l’amor”) està relacionat amb la vagina i, per extensió, a la vulva: l’home, amb l’aprovació de la dona, accedeix a la vida que ella (i, òbviament, la Mare Terra) li atorga.

Per això, veiem que, “Acabat el ball, el Pi s’entra a l’Església fins al presbiteri on es lliguen els cinc penjolls de pomes amb una garlanda ornamental de pa d’àngel i galetes a la brancada. Seguidament, el Pi és hissat, de cap per avall, damunt del presbiteri, fins a l’alçada en què es troba la imatge de Santa Coloma”, és a dir, amb un altre detall femení, en aquest cas, plasmat mitjançant una santa, la qual, com indica Esther Borrell, en el llibre “Les tres mares”, està vinculada amb la jovenesa. Afegirem que, tot seguit, els galejadors “entonen l’Himne de Santa Coloma” i que, en el diccionari eròtic i sexual esmentat, el presbiteri apareix com la “Zona de l’església reservada als clergues” i que les pomes (amb moltes entrades relatives a diferents tipus) ho fan… amb la vulva i amb les mamelles. El lligam entre les pomes (les dones) i la brancada (els hòmens) representaria l’empelt entre lo femení i lo masculí. A més, en acabant, el pi fa reverència a la imatge de la dona (ací, plasmada com la de Santa Coloma), i, per consegüent, l’home reconeix l’autoritat moral de la dona.

Envers l’article “La Festa del Pi de Centelles”, finalment, copsem que “La festa té un epíleg el dia dels Reis, 6 de gener, quan, a la una del migdia, es reuneixen els galejadors i reparteixen entre ells, el propietari del Pi, la Parròquia i l’Ajuntament, els poms de pomes i les garlandes que penjaven del Pi. Acte seguit, despengen el Pi i el treuen fora de l’església, on tothom qui ho vol n’arrenca unes branques i se les enduu a casa, amb la qual cosa finalitza definitivament la festa”.

Tocant el tema de les pomes (que representen la vulva i les mamelles), adduirem que, en l’article “Pi, Ball del (Centelles)” (https://www.animadedansa.com/ball/pi-ball-del-centelles), dins de la web “Ànima de Dansa”, a què accedírem el 4 de maig del 2023, “a les pomes, se’ls atribueixen, segons antigues creences, propietats per donar fecunditat, prosperitat, salut, pau i benestar a les famílies. Cada galejador se les sap i fa els seus propis rituals a la intimitat de la llar. Es tracta d’un element festiu (…), el manteniment del qual representa la continuïtat d’una tradició ancestral (…), que estableix que el Pi ha de ser traslladat necessàriament per un jou de bous”.

Afegirem que el 4 de maig del 2023, en què trobàrem que aquesta festa era de línia matriarcal i, igualment, eròtica, i ho plasmàrem en Facebook i per mitjà d’alguns missatges, Antonia Verdejo (a qui en reportàrem) ens envià un missatge acompanyat d’una foto: “El meu net es va batejar amb tres mesos: l’un de gener, sota el pi. També és tradició de batejar els infants, que ho demanen”.

Continuant amb reports d’Internet sobre la Festa del Pi de Centelles, en “Pi, Ball del (Centelles)” , dins de la web “Ànima de Dansa”, podem llegir que “Les característiques d’aquesta festa indiquen, no obstant, que està vinculada al solstici d’hivern i als ritus de la fecunditat i de la regeneració de la vida en el món natural. Així, els seus antecedents històrics (…) fan que, ara com ara, la Festa del Pi constitueixi una mostra prou significativa d’un primitiu culte a l’arbre, en la festa avui cristianitzada sota el patronatge de Santa Coloma”.

Finalment, el 4 de maig del 2023 trobàrem l’entrada “Festa del Pi de Centelles” (https://upcommons.upc.edu/handle/2117/386785), en “UPCommons. Portal del coneixement obert de la UPC”, amb què poguérem accedir a l’article “La Festa el Pi al Montseny”, d’Oscar Farrerons Vidal, de març del 2023, en què captem que, en Catalunya, hi ha diferents poblacions on es celebren festes que tenen a veure amb pins i amb arbres. A banda, quant a la Festa del Pi de Centelles, comenta que “va ser descrita de forma profusa per primera vegada per mossèn Fortià Solà, en un petit fulletó de 7 planes, editat a Vic (…) al 1918”. 

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

Dones en aplecs matriarcals, que afavoreixen la creativitat i anteriors al cristianisme i molt obertes

General, , , , , ,

Prosseguint amb el relat “L’Era de les Bruixes”, a continuació, llegim que l’aplec que celebraven les bruixes, es presenta com “llurs acostumats conciliàbuls” (p. 181). Com podem veure en el DCVB, “conciliàbul” és un terme procedent del llatí eclesiàstic i, en diferents fonts, es defineix com una reunió il·legal, secreta o, fins i tot, no convocada per una autoritat legítima. Cal dir que el recopilador, Joan Bellmunt i Figueras, no inclou el nom de qui li transmeté la narració, ni si, com ara, ho feu una persona amb algun càrrec religiós o pertanyent a una orde religiosa.

Igualment, tot seguit, posa “Desgraciat del mortal que s’atreveixi a envair els límits de llur pertinença i demarcació!” (pp. 181-182), amb què es reflecteix que la dona és qui fa de líder, qui marca què ha de fer cada persona, qui fa de cap de colla (en aquest cas, d’un grup nombrós de persones). En resposta a això, el contaire comenta que, qui hi pren part, eixirà mantejat sobiranament i, si més no, “influenciat” (p. 182) i més detalls amb què copsem la posició de la versió patriarcal sobre la dona i quant a la “foscor”.

I, com que la majoria de la població seguia el model de vida matriarcal (i oberta), però no el cristianisme del segle IV dC en avant (quan l’emperador Constantí el feu la mà dreta del poder) com també ho faria la Inquisició nascuda des del Regne de Castella en el segle XV (i introduïda en la Corona Catalanoaragonesa del mateix segle, amb el matrimoni de Ferran II d’Aragó i Isabel I de Castella), captem que “Hi ha hagut alguns dels que es diuen esperits forts, que, aprofitant l’avinentesa d’una nit de lluna plena, han volgut assabentar-se, experimentalment, del que fan i deixen fer les bruixes d’aquella era però, pla, que ho han observat a respectuosa distància, guaitant-les des de la serra del Jové o la punta de la Creueta” (p. 182). En altres paraules, apareixen trets matriarcals: l’obertura entre l’home i la dona, de nit, en un moment en què predomina la foscor; l’educació, principalment, des de l’experimentació; la creativitat no entesa com a productivitat, sinó com a recepció a la realitat i al joc, per exemple, del nen (p. 182); la dona és qui porta els pantalons, qui té la darrera paraula; que la dona està ben considerada i que és qui està en el front.

A banda, aquests detalls enllacen amb el fet que l’home ho faça…. des de la serra del Jové (paraula que prové de la pronúncia del terme “jover”, amb què es designa qui fa jous, l’eina de càrrega per al coll, com ara, de bous): l’home no és qui mana (aquest passatge relaciona home i jou). I més encara: ells ho observen des de la punta de la Creueta. I, així, el cristianisme (la Creueta) està molt allunyat del matriarcalisme: no havia penetrat entre la població catalanoparlant, almenys, més enllà de lo formal i ritual, motiu pel qual podríem dir que la majoria de la població (de la mateixa manera que, en la cultura basca, com es plasma en el llibre “El matriarcalismo vasco”) seguia una religiositat matriarcal (o, en altres paraules, lo que, en fonts cristianes, es sol dir “paganisme”): “cal entendre la pregona religiositat del País Basc, tot i l’actual evolució tecnològica, o siga, sobre la base de la prèvia religiositat mítico-màgica basca” (p. 42).

Tot seguit, en “L’Era de les Bruixes”, s’exposa que les bruixes, “tan aviat, es passegen per l’era, totes encamisades, organitzant, en dos sengles fileres, una (…) processó, portant escombres esquerdades per ciris i movent una cridòria (…), com dansen uns balls (…), o bé cercolant la bruixa capitana que, des d’un peu dret de roca, a manera de trona, els dóna el sant i senya del que han de fer per imbuir als homes idees d’irreligiositat i apartament de llurs deures més sagrats” (p. 182). Per consegüent, no sols les dones són les organitzadores (en balls en línia amb el ball dels cossiers i amb el de la Moma), sinó que ho fan acompanyades d’hòmens (el ciri, mot relacionat amb el penis), escombres (que tenen a veure, per exemple, amb la frase “escombrar les arenes”, és a dir, “passar el membre viril i netejar de pols el sexe adormit de la dona”, com posa el “Diccionari eròtic i sexual”)… i són les que eduquen (per descomptat, d’acord amb la visió matriarcalista de l’ensenyament i de l’aprenentatge). 

Finalment, es reflecteix el paper de les dones com a recol·lectores i que ho fan a partir de “les provisions d’hortalissa i fruita de la vall, per tal de procurar recapte (…) dels bons pagesos, que reguen i llauren la terra” (p. 182).

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

Dones que fan costat als nens, a la cultura popular, que aporten vida i molt obertes

General, , , , ,

Una altra rondalla en què copsem el matriarcalisme i que figura en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, és “El Jaio Ramonàs”. Primerament, veiem que el Jaio Ramonàs, tot i que era un home que no sabia llegir i que es dedicava a fer de bruixot, “venien a cercar-lo de llocs distants, per tal de posar remei als flagells de pestes i d’altres que afligien pobles i comarques” (p. 170). En aquestes línies, es parla sobre la cultura popular. A més, en aquest sentit, tot seguit, s’indica que, “Això sí, era observador i això féu que, moltes vegades, trobés explicació i solució a situacions que s’esdevenien” (p. 170). Per això, com ara, actualment, la meteorologia, per mitjà de la ciència, molt sovint coincideix amb dites que tenen a veure amb aus i amb altres animals i, igualment, alguns diaris digitals posen el refrany i l’uneixen a les previsions de l’oratge, fins i tot, per a unes quantes setmanes. Per exemple, el diari “El Nacional”(https://www.elnacional.cat).

A continuació, llegim que “Un dia arribaren d’Albarca a buscar-lo” (p. 170) i que un altre dia ho feren d’un poble llunyà, “al qual s’apressà a anar-hi” (p. 170). Ara bé, en aquest poble, algú que sabia de lletra s’adonà que el Jaio Ramonàs duia el llibre al revés, ho comenta a l’amo i, quan el propietari se li acosta i li demana com pot assolir així l’objectiu, el Jaio Ramonàs, eixerit, li respon que “no s’ofenen els esperits (…), car, per als qui sabem llegir bé, ens és igual (…).

Davant aquesta resposta (…), tots van callar (…), amb la qual cosa assolí cada dia més renom i féu possible així omplir la panxa de la seva quitxalla” (p. 171). Des d’un primer moment, indistintament de la part d’humor de la rondalla, he relacionat la frase “sabem llegir bé” amb l’educació matriarcal, és a dir, amb la no instructiva i estatal i que porta a lo mateix: dominar la lectura.

En la rondalla que ve a continuació, “La font de les bruixes”, també recopilada per Joan Bellmunt i Figueras, es plasma molt lo matriarcal. Un xiquet de família pobra, en Josepet, un dia fa via cap al bosc i es troba amb uns lladres que ell creia que eren bona gent, els quals, més avant, el portaven a captar en una cantonada.

La gent s’apiadava molt del noi i, un dia, ell “va veure una pobra velleta que demanava (…). Al seu costat, hi havia unes nenes molt petites, per a les quals demanava per caritat (…). En Josepet, que tenia molt bon cor, no s’ho pensà ni un moment” (p. 172) i li donà lo que havia arreplegat eixe dia. De pas, veiem la relació entre la dona (amb un paper semblant al de mare) i les netes (les xiquetes, el futur).

Adduirem que els lladres l’agafen i el lliguen i “L’endemà, al matí, (…) pel camí que venia del poble, va veure la figura de la velleta (…) i que s’adreçava vers on ell estava (…).

La velleta el desféu, mentre s’exclamava contra els homes, per haver maltractat un nen amb tan bon cor” (p. 172). D’aquesta manera, el relat plasma un tret vinculat amb les cultures matriarcals: la defensa de les persones, no sols de les que ocupen càrrecs d’autoritat o més influents, sinó de la infantesa, de la vellesa i, a banda, de la bonhomia.

A més, l’anciana, compadida d’en Josepet, “li donà una vareta, tot dient-li:

-Demana-li el que vulguis, mentre no sigui per ofendre a Déu, i la vareta t’ho concedirà.

I, sense donar-li temps de refer-se, la velleta va desaparèixer. El nen va posar-se la vareta a la butxaca i emprengué de nou el camí” (p. 172). En aquest passatge, u dels papers que fa la dona és el d’educadora: educació per a fer el bé en la vida i amb el proïsme.

Un poc després, copsem que el xiquet, “albirant, per allí, si trobava una font, pogué veure una cova on semblava, des d’on estava, que hi sortia aigua. S’adreçà allí” (p. 172) i va trobar una font que rajava. Afegirem que el brollador i la cova són trets que tenen a veure amb els relats de línia matriarcal i que hi estan ben considerats, com ara, en aquest: la dona com a font de vida.

En un passatge posterior, en Josepet veu unes bruixes que volen, que es reuneixen en una cova, a què ell s’acosta “i va veure unes escales per on el nen davallà fins al fons (…) una sala on hi havia deu o dotze nens i nenes” (p. 173) que ploraven amargament.

I, amb resolució, els diu que isquen tots (ell també) de la cova i, finalment, les bruixes resten tancades (gràcies a l’ús que el xiquet fa de la vareta que li havia donat l’anciana) i els infants retornaren a les seues llars, amb l’alegria dels seus pares (p. 173). Per consegüent, encara que el nen aplana el camí per a que xiquets i xiquetes puguen eixir de la cova, també és cert que eixes facilitats li les ha proporcionades la dona (ací, la velleta), que l’ha deslligat i que li ha donat la vareta.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia. 

Dones que lideren sexualment, lliures, bondadoses i molt obertes

General, , , , , , ,

Una altra narració en què es reflecteix el matriarcalisme i que figura en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, és “La bruixa Mamaxó”. U dels qui repartien el correu per Lleida i per diferents pobles de la contrada, un dia “va veure, per primera i única vegada, ‘el ball de les bruixes’. (…).

Hi havia al poble una noia molt bonica, (…) vivia als afores del poble, en una cova (…); el seu nom era Mamaxó” (p. 165). I, malgrat que ningú no se li acostava perquè deien que es reunia amb bruixes, “La noia tenia un gat a la cova, que era pràcticament la seva única companyia i, on ella anava, el gat la seguia” (p. 165). Dos trets que tenen a veure amb lo que podríem dir “llibertat en la comunitat [matriarcal] “. Recordem que els gats són animals que van prou per lliure, encara, a vegades, se’ls puga veure junts. Així, copsem una dona que està vinculada amb una cova (el lloc on es gesta el nen del demà) i, a banda, que l’home (el gat) la segueix, com en el refrany “On va la corda, va el poal”. 

En línia amb el refrany, resulta prou significatiu l’ús del verb “anar”, bé en el relat, bé en la dita i, d’aquesta manera, permet trobar una associació entre l’aforisme i el matriarcalisme: la dona té la darrera paraula.

Però un dia, un jove del poble la veu “avançant amb el seu caminar jove i encisador i no pogué estar-se de dir:

-Aquest no és el caminar d’una bruixa. (…) la Mamaxó és jove i té un caminar dolç. M’aproparé a parlar-li” (p. 165).

Un poc després, es veuen i, quan ell li diu que està molt atrafegada, la dona, amb personalitat, li contesta:

“-Qui ets tu que et poses en el meu camí?” (p. 166).

Mamaxó li addueix que s’ho pense bé, malgrat que, com veiem més avant, “si és cert que tenia poder de bruixeria, també és cert que mai no el va usar per fer mal a algú” (p. 166). O siga, el relat transmet el missatge que, encara que les persones podem fer el bé i podem fer el mal, sempre podem optar per viure i respondre als altres amb la part positiva, sense tractar de derruir les vides d’altri.

A més, en línia amb la sexualitat matriarcal, la dona és qui fa passar unes proves al jove: “La parella s’estimava, però ella, abans de casar-se, va voler fer una sèrie de proves al noi (…) i, a poc a poc, aquest semblà anar-se refredant (…), fins al punt que tornà amb els amics, deixant quasi de banda la Mamaxó” (p. 166). Ara bé, “a ella, no se li apagava el foc” (p. 166), continuava viva. Per consegüent, veiem que la dona, en lo eròtic, és qui aporta vida a l’altre (ací, a un home), més que en el sentit contrari.

Un altre dia, la jove Mamaxó, des de l’entrada de la cova, veu com passava un grup de gent i que, “entre ells, hi anava el seu estimat” (p. 166), un poc abans d’acabar l’any.

Aleshores, ella diu “Aquesta nit duré a terme el que he decidit i ja està. Quan tornin pel camí, ho faré!” (p. 166) i ell, a poc a poc, s’acosta vers el lloc d’on eixia un gemec i, de darrere d’unes oliveres estant, “ho pogué reconèixer, a la llum de la lluna” (p. 166): era la Mamaxó. Per consegüent, com en altres narracions, parlant en térmens militars, l’home està en la rereguarda, mentres que la dona ho fa al front i, igualment, amb els vents al seu favor (la llum en la nit, un tret matriarcal) i més alliberada: “Despentinada, es contorsionava com si dansés, estirant mans i cabells vers l’aire.

En aquestes, sentí les petjades d’un grup nombrós de gent. A mesura que s’atansaven, pogué reconèixer els joves del poble, els quals, (…) avançaren amb pas trèmul i apinyats” (p. 167). Tornem a captar, en aquest passatge, que la dona, a més de llibertat, frueix d’una espenta que no té l’home, detall que podem enllaçar amb refranys i, per descomptat, amb comentaris relatius a dones nascudes abans de 1920 respecte als marits.

De colp, la Mamaxó digué ben fort:

“-Bruixa sóc, t’he estimat i cap mal no t’he donat; però, sense el teu amor, desapareixeré i sempre cabra seré -i, a l’instant, es convertí en cabra” (p. 167). En altres paraules, les dones trien en lo sexual i hi tenen la darrera paraula.

Finalment, afegirem que “Els joves, en adonar-se del fet, intentaren encerclar-la, però fou impossible, car es feia fonedissa una vegada i una altra, fins que, per fi, desaparegué” (p. 167)… perquè ells no l’agafaren. En relats com aquest, resulta interessant llegir les paraules que figuren en el llibre “Europa indígena matrilineal. Los vascos”, de Mari Carmen Basterretxea, quant a les bruixes (pp. 103-105) i al seu vincle amb el model de vida matriarcalista.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

Dones que ho posen fàcil, generoses, que eduquen i molt obertes

General, , , , , ,

Una altra rondalla que figura en el llibre “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras i en què copsem el matriarcalisme, és “El bruixot que no era dolent”. En una família en què la mare havia restat sorda com una campana, “Després de parlar i més parlar sobre el que podien fer per tal que la mare recuperés l’oïda, decidiren anar a trobar un bruixot, que no era dolent com els altres” (p. 163). Resulta interessant que l’inici del relat ho faça amb un tret matriarcalista com és el parlamentarisme, en aquest cas, podríem dir que a xicoteta escala (a nivell de la família), de què ens han fet molts comentaris que tenen a veure amb dones catalanoparlants nascudes abans de 1920, quant a com es vivia en casa i com es feia la tria de les decisions finals: més d’una vegada, en situacions semblants a la de la rondalla.

“Però aquell bruixot, que vivia en un poble del costat, (…) guaria la gent, en lloc de fer-los patir” (p. 163).

En acabant, veiem que el fill gran fa camí cap al bruixot, per a “guanyar l’afecte dels seus pares, els quals, per la vida més treballadora i exemplar que duia, s’estimaven més el segon fill” (p. 163). El fill gran fa via, es troba amb una velleta que “li va indicar el camí per arribar-hi” (p. 163), però a qui ell no li fa cap detall.

Més avant, el xicot aplega a una vall, a unes serralades i, en sentir que, en ambdós llocs, unes veus li diuen que no passarà, ell torna a casa.

“Davant d’això, el petit demanà que li deixessin anar a ell, cosa que els seus pares van consentir” (p. 163). El jove troba la velleta i, quan ella li demana si li donaria quelcom per a menjar, “El noi, posant-se la mà a la butxaca, tragué els dos pans i els donà a la velleta. Aquesta, veient la bondat del noi, li digué:
-Mira, en ser a la vall, sentiràs unes veus que diran: ‘D’aquí no passaràs’” (p. 164) i li diu com i quina cançó ha de cantar per a aconseguir aplegar a casa del bruixot.

“El noi, després d’acomiadar-se de la velleta, seguí el camí que aquesta li havia indicat” (p. 164), això és, segueix “les petjades” de la dona, “i, en arribar a la vall i començar a travessar-la, sentí les veus que la velleta li havia dit, però ell es posà a cantar amb tota la força la lletra que li havia ensenyat” (p. 164). En aquest passatge, captem característiques matriarcalistes, a més del símbol de la vall (semblant a quan, en una narració, una persona passa a l’altra banda del riu), el qual podria anar unit a la caiguda de la infantesa (en el pas cap a l’adultesa): 1) el noi actua d’acord amb els dictats de la velleta (dona), 2) el xic recorre a la música (un detall creatiu que sol associar-se a lo emocional i a lo femení) i 3) la dona és qui ha ensenyat, qui ha transmés part de la cultura heretada dels seus avantpassats i derivada de les seues vivències.

I, com que el jove respon atenent a les indicacions de l’anciana, qui, igualment, no li havia mentit, “pogué travessar la vall i arribar a casa del bon bruixot” (p. 164).

“Aquest, després d’escoltar-lo, li donà el remei (…).

El noi (…) tornà content a casa seva. En passar per la vall, tornà a sentir les veus” (p. 164) i ell arriba a l’altra banda. Comentarem que aquesta rondalla té punts en comú, i molt interessants, amb la narració “Fer córrer el temps”, de Carles Macià i publicada en el llibre “6. Llebeig”, de Pere Riutort Mestre (editat en 1980), en què un adolescent creua una vall i lliura una bossa al cap d’una tribu. En acabant, la travessa de nou i, quan torna a casa, sa mare li diu que ara ja no és un xiquet, sinó un home. Per consegüent, aquesta rondalla catalana no sols reflecteix la bonesa sinó, igualment, el tema de la jovenesa (en línia amb el refrany “La joventut tot ho venç”).

Finalment, llegim que “Va ser així com, gràcies a la bondat amb la velleta, assolí el remei per a la seva mare, la qual, plena de joia, agraí al seu fill el seu bon cor, fent realitat el refrany que diu:

            Si, del teu cor, surt la bondat,

            tots els camins se’t faran plans” (p. 164).

Finalment, en aquella casa, regnà de nou la joia i, a més, el germà gran “fou també un exemple de generositat” (p. 164).

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

La sexualitat matriarcal i pagana, amb dones que regeixen, intuïtives i molt obertes

General, , , , ,

Una altra versió de l’arbre del nassos, la qual trobàrem el 21 d’abril del 2023 i en línia amb el matriarcalisme i amb el relat plasmat per Joan Bellmunt i Figueras (p. 150), és el que figura en l’entrada “L’arbre dels nassos (versió en català)” (http://janonomar.blogspot.com/2012/02/larbre-dels-nassos-versio-en-catala.html), publicada el 29 de febrer del 2012 en el blog “Mundos propios”, de Joan Ramon Santasusana Gallardo: “Entre les criatures fantàstiques de les terres catalanes (i d’aquelles que, de vegades, anomenem com Països Catalans), sovint, la gent oblida que, a part dels molts tipus de follets, fades, fantasmes, dracs i moltes altres criatures llegendàries d’aquestes terres, hi ha un petit grup d’éssers fantàstics corresponents al món vegetal. (…) Entre aquestes espècies fantàstiques de vegetals, avui voldria parlar-vos de l’arbre dels nassos, un arbre extraordinari propi de Catalunya i la Catalunya Nord i, específicament, de zones molt concretes d’aquests indrets.

 

L’ARBRE DELS NASSOS

Per les terres del Pirineu francès, alguna persona s’ha trobat l’arbre dels nassos, el qual té tants nassos com dies té l’any; els esmentats nassos tenen forma de fulla i, quan l’arbre es moca, es sotraga d’arrels a copa, totes les fulles alhora, i produeix un so fort com corresponent a tantes mocades simultànies. Aquesta mocada dura com una exhalació i, si bé són molts els que l’han sentida, pocs són els que l’han vista; de fet, aquest arbre és tan escàs que es pot dir que mai ningú no l’ha vist, encara que l’hagin oïda [a] gran distància”.

En relació amb aquest primer paràgraf del relat, direm que l’arbre té a veure amb la dona (l’arbre de la vida), el qual trau fulles (els detalls finals que, junt amb els fruits, renaixen en la primavera). A més, lo matriarcal promou més l’escolta i el tacte que la vista i això, com captem, concorda amb la narració. Igualment, té bona veu i, més encara, ressò. Afegirem que mai no es diu que aquesta mena d’espolsada siga com un senyal de rebuig.

A continuació, llegim que “Una altra llegenda d’un arbre que és conegut com l’arbre dels nassos es trobava lligada a Cervera, al castell de Malacara (Estaràs, la Segarra). Sembla ser que el senyor d’aquest castell tenia un rostre ferotge (d’aquí, el nom del castell) i s’enamorà d’una monja que professava al convent de la Conreria, en el terme de Tiana, a prop de Badalona. Aquesta monja li va preguntar què era el que volia i el captivava tant, per sentir-se tan apassionat. Al dir-li ell que [era] la finor del seu nas, de línia delicada i exquisida, ella es retirà i, al cap de poca estona, sortí desnassada, portant-li el nas en una safata,  doncs no volia abandonar els seus vots”. Per això, podem escriure que l’home és la part dependent en el camp de lo sexual, de lo eròtic, i que la bona olor de la dona (fins i tot, en el sentit d’intuir i de pressentir el futur, més immediat o no) està ben reflectida i en línia amb lo femení, a banda de ser una part del cos que, per la seua forma, fa com els raigs del sol: cap a davant i cap avall.

En eixe sentit, cal dir que la monja (qui ací representa lo matriarcal) fa de capitana, això sí, assertiva, molt oberta (les dues coses poden conviure) i que, encara que no es rebaixa a l’home, sí que s’hi obri.

Tot seguit, el narrador plasma que “El cavaller, esmaperdut, volgué abandonar el convent, però ella l’obligà a prendre el nas que li oferia. I ell, penedit, el va enterrar a prop del castell”. I, d’aquesta manera, no sols la religiosa respecta el pacte (cedir-li el nas, és a dir,  afavorir que ell tinga més olfacte en la vida), sinó que es confirma el pressentiment que tinguérem la primera vegada que escriguérem la versió de l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida” (p. 150): que el cavaller hauria passat per una fase de penediment, la qual, ací, sí que s’exposa.

És més: ella li ordena un dictat (això és, la monja regeix la seua vida) i fa que ell li pague lo que, en moltes versions patriarcals, es qualificaria d’una mena de luxúria. Ara bé, sota una visió matriarcalista i no de culte a la mort, sinó de pervivència de la vida: “Nasqué, doncs, en aquest lloc, un arbre d’espècie nova, anomenat l’arbre dels nassos, amb fulles que prenen la forma de nas i són quelcom vermelloses. De la descendència d’aquest cavaller, es diu que va patir sempre d’insuficiència nasal”. Al cap i a la fi, ella sí que havia copsat les previsions i les havia encertades, però no ell, simbòlicament, vinculades amb el nas.

Finalment, “una altra versió diu que tota la descendència de la família dels Malacara es distingien per tenir el nas més llarg que un pam. Fins que un cavaller d’aquesta casta va pregar perquè el seu fill tingués un nas petit; els seus precs van ser escoltats i el nen va néixer amb un nas tan petit i esquifit que el cavaller només va poder exclamar: ‘-Massa n’és!”.

(…) També se l’anomena ‘arbre de foc’, amb motiu del color que tenen les seves flors”, color que té a veure amb la sexualitat, amb lo eròtic (recordem la sang de la menstruació), amb la jovenesa i amb l’atreviment, tots ells, simbòlicament, associats amb l’estiu, com ja ho plasma que les flors siguen de color roig.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

La sexualitat matriarcal, el paganisme i el gaudi de lo eròtic en Pasqua i després

General, , , , , , ,

Un altre relat en què copsem el matriarcalisme i que figura en el llibre “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, és “La font Bordonera”. Cal dir que, des d’un principi, ja veiem el detall matriarcalista de la font, vinculat amb la dona, com ara, com a font de vida: “De la font Bordonera d’Organyà, es conta una bella llegenda que (…) diu que el comte de Sellent va tenir, del seu matrimoni, una bella filla, d’una formosor fora del normal” (p. 149), i que, quan cresqué, s’adonaren que era cega (p. 149).

“Els bons pares van fer venir tots els entesos en la matèria (…) però no defalliren i, a mesura que la noia es feia més gran i més bella, més confiança tenien que recobraria la vista” (p. 149). Així, si, primerament, captem que la claror (la bellesa immaterial) s’associa a la foscor (la ceguesa i material, corporal), els pares, en qualsevol moment, són optimistes.

A mitjan narració, el comte fa promesa a “Santa Maria d’Organyà de fer-li donació de la font Bordonera si la seva filla recobrava la vista” (p. 149). Llavors, Nostra Senyora, en recompensa al propòsit i a la fe del pare, volgué que “la noia hi comencés a veure, davant l’esclat d’alegria dels seus pares.

Va passar, però, que el comte s’oblidà del compliment que havia promès i, al poc temps, la noia tornava a quedar-se a les fosques” (p. 149). Per tant, el missatge que transmet el relat és que les promeses s’han de fer realitat i, si no, no fer-les. Igualment, veiem que l’oblit i la foscor estan molt relacionades, àdhuc, a banda, amb l’hivern, en aquest cas, simbòlic i que empiula amb passatges posteriors.

En resposta a la nova realitat, el comte fa memòria de la prometença i, “en un veritable acte de contrició, demanà perdó, va renovar la promesa i, a més, va proclamar que, no sols donaria la font Bordonera a Santa Maria d’Organyà, sinó que faria conduir l’aigua fins al mateix temple, cosa que començà a portar a la pràctica l’endemà mateix” (p. 149). Sobre aquestes línies i d’acord amb el “Diccionari eròtic i sexual” de Joan J. Vinyoles i Vidal junt amb Ramon Piqué i Huerta, comentarem 1) que la fonteta, en el vocabulari eròtic i sexual, simbolitza la vulva, 2) que el temple (almenys, el “temple de l’amor”) representa la vagina i, per extensió, la vulva, mentres que 3) l’aigua és el símbol del semen. En altres paraules, per a una bona relació entre el noble (l’home) i la dona (ací, fins i tot, en forma de Nostra Senyora), calia que hi hagués vida així com ho fan un home i una dona que vullguen tenir descendència sense recórrer-hi a adopcions, ni a fecundacions fruit de la ciència.

A més, en concordança amb el paràgraf anterior, en el següent, s’indica que “Era el dia de Pasqua quan l’aigua arribava a la col·legiata. I era, en aquest dia, quan la filla del comte recobrava la vista definitivament per a glòria de qui li havia atorgat i per a satisfacció dels pares i de tothom” (p. 149). Per consegüent, de la mateixa manera que el dia de Pasqua, en el món catòlic, es celebra el triomf de la vida (la resurrecció) sobre la mort, ací (en un relat que sembla d’arrels paganes, encara que adaptat amb trets cristians) ho fa la llum sobre la foscor, detall que, òbviament, té a veure amb el renaixement de la vida amb l’arribada de la primavera.

Així, es pot comprendre per què, finalment, la narració posa que “És tradició d’anar-hi el Dilluns de Pasqua Florida a passar-hi el dia; la gent oeix missa, s’hi queda a dinar i recorda tan bella llegenda” (p. 149), relat, per descomptat, que té a veure amb la sexualitat matriarcal, ja que la gent que hi va, l’evoca i, de pas, promou el gaudi de lo eròtic i de la noblesa en el dia rere dia. Igualment, entre una dona (la font) i l’altra (el temple), l’home fa d’enllaç i, a més, captem que es prima la part femenina (dos elements) sobre la masculina (el comte).

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

Dones que marquen la pauta, que trien, ben considerades i molt obertes

General, , , ,

Un relat en què captem el matriarcalisme i que figura en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, és “Mare de Déu del Castell”, el qual té a veure amb les marededeus trobades. “Diu la llegenda que la imatge de la Mare de Déu del Castell era venerada per la gent de Sant Llorenç de Montgai després que un pastor hagués trobat la imatge mentre pasturava el seu ramat. La va recollir del paratge on la trobà i va dur-la a casa per ensenyar-la, però tres cops que la va dur, tres cops que li va desaparèixer (…), fins que van decidir anar-la a buscar processionalment i entronitzar-la a l’església, que, des d’aquell moment, passà a anomenar-se ‘de la Mare de Déu del Castell’” (p. 145).

En vincle amb aquestes línies, direm que, en abril del 2023, accedírem a un post, en el grup “Dialectes”, plasmat per Pasqual Brock el 8 de setembre del 2021, en què es podia llegir “Les ‘marededéus trobades’ són una conversió d’antics cultes agraris al cristianisme i que, per això, prenen noms de llocs màgics femenins: fonts, arbres, coves, valls, evocacions de la ‘Mare Terra’”.

Prosseguint amb la narració, un poc després de l’esdeveniment, un senyor feudal es casà amb una dona que era molt més jove que ell i la noia “s’enamorà d’un jove del lloc, que feia les funcions de patge del senyor” (p. 146), fet que provocà l’enveja i la venjança del noble.

Per això, un dia, el senyor se n’anà de cacera, matà el patge i, en un passatge posterior, convida la xicota a carn del criat (sense dir-li-ho). I, quan li ho comentà, la jove “va anar a demanar ajut i clemència a la Mare de Déu a la capella del castell” (p. 146). Llavors, Nostra Senyora (amb el seu paper de mare) fa possible que la noia torne a veure viu el jove: “la dama (…) dirigí els seus passos vers la seva cambra però, en aquell moment, va trobar-se (…) el seu patge estimat, més eixerit i gallard que mai” (p. 146). I, com que Nostra Senyora no podia admetre la maldat i la bonesa per igual, “Alhora que el patge ressuscitava, el cavaller moria” (p. 146).

Una altra narració en què hi ha molts trets matriarcals i que podem llegir en la mateixa obra de Joan Bellmunt i Figueras, és “La llegenda del castell de Josa”. El castell “era immens, grandíssim, ple de soterranis que mai ningú no havia vist ni explorat, ni se sabia on s’acabaven. Eren plens de riqueses que els moros havien anat emmagatzemant amb les seves conquestes i pillatges” (p. 148). Així, apareixen sota terra i són molt grans i plens de riquesa (detalls que plasmen que la dona està ben considerada).

A més, tot seguit, captem “que estaven sota la vigilància de les bruixes (…) i del mateix diable” (p. 148), dues figures relacionades amb la dona, i que el dimoni hi havia posat dracs i serps per a guardar aquell tresor, és a dir, dones, ja que són dos animals que tenen a veure amb lo femení.

Fou, en aquell moment, quan els Pinós, senyors de la baronia de Bagà, es proposaren assolir el castell, ja que, qui es fes amb el tresor que hi havia, “esdevindria senyor de set castells” (p. 148). Cal dir que el cavaller ho feu “confiant amb l’ajut del seu patró sant Esteve” (p. 148), que el nom d’aquest sant significa “corona” i que la corona, per la seua forma redona, és un símbol matriarcal.

Finalment, el noble traspassa la porta del castell, hi accedeix, les bruixes i el dimoni fugen en veure la imatge de Sant Sebastià i, més avant, “El senyor (…) entrà a les estances, baixa als soterranis i es féu senyor de totes les riqueses com també d’un cofre d’or, argent i pedreria i que, en obrir-lo, veié que guardava l’escriptura que el nomenava senyor dels set castells veïns” (p. 148). O siga, que el noble ha hagut de recórrer a lo vinculat amb la dona i amb lo matriarcalista (els soterranis i l’argent) i, a banda, al tresor (detall de recepció, el qual ell obri), per a ser propietari dels set castells. Cal indicar que, si bé l’or es podria relacionar amb lo masculí i l’argent amb lo femení, les pedres ho farien amb la terra i, així, predomina lo femení.

Adduirem que el 4 de gener del 2023, quan llisquí per primera vegada aquestes línies, plasmí en el llibre “accedir a lo femení i matriarcal és com trobar un tresor”. 

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.