Arxiu d'etiquetes: el paganisme

Narracions paganes, la mare i el matriarcalisme en l’època foral

General, , , ,

Una altra llegenda recopilada en el llibre “Coses de la meua terra (La Marina). Terça tanda i darrera”, de Francesc Martínez i Martínez, i en què captem trets matriarcalistes, és “El pardal Caro”. Així, aquest relat té punts en comú (i molt interessants) amb alguns comentaris que fa Imma Dasí Estellés en el seu estudi “L’ordre simbòlic de la mare en les festes d’agost de Bétera”, del 2009, quan escriu sobre les obreres casades (qui fan de mare) i les obreres fadrines (xiques jóvens que fan la festa acompanyades de la “mare”, qui els fa costat) mentres que, per una altra banda, va la part masculina (el majoral): “És, aquest animal fantàstic, mestall d’aucell i d’home. Una cosa semblant a la serena de la mar, sols que aquesta és mestall de dona i de peix i canta que encisa; i aquell ho és d’animal volador i d’home barbut.

És cosa més pitjor i estrafolària i, encara més, singular, ja que les serenetes de la mar són, si no moltes, diverses; i el pardal Caro, únic.

Més encara: aquella llegenda és pagana; i aquesta, cristiana” (p. 270). I tot seguit, l’escriu.

Com podem veure, per una banda, 1) la dona toca els peus en terra, 2) està en contacte amb l’aigua, 3) va acompanyada i, com a mínim, forma parella, i 4) és encisadora. Quant a l’home, 1) vola, 2) ja és jove (perquè porta barba), 3) és, més bé, espontani i 4) únic (apareix com a singular).

Finalment, veiem que la cultura matriarcal (la de les dues dones) és pagana, és a dir, en nexe amb els qui encara no havien abraçat el cristianisme, majoritàriament, en les zones rurals. En canvi, la llegenda que ell narra té a veure amb una figura masculina i, en paraules del folklorista, és cristiana.

Podríem afegir que aquest detall empiula, com ara, amb el fet que u dels orígens dels Sants de la Pedra siga Demèter (la deessa grega de l’agricultura), la qual, moltes vegades, està en relació amb la filla (Persèfone). Posteriorment, ambdues “es cristianitzen” i apareixen els dos personatges masculins i cristians: els germans Abdó i Senent. 

En la llegenda que narra a continuació, “En Benifato varen capar el dimoni”, també es plasma el matriarcalisme. A més, direm que deu ser molt antiga (almenys, del segle XVIII o anterior), ja que figura la paraula “universitat”, que era el nom que, en l’època foral, o siga, abans de l’aplicació dels decrets de Nova Planta (en el segle XVIII i en acabant), rebien lo que, en el primer quart del segle XXI, encara es deia “ajuntament” (com a institució), no tant com a edifici.

En el poble de Benifato (de la comarca valenciana de la Marina Baixa), decidiren confiar en Sant Miquel com a advocat seu. En eixe sentit, feren paper les persones de caràcter i d’enteniment. A banda, Francesc Martínez i Martínez escriu “Bé: la universitat se n’adonà que les coses es posaven tan pitjor cada any, que el cataclisme venia per damunt de tot.

Així que es convocà, per les autoritats, a una reunió, a què va acudir tot lo més granat del poble: des del senyor rector fins quasi el ministre” (p. 274). Altra vegada copsem una autoritat foral dels consells municipals: el jurat (posteriorment, amb la introducció de la cultura castellana i de les lleis castellanes, el regidor). En aquest relat, el qui manava més dins de l’esmentat consell (el jurat en cap).

Un altre tret matriarcalista és el fet que Sant Miquel siga un patró, per dir-ho així, secundari: “la veritat era que el santet que tenien no podia ser més desgraciat i ruïnet, com que una maça de picar espart feia més embalum que ell i, sent l’arcàngel Sant Miquel tan gran, com a que era a modo d’un virrei en el cel i allí, en Benifato, el rei i senyor, devia estar representat per una soberga imatge, que es fera la col amb totes les dels altres pobles de la Muntanya (…).

Així que era menester el fer un Sant Miquel nou que, a tots els sants i santets de la contornada, guanyara i que fera nom per tot.

L’efecte que la llanda del senyor jurat en cap va produir, fon tan gran que, sense perdre temps, es nomenà el síndic i a dos prohoms del poble per a que anaren a València i encarregaren al millor santer un Sant Miquel de lo més soberg” (p. 275).

En relació amb aquestes paraules, van en línia amb el barroquisme.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

 

L'ordre simbòlic de la mare en les festes d'agost de Bétera (Imma Dasí)

Dones que deixen empremta, que confien en la infantesa i que estimen lo matriarcal

General, , , ,

Un relat en què es plasma el matriarcalisme i, igualment, els intents d’anihilació per part del poder eclesial i, òbviament, sense deixar fora la introducció de la llengua castellana i de les repercussions del pacte entre la Corona Catalanoaragonesa i el Regne de Castella (del segle XV), és “La pixarrada del diable”, el qual figura en l’esmentada obra de Joan Bellmunt i Figueras. A l’inici, diu que “Aquesta llegenda ens parla que (…) sant Ermengol, bisbe i gran constructor d’infraestructures, va decidir la construcció dels ponts del congost que hi ha anant en direcció a la Seu” (p. 338). Cal dir que el culte a les grans fites, a les construccions faraòniques i, per exemple, el desig de passar a la posteritat, no són de la línia matriarcalista.

Per això, és fàcil entendre que “cada dia havien de tornar a refer el que havien construït el dia abans i que apareixia destruït” (p. 338). En altres paraules, la gran majoria de la població no acceptava un model que els era foraster, molt diferent al seu i que no prioritzava lo femení, ni lo relatiu a la mare i a la Mare Terra.

“Primerament, van sospitar que gent malvada ho destruïa cada nit (…).

[El bisbe] Va quedar molt sorprès quan, al punt de mitjanit, veié sortir una figura horrible, vermella com flama de foc encesa i amb una olor de sofre (…), que es dirigia vers el lloc on havien treballat els constructors” (p. 338). ¿Qui representaria la gent malvada sinó els qui no seguien les pautes patriarcals de la jerarquia eclesiàstica que no s’aliava amb el matriarcalisme dels catalanoparlants? Afegirem que la tasca era gran: un Poble jove (el color vermell), encapçalat per una dona valenta i viva com la flama (associada amb la jovenesa) i amb fortalesa.

A banda, el bisbe “convocà l’endemà mateix tots els capellans de la rodalia i els monjos benedictins que tenien el convent en lloc proper, per tal que acudissin tots al lloc, en fer-se fosc, revestits amb els ornaments sagrats” (p. 338). Per consegüent, de nou, l’acte esdevindrà durant la nit, que és el moment fort de la dona, i ho faran “provistos d’aigua beneita (…) amagats fins al punt de les dotze” (p. 338). Així, podem dir que ells actuen a partir de les accions d’ella, que és qui va al capdavant del desenvolupament.

Llavors, el bisbe commina el dimoni “a rendir-se davant del poder celestial” (p. 338), el qual, com veurem, no ho assolirà, encara que “el reduïren i el deixaren ben lligat a la roca” (p. 339), la qual, ací, no té el significat matriarcal relacionat amb la dona, sinó que ho fa amb un mètode de limitació de la llibertat.

A més, “L’obra arribà al final i, el dia que s’acabava i es posava ja en disponibilitat de pas, fou extraordinària la gent que va acudir-hi, tant per contemplar-ho com per a donar-ne gràcies” (p. 339). El fet que es prioritzen les grans obres (detall, històricament i psicològica, que té a veure amb els estils de vida i de governament dictatorials i dèspotes, indistintament que, per exemple, es promoguen des d’un partit polític, en una agrupació, en un govern estatal o per part d’un cap d’estat) i, igualment, la contemplació (però no de la Mare Terra) i de donar les gràcies (òbviament, a la fastuositat), empiulen molt amb la superficialitat impulsada des del segle XVI (arran del Concili de Trento, 1545-1563), amb el barroquisme i amb la cultura de les aparences exteriors.

Nogensmenys, el Poble encara mantingué l’esperança i la passà de generació en generació, mitjançant la renovació de la vida, els nens i la infantesa. Així, el dimoni pixa al riu per a tractar de desbordar-lo i, com que la seua pixarrada fou pobra, “només aconseguí deixar una marca a la muntanya que, encara avui, es pot contemplar en la penya que marca l’acabament del congost dels Tres Ponts, és una ratlla de color verdós que tothom coneix com la Pixarrada del Diable” (p. 339). Això, entre altres coses, vol dir que la dona (el dimoni) deixà empremta, que el Poble ha preservat la vida i la fe en l’esdevenidor, així com quan copsem que un arbre trau les fulles en iniciar-se la primavera i, per tant, encara té futur.

Finalment, comentarem que el congost, com podem llegir en el DCVB, és un “Pas estret i profund d’un riu entre muntanyes”; que la muntanya, entre altres coses, està vinculada amb les mamelles i que el fet que apareguen tres ponts, ¿no podria enllaçar 1) amb les relacions entre les tres generacions o, almenys,  2) amb una cultura matriarcal oberta cap a l’altre, al proïsme i, com es sol dir, a bastir ponts i no a una que tractàs de crear-ne donant órdens als súbdits, en lloc de fer-los per iniciativa popular o bé comunal, com ha sigut habitual en el matriarcalisme? Al meu coneixement, la segona opció sí que té molta força (hem trobat alguns relats en eixa línia) i empiula amb el model de vida i amb la cosmovisió de la cultura catalana, matriarcals. En eixe sentit, com em digué Pere Riutort, per telèfon, el 5 de novembre del 2019, i plasmí en el meu mur eixe dia, “Nosaltres hem anat obrint finestretes,… finestretes”, des de la Germania.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

 

Les rondalles, el paganisme, el sectarisme i l’adopció d’algun patró matriarcal, benèvol i fort

General, , , , ,

Una altra rondalla en què figuren molts trets matriarcals és “El pagès i els dos bous”, arreplegada per Joan Bellmunt i Figueras en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”. Al meu coneixement, és un relat amb molts símbols i en què hi ha passatges que podríem considerar posteriors a uns altres en què, prèviament, hi hauria hagut personatges femenins i pagans.

Un llaurador de Vinaixa (les Garrigues), “sense ambicions, ni afanys, anava fent, és a dir, anava treballant la terra per tal de donar manduca als fills i a la dona” (p. 316). Per a començar, és un home sense esperit competitiu. A més, “El bon home, això sí, era un bon devot. No s’oblidava pas, ni matí, ni vespre, de resar les seves oracions” (p. 316). Cal dir que, en comentaris relatius a dones nascudes abans de 1920, en pocs casos eren “beates” (en el sentit popular i pejoratiu de la paraula), sinó, més bé, de pregar i de fer.

Un dia, cansat de la misèria en què vivia, fa un renec i, llavors, el dimoni se li acosta i, somrient, li diu:

“-Però, què us passa, bon home?

-Res, home, res; que estic preocupat, car no me’n surto de poder tirar la família endavant -féu el bon pagès sense reconèixer en banyeta” (p. 317). Aquestes línies són molt bones per a l’educació matriarcal: el no deixar-se vendre a ningú, ni quan les coses van molt bé (als llepafils, a la fama i a l’ostentació), ni quan la corda està fluixa (als venedors d’il·lusions i a les actituds sectàries). De fet, a continuació, el diable diu unes paraules que podríem analitzar (i recórrer-hi, encara que no com a exemple) en promoure l’esmentada educació:

“-Si fas el que jo et dic, no caldrà que treballis més: viuràs bé tu i els teus.

-I què he de fer? Digueu, digueu.

-Primer que res, deixar de fer oracions: ja veus que no et serveix de res. I, després, quan moris, donar-me l’ànima” (p. 317). Comentarem que les paraules del dimoni (“no et serveix de res”) enllacen amb unes de les més comunes entre les persones políticament correctes i que promouen lo que consideren que fa fi, persones que, en el moment d’escriure sobre aquesta narració (11 de juny del 2023), abunden: tant en la política de la Unió Europea (per exemple, en el Parlament Europeu) com també en la castellana, en la valenciana, en la catalana, en la balear…, fins al punt que moltes persones estan decidides, com el pagès, a lliurar la seua ànima al dimoni (a renunciar a la seua identitat).

Igualment, adduirem que passatges com aquest podrien ser molt bons per a tractar sobre les sectes destructives, sobre les satàniques i sobre qualsevol intent de subjecció de les persones a la manipulació externa i, òbviament, de canvi als valors d’una altra cultura (aliena a la dels pares i a la dels avantpassats catalanoparlants i que ha passat de generació en generació). En aquest sentit, considere que es pot ser català culturalment, acollidor i viure, pensar, actuar i relacionar-nos en línia amb el matriarcalisme català.

A continuació, el dimoni es presenta i el llaurador, que toca els peus en terra, li diu una frase en nexe amb la pagesia de la Catalunya de l’Edat Mitjana, sobretot, abans del segle XIV, és a dir, quan els llauradors estaven molt forts junt amb el comunalisme i, de pas, la dona (a nivell familiar i entre els camperols, molt més que en les ciutats):

“-A veure, explica’m bé això” (p. 317). A banda, el pagès li afig: “Però, amb una condició -s’havia encès una llumeta en el seu cor-: que jo sigui l’últim en morir de la meva família.

-Bé, per això, no hi ha problema -digué en banyeta” (p. 317).

Tot seguit, com que el llaurador ja s’hi havia venut, fa lo que li dicta el diable: llaurar el camp. Ara bé, immediatament, la seua sexualitat (i, de pas, la seua creativitat), simbolitzada per la rella (que representa el penis, part del cos vinculada amb la fecunditat), es veu ancorada: “encara els bous no havien caminat deu passes, que la rella s’enganxà en algun lloc. (…) en una tenalla plena d’unces d’or” (p. 318). La dona (plasmada en la tenalla, com a objecte que acumula, que rep i, igualment, que proporciona i que facilita la prosperitat) li fa costat.

Més avant, l’home ho comenta a la seua muller, qui, encara que es fan rics i que ells dos i els fills creixen, un dia li proposa:

“-Ai, sant Bonifaci gloriós! (…). Això només es pot arreglar encomanant-se a sant Bonifaci.

I, a partir d’aquell dia, home i dona pregaren insistentment al sant, patró d’aquesta contrada, per tal que el deslliurés de tal pacte i d’anar a cremar” (p. 318).

Quant a aquest passatge, resulta adient escriure que Sant Bonifaci (que deu el seu nom a unes paraules que li digué un papa, que li ressaltava la bonesa) està vinculat amb els intents de cristianització de terres que no ho eren durant els segles VII i VIII. A més, com que la dona no havia fet cap acord amb el diable, abans de morir, “exhortà el seu marit a tenir confiança amb el patró” (p. 318). I, com en la rondalla que plasmàrem més amunt, l’home segueix la recomanació de la dona.

Així, una nit, mentres ell somiava, se li apareix el dimoni, qui li evoca l’acord que havien fet tots dos. I el pagès es despertà d’un ensurt i tot suat. I, aleshores, encara es posa de part de Sant Bonifaci (recordem-ho, associat a la bonhomia).

En canvi, durant el somni d’una segona nit, se li apareix l’esmentat sant, qui li diu “sóc el teu patró i, com que m’has invocat fervorosament, t’ajudaré, faré que no moris i que quedis viu pels segles dels segles: així, mai no aniràs a l’infern” (p. 318). El fet de seguir les indicacions de la dona ha garantit que el pagès puga reeixir i, a més, que compte amb el patronat d’algú que, dia rere dia, li farà costat i no el deixarà caure.

Cal adduir que, al capdavall del relat, durant una forta tempesta, “L’home es refugià en una cova de pedra que allí hi havia, tot pregant, car pensava” (p. 319) que l’hauria provocada el diable. Afegirem que, a diferència de lo que posa en la narració “Mare de Déu del Fa”, i, com ja escriguérem (encara que no coincidís amb la versió popular que es reflecteix en el llibre), la provoca un personatge que es posa de part de lo matriarcal, Sant Bonifaci (el qual podria haver substituït un personatge femení, ja que la pluja està associada amb la foscor i l’obscuritat ho fa amb la dona).

Finalment, l’actuació del sant permet que “l’home i els bous romanen allí colgats” (p. 319), és a dir, tocant terra, en relació amb lo femení (reflectit per la cova).

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

Dones en aplecs matriarcals, que afavoreixen la creativitat i anteriors al cristianisme i molt obertes

General, , , , , ,

Prosseguint amb el relat “L’Era de les Bruixes”, a continuació, llegim que l’aplec que celebraven les bruixes, es presenta com “llurs acostumats conciliàbuls” (p. 181). Com podem veure en el DCVB, “conciliàbul” és un terme procedent del llatí eclesiàstic i, en diferents fonts, es defineix com una reunió il·legal, secreta o, fins i tot, no convocada per una autoritat legítima. Cal dir que el recopilador, Joan Bellmunt i Figueras, no inclou el nom de qui li transmeté la narració, ni si, com ara, ho feu una persona amb algun càrrec religiós o pertanyent a una orde religiosa.

Igualment, tot seguit, posa “Desgraciat del mortal que s’atreveixi a envair els límits de llur pertinença i demarcació!” (pp. 181-182), amb què es reflecteix que la dona és qui fa de líder, qui marca què ha de fer cada persona, qui fa de cap de colla (en aquest cas, d’un grup nombrós de persones). En resposta a això, el contaire comenta que, qui hi pren part, eixirà mantejat sobiranament i, si més no, “influenciat” (p. 182) i més detalls amb què copsem la posició de la versió patriarcal sobre la dona i quant a la “foscor”.

I, com que la majoria de la població seguia el model de vida matriarcal (i oberta), però no el cristianisme del segle IV dC en avant (quan l’emperador Constantí el feu la mà dreta del poder) com també ho faria la Inquisició nascuda des del Regne de Castella en el segle XV (i introduïda en la Corona Catalanoaragonesa del mateix segle, amb el matrimoni de Ferran II d’Aragó i Isabel I de Castella), captem que “Hi ha hagut alguns dels que es diuen esperits forts, que, aprofitant l’avinentesa d’una nit de lluna plena, han volgut assabentar-se, experimentalment, del que fan i deixen fer les bruixes d’aquella era però, pla, que ho han observat a respectuosa distància, guaitant-les des de la serra del Jové o la punta de la Creueta” (p. 182). En altres paraules, apareixen trets matriarcals: l’obertura entre l’home i la dona, de nit, en un moment en què predomina la foscor; l’educació, principalment, des de l’experimentació; la creativitat no entesa com a productivitat, sinó com a recepció a la realitat i al joc, per exemple, del nen (p. 182); la dona és qui porta els pantalons, qui té la darrera paraula; que la dona està ben considerada i que és qui està en el front.

A banda, aquests detalls enllacen amb el fet que l’home ho faça…. des de la serra del Jové (paraula que prové de la pronúncia del terme “jover”, amb què es designa qui fa jous, l’eina de càrrega per al coll, com ara, de bous): l’home no és qui mana (aquest passatge relaciona home i jou). I més encara: ells ho observen des de la punta de la Creueta. I, així, el cristianisme (la Creueta) està molt allunyat del matriarcalisme: no havia penetrat entre la població catalanoparlant, almenys, més enllà de lo formal i ritual, motiu pel qual podríem dir que la majoria de la població (de la mateixa manera que, en la cultura basca, com es plasma en el llibre “El matriarcalismo vasco”) seguia una religiositat matriarcal (o, en altres paraules, lo que, en fonts cristianes, es sol dir “paganisme”): “cal entendre la pregona religiositat del País Basc, tot i l’actual evolució tecnològica, o siga, sobre la base de la prèvia religiositat mítico-màgica basca” (p. 42).

Tot seguit, en “L’Era de les Bruixes”, s’exposa que les bruixes, “tan aviat, es passegen per l’era, totes encamisades, organitzant, en dos sengles fileres, una (…) processó, portant escombres esquerdades per ciris i movent una cridòria (…), com dansen uns balls (…), o bé cercolant la bruixa capitana que, des d’un peu dret de roca, a manera de trona, els dóna el sant i senya del que han de fer per imbuir als homes idees d’irreligiositat i apartament de llurs deures més sagrats” (p. 182). Per consegüent, no sols les dones són les organitzadores (en balls en línia amb el ball dels cossiers i amb el de la Moma), sinó que ho fan acompanyades d’hòmens (el ciri, mot relacionat amb el penis), escombres (que tenen a veure, per exemple, amb la frase “escombrar les arenes”, és a dir, “passar el membre viril i netejar de pols el sexe adormit de la dona”, com posa el “Diccionari eròtic i sexual”)… i són les que eduquen (per descomptat, d’acord amb la visió matriarcalista de l’ensenyament i de l’aprenentatge). 

Finalment, es reflecteix el paper de les dones com a recol·lectores i que ho fan a partir de “les provisions d’hortalissa i fruita de la vall, per tal de procurar recapte (…) dels bons pagesos, que reguen i llauren la terra” (p. 182).

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

Dones que marquen les directrius a l’home, que premien l’agraïment i molt obertes

General, , , , ,

Un relat en què es plasma el matriarcalisme i que figura en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, és “El marquès de Camarasa i la Mare de Déu del Tallat”. El marquès de Camarasa era un home d’edat avançada com també la seua dona i, com que no tenien descendència, els seus béns restarien sense hereus. 

Un dia, “havent sentit noves dels prodigis obrats per la Mare de Déu del Tallat, decidiren pujar al santuari, on feren humil prec a la Verge, que va creure oportú concedir-los un fill” (p. 144). Com veiem, recorren a la dona i és ella, qui, després d’escoltar-los, els fa un favor.

En agraïment, “feien vot solemne que, si això s’esdevenia, quan l’infant fes un any, el pesarien i que el pes de l’infant serviria per fer una creu d’argent del mateix pes, que donarien en ofrena al santuari” (p. 144). Així, copsem detalls matriarcalistes, com ara, el color argent (el qual té a veure amb lo fosc i amb lo femení) i l’ofrena (de la mateixa manera que, per exemple, en les cultures paganes, es lliurava part de la collita a qui els llauradors havien adoptat com a protector, detall que perviu, com ara, en la festa dels Sants de la Pedra).

A continuació, llegim “Diu la tradició que, al poc temps, la dona va quedar en estat i que, als nou mesos, els marquesos van tenir un preciós descendent” (p. 144) i, quan feu l’any, compliren amb la promesa que havien fet a Nostra Senyora. Adduirem que, a més d’aquest esdeveniment, “a mitjan segle XVII, els marquesos de Camarasa continuaven fent donació” (p. 144) d’un quintar d’oli.

En la narració següent, “El bosc de Comiols”, es reflecteix molt el matriarcalisme. “Diu la llegenda que el castell de Comiols s’havia aixecat enmig d’un dels boscos més grans i més espessos de Catalunya que es va tallar el darrer terç del segle XIX” (p. 145). A més, “La llegenda diu que el senyor de Comiols tenia una filla blanca com un lliri i la claror del sol l’emmorenia i l’enlletgia. Desitjós, el senyor, que la seva filla conservés la blancor de la cara, va acudir a una bruixa molt famosa d’Anya per tal de demanar-li consell i ajuda per solucionar semblant situació” (p. 145). Per consegüent, com en les cultures matriarcalistes, és la dona qui té la saviesa, qui la transmet i, en aquest cas, per a que un home puga assolir el seu objectiu. Adduirem que la dona és la part activa; ell, la dependent. Nogensmenys, ací, ell està ben tractat per la bruixa:

“La bruixa li féu pagar tres unces d’or i va donar-li quatre llavors que havia de sembrar al punt de mitjanit de Nadal, tot dient-li que, si ho feia així, sortiria al voltant del castell un bosc tan espès que hi hauria treballs per a poder-lo travessar i que, dintre del bosc, on quedaria el castell, no hi entraria ni un raig de sol a causa de l’espessor del brancatge” (p. 145). D’aquesta manera, captem la part contrària a l’ascetisme, a l’albor de la “religiositat” de lo políticament correcte, dels principis estatals o, per exemple, del misticisme.

Igualment, de nou, les bones relacions entre l’home (el noble) i la bruixa fan que prospere el propòsit del senyor. Això sí, després que ell seguesca les indicacions de la dona: “El senyor del castell ho féu així i, efectivament, va créixer un bosc (…) espès (…) i la filla del senyor va poder conservar-se blanca com un lliri” (p. 145). Una interpretació que admet aquesta narració és que la blancor de la filla estiga associada a la seua innocència, a ser una dona de cor net. I, així, enmig de lo que, primerament, podria semblar una foscor absoluta (tot el bosc ple d’arbres), resulta possible la bonesa de la jove.

Per tant, conviuen la claror i la foscor, si bé predomina lo femení i lo obscur, que no unit ni a l’obscurantisme que la Il·lustració (segles XVIII i XIX) vinculà amb els pobles no patriarcals, ni al que fou censurat pels dèspotes d’aquella època (i d’ara) sota l’excusa que la cultura (l’oficial i instructiva, la de les escoles i instituts, que no a partir de vivències, del llegat dels avantpassats i, àdhuc, de la cultura popular i ancestral) estava per a crear persones lliures… Això sí, lliures de lo que no fos acceptat pel poder polític i pels moviments industrials i, en el segle XXI, de lo que no vaja unit a lo científic, a lo tecnològic (com és el cas de la indústria armamentística) i, òbviament, a lo impulsat (fins i tot, en lo eròtic i en lo sexual) en pro de lo patriarcal.

Tornant al relat, així fou com sorgí el bosc de Comiols.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

 

Nota: Agraesc els comentaris que m’han fet hui Bartomeu Mestre i Sureda, Rosa Garcia i Clotet, Ricard Jové Hortoneda (1929), Jordi Salat, Montserrat Morera Perramon i un home molt coneixedor de la cultura colla, en relació amb el paper del germà de la mare en l’educació i en el dia rere dia dels fills, ja que hi ha cultures matriarcals (i no és el cas de la colla, ni de la catalana, però sí de la basca) en què aquest oncle fa el paper de pare, encara que no en siga el biològic.

La religiositat popular medieval i els Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

 

A continuació tractarem sobre la religiositat popular medieval en relació amb el paganisme, amb éssers imaginaris (com ara, els simiots), amb la Rodella i amb els Sants de la Pedra.  

En la religiositat d’aquests segles, també estaven presents els éssers fantàstics i una manera de pensar ben distinta a la que predomina en el món actual i, sobretot, a la propugnada des de l’ideal capitalista, això és, si més no, en el cas de tot l’àmbit lingüístic, a partir de mitjan segle XVIII, quan començaran a eixir normatives reials que tractaran d’introduir l’ensenyament primari obligatori per a la població de lo que, amb el temps, acabaria sent Espanya.

Així, continuant amb Francisco Javier Fernández, sobre aquesta mena d’éssers (aplicable al cas dels simiots, monstres que intervenen, en lo relacionat amb els Sants de la Pedra, en lo que eren els comtats catalans del Pirineu i, després, en Catalunya), diu que “Estos seres o fuerzas misteriosas y sobrenaturales, con formas antropomórficas[1] en la mayoría de los casos, tienen también comportamientos de la misma índole, aunque carezcan de personalidad propiamente dicha. En realidad, su aparición, más o menos tematizada, habría que situarla en un estadio poco evolucionado de la cultura popular de cada región, mediante la cual los hombres tratarían de explicar, a partir de esa creencia, la dimensión inaprensible[2] y misteriosa de ciertas fuerzas o fenómenos naturales –el agua, el fuego, el viento, las catástrofes cósmicas, los ciclos naturales del calendario anual…-, utilizando el recurso de transfigurar[3] y deificar[4] la energía que los animaba. Quizá podríamos suponer también la existencia de una mentalidad colectiva que concibiera el universo como realidad infinita, animado por una única fuerza misteriosa, sin ninguna configuración precisa y de contornos difusos. (…) Por eso, nada tiene de extraño que los supuestos ‘diosecillos’ de las comarcas norteñas se encuentren muy relacionados con el agua, tan abundante en estas latitudes; y con los bosques, como espacios decisivos para el modo de vida o sistema de producción con una economía basada primordialmente en la recolección” (pp. 384-385).

Per mitjà de la curiositat per conéixer sobre aquesta visió de la vida i del món, consultí la revista “El Món Medieval” (no. 28, 2017), i vaig veure que, en l’article “Monstres”, es comenta que “L’home medieval té una concepció netament física d’allò que és diví: sent l’element sobrenatural com quelcom immediat, que es pot tocar. Parlem del culte a les relíquies que neix a finals de l’Antiguitat i travessa com un llamp tota l’Edat Mitjana[5]. (…) Viu amb els morts i amb els éssers divins –bons i dolents- gairebé com si fossin veïns. Una proximitat que a nosaltres, homes ‘moderns’, ens podria semblar absurda, fins i tot, antinatural.

(…)  crida l’atenció la falta de qüestionament dels escrits medievals sobre la presència d’éssers fantàstics (…), que no necessitava de cap tipus de filtre racional per exemplificar aquests fenòmens.

Com en la teoria xinesa del Yin i el Yang[6], a l’Edat Mitjana, el món terrenal i el món fantàstic són com dues peces d’un mateix engranatge.

(…) Quin és el paisatge per antonomàsia on viuen els éssers fantàstics de l’Edat Mitjana? La resposta és molt senzilla: el bosc[7]. Tan sols a partir del segle XI, amb l’expansió i consolidació del feudalisme, comencen els grans cultius a l’Occident cristià” (pp. 68 i 70).

Aquests detalls naturalistes i relacionats amb les religions peninsulars que hi havia abans que el cristianisme quallàs en el Pirineu i, per tant, que triomfassen els Sants de la Pedra, en lloc de lo pagà, ho podem captar, per exemple, en distintes obres literàries sobre els Sants de la Pedra, com ara, el llibre de Joan Baptista Anyés (a mitjan segle XVI) i el Miquel Llot de Ribera (de 1591 i escrit quasi trenta anys després del final del Concili de Trento).

Durant la recerca, he trobat informació en aquesta línia, tot i que respecte a altres zones geogràfiques de la península Ibèrica. Així, en el llibre de Francisco Javier Fernández, sobre els segles VII-X, hi ha que, “En Galicia, san Martín de Dumio, (…) arzobispo de la sede bracarense[8], preside el II Concilio de Braga (572) e incluye en sus actas una larga serie de cánones de la iglesia oriental. El 71 i el 72 se refieren a estos problemas de aculturación religiosa:

No está permitido a los cristianos el conservar las tradiciones de los gentiles, ni festejarlas, ni tampoco tomar en cuenta los elementos, o el curso de la luna[9], o de las estrellas o la vana falacia de los astros, para la construcción de una casa, o para la siembra o planta de árboles (…).” (p. 393).

Igualment, si passem a llegir sobre el paganisme en el Pirineu català, a partir dels tres articles publicats pocs dies abans per Arnau Folch (qui me’ls facilità a través d’un missatge del 16 de juliol del 2018) en la web “Llegendàrium” (http://www.llegendesdecatalunya.cat), sobre els simiots, personatges imaginaris que apareixen en els escrits relacionats amb els Sants de la Pedra i amb Arles (el Vallespir), hi ha que Claude Seignolle, segons Arnau Folch, “un dels més importants folkloristes i rondallaires francesos”, quan tracta sobre els “‘Semiots d’Arles-sur-Tech”, ho fa amb claredat: “A l’Alt Vallespir, la lluita del cristianisme contra el paganisme va prendre un caràcter especial. Els camperols havien preservat l’adoració dels déus boscans, les seves imatges de fusta adoraven els habitatges modestos. Va ser inútil cremar aquests fetills[10] blasfems, la memòria dels déus del bosc encara era ben viva. El cristianisme va recórrer als mateixos mètodes que havia emprat contra les fades.  Així, a Arles, els déus boscans es van convertir en simiots, grans mones que van causar destrosses i por al territori. L’Església va atribuir-los tots els desastres, responsables de tots els mals de la terra”.

Un poc després comenta que “El medievalista occità, especialista en Catalunya, Pierre Bonnassie, en els detallats assajos que va escriure sobre la Catalunya medieval és encara més explícit. Bonassie va estudiar com, a diferència d’altres llocs d’Europa, l’escriptura cristiana va trigar 500 anys a implantar-se en terres catalanes –segles III al IX-, a més a més hi van perviure antropònims –noms de persona- que remeten a noms preindoeuropeus, fet que no va passar a França o altres contrades d’Europa. Aquests noms, com Ènnec, Galí o Eló, els podem trobar per tot Catalunya, Occitània oriental i a l’Aragó de parla aragonesa durant l’alta edat mitjana.

Aquest fet, unit a l’aïllament de Catalunya, que va ser una terra de pas de diferents exèrcits que van disputar-se la seva dominació, sense arribar a penetrar culturalment en ella per manca d’efectius, va produir un llarg període d’immobilitat cultural que no es trencà fins als primers comtes francs independents, que van dedicar-se a fundar monestirs i esglésies arreu del territori. (…) Inicialment (…), el cristianisme va tindre moltes dificultats per predicar i convèncer a terres catalanes, així que va optar per sincretitzar-se o, tot sovint, ignorar el que passava més enllà de les zones urbanes –llogarrets, pobles i ciutats- deixant el camp i els nuclis aïllats per més endavant.

El professor Claude Leouteax (…) no deixa lloc al dubte quan ens explica que la mentalitat medieval era habitada per nombrosos éssers i esperits: ‘El cel era l’hàbitat de temibles éssers que podien espaordir a la gent, fantasmes que pertorbaven l’ordre meteorològic i natural de les coses, portant amb ells el caos al territori’. Segons Lecouteux, l’avenç del cristianisme va encotillant[11] aquestes creences als llocs on era més difícil accedir-hi, és a dir, els boscos i les muntanyes més recòndites”. Aquesta idea xoca frontalment amb d’altres autors que veuen els boscos i les muntanyes, no com a nuclis de resistència, sinó com a nuclis generadors. En tot cas, ambdues idees no són excloents l’una de l’altre (sic)”. A més, Claude Lecouteux, lingüista i historiador francés, comenta que, en eixos segles, “el geni malvat de la muntanya adopta essencialment tres formes: la de l’animal monstruós, la del gegant i la del cavaller depravat i de costums brutals”.

El bosc, per la mentalitat medieval hereva de l’antiguitat, era el lloc que quedava enfora de la civilització, un espai de frontera on tot era possible”.

Un poc després, Arnau Folch, per mitjà de l’entrada d’un cas com el de la Vall de Núria, que s’ajusta al tema, trau el nom dels Sants de la Pedra i d’Arles, a través d’un escrit del 1665, redactat pel sacerdot Francesc Marés, en un llibre dedicat a la Mare de Déu de Núria (i que, segons aquest capellà, era una còpia d’un manuscrit de 1338), qui, quan parla sobre els simiots en Arles (el Vallespir), inclou que “Y en la historia dels Sants Abdon i Senen Martyrs, que escriu lo Pare Viçens Domenech en son Flos Sanctorum dels Sants de Catalunya, trobam que (…) desaparegueren del tot en el punt que foren arribats allí los Cossos dels gloriosos Martyrs”.

Com bé comenta, Arnau Folch, Francesc Marés i la còpia que en fa, “era fidel a la història medieval original”. A més, “Marés era de Llívia, ciutat de la plana cerdana[12], al Pirineu, propera a Arles i al Canigó. Això indica que el sacerdot podia saber perfectament de què estava parlant”. I, en tercer lloc, “el detall més important de tots és que en cap moment diu que aquestes criatures ataquessin a ningú, sinó que la gent de muntanya les veia i escoltava (…). Aquest tret, (…) dóna un interès particular a la narració”.

I, tocant un tema que té a veure amb Arles i amb els Sants de la Pedra, el de la Rodella (relacionat amb una processó que es celebra el dia 30 de juliol i que s’inicià en el segle XV), de què també parlarem en l’apartat de les llegendes relacionades amb els sants Abdó i Senent, llegim que “el que hi ha darrere d’aquesta visió i de la processó de la Rodella és una antiquíssima tradició anterior al cristianisme, que aquest buscà sincretitzar adaptant al seu culte, probablement perquè era massa arrelat al territori com per a eradicar-lo de soca-rel. La Rodella té molt de representació solar i el seguici[13] de ritu de protecció de les terres contra les tempestes estiuenques.

Hi ha qui vol veure-hi un record llunyà de ritu matrimonial, on la rodella es sostindria per sobre d’un dolmen o en un lloc com un ‘coll’ o un cim, en unió entre la roca, el cel i el mar. De rocs i dòlmens la Catalunya del Nord, com la del sud, n’està plena. Molt properes a Arles i Montboló trobem el Roc de l’Amorriador, a Glorianes i el Roc de les Nou Creus, a Céret; totes tenen creus, com les que trobem per la resta d’Europa, a la Roca del Vallès mateix. Això pot ser degut a intents de cristianització a l’ús antic de la creu com a símbol solar, on es marquen els quatre punts cardinals i les quatre estacions”.

En línia amb aquesta tradició anterior al cristianisme, de què parla Arnau Folch, en l’entrada “Processó de la Rodella” (https://ca.wikipedia.org/wiki/Process%C3%B3_de_la_Rodella), publicada en Viquipèdia, podem llegir: “Gilles Borrat veu en aquesta tradició un fenomen de substitució d’un costum origen druídic, per un acte promogut per l’església catòlica com a forma d’afirmació. Conta que la tradició celta se servia d’una roda paral·lela a terra on s’estava una parella de nuvis, i que es feia girar enmig d’una cerimònia presidida per un druida. L’església catòlica, en un moment determinat, hauria pres la simbologia de la roda, l’hauria unida a la de la creu i hauria pres aquests elements per vincular-los a una processó cristiana, que anava d’una església parroquial a la gran abadia comarcal. Quan la processó entra a Arles, el seu itinerari descriu un gran cercle al voltant de l’abadia de Santa Maria, implorant la protecció divina –diu Borrat- de l’espai que envolta l’abadia.

Cal recordar també que aquest és l’espai sagrat de la sagrera o cellera, descrit a Toluges a la primera assemblea de Pau i Treva de Déu dels comtats catalans, l’any 1027, sota la presidència de l’abat Oliva”.

Adduirem que Arnau Folch continua amb un paràgraf més, al final del qual escriu que considera que tot això són hipòtesis i suposicions. Immediatament, sí que mostra clarícia cap al fet que, després de la guerra catalana del segle XV (1462-1472), “Els exèrcits francesos van envair la Catalunya del Nord (…) fins que el 1493 es van recuperar els comtats. Durant aquests anys tot va canviar al Rosselló, els francesos van desposseir als senyors catalans desafectes dels seus feus i els van distribuir entre la nova administració.

Això també va afectar a Montboló, doncs l’autoritat de la seva església fortificada va passar a formar part del domini abacial de Santa Maria d’Arles. És en aquest temps, al voltant del 1462-65, quan l’autoritat recau en l’abadia, que podríem  buscar una cristianització definitiva del seguici de la Rodella, la preeminència de la Creu en els 8 braços solars, l’anada fins a Santa Maria i l’aparició de figures com els simiots i les bruixes. La figura de la roda apareix per tota la contrada: El sarcòfag de la Santa Tomba, d’origen paleocristià o precristià, té una roda esculpida a la part baixa. El cavaller Gaucelm, enterrat a sobre, porta un penjoll amb la roda. A l’església de l’abadia, a la nau, sobre el cor, hi ha penjada una roda de fusta adornada amb campanes que s’utilitzava per les noces, tal com es veien a la Bretanya.

(…) a l’Edat Mitjana, la roda servirà per castigar els convictes i els infidels. Una manera radical de debilitar els cultes pagans i tornar la gent a les esglésies. La Rodella suggereix un cercle espiral sobre una creu cristiana, és el món de l’esdevenir; la creació contínua. (…) És per això que pastors i agricultors la veneren, per protegir-se del ‘mal temps’ en el sentit més ampli del terme”.

Finalment, per a acabar aquest apartat dedicat a la Rodella, el qual ens aporta molta llum a la religiositat i a la festa dels Sants de la Pedra, adduirem, en paraules del mateix autor, que “El 1591, el sacerdot d’Arles, Miquel Llop [= Llot de Ribera], va donar la culpa als simiots d’una sèrie de calamitats relacionades amb el mal temps i cultius perduts per la nit. El que això ens marca és que, a finals del segle XVI, les creences en aquestes éssers seguien encara vives per la zona”. Així, el P. Miquel Llop de Ribera, en l’obra “Libre de la translatio dels invencibles y gloriosos Martyrs SS. Abdon y Sennen, y de la Miraculosa aygua de la santa Tumba del monestir de sanct Benet en la vila d’Arles en lo Comptat de Rosselló”[14] (http://weblioteca.uv.es/europeana/pdf/uv_im_i20013668_p0001-0239.pdf), escriu que els habitants d’Arles, “antes de la vinguda dels sancts Reys, estaven ya per haver de morir, ab la multitut dels castics: ab los quals Déu omnipotent los castigava, axí per los animals als quals vull[15] en dia diuen Symiots, com per les tempestats, de les quals se vehent vuy en dia totalment remediats. Y si algunes vegades envia Déu omnipotent algunes tronadizes, tempestats, en acudir als sants martyrs y posar-los de per mig restan encontinent sosegats” (p. 85A).

El fet que Miquel Llot manifestàs aquesta pervivència del paganisme és important, ja que coincideix amb la que fa el valencià Joan Baptista Anyés (en 1542) en la seua obra sobre els Sants de la Pedra), respecte a altres formes de paganisme, com ara, relacionades amb les danses i amb els pans beneïts, pans que encara es reparteixen amb motiu de la celebració de la festa dels sants Abdó i Senent. I, a més a més, podem dir que també es mantenia viva en altres zones de la península, fins i tot, en Astorga (en terres lleoneses), on, partint de paraules de l’obra “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, de Francisco Javier Fernández, hi ha que “En pleno Concilio de Trento ya, una reunión sinodal de la diócesis leonesa de Astorga (1553) pinta un panorama poco halagüeño para la ortodoxia cristiana, constatando que estas prácticas ‘supersticiosas’ no eran patrimonio exclusivo de las gentes ignorantes y sencillas, puesto que participaban también en ellas algunas personas culturalmente cualificadas y capaces de utilizar con normalidad un Libro de conjuros” (p.395). Així, escriu, entre el document sinodal, que “Y si sabeis de algunos que tengan libros de conjuros, supersticiosos, o que estén prohibidos e reprobados en derecho por la Yglesia”. Eren, en paraules de l’autor, alguns de “los problemas del cristianismo oficial” (p. 395). Tot i això, i coincidint, com ara, amb l’exposició de David Algarra en el llibre “El Comú Català”, direm que, com afirmava Erik G. Schwimmer i escriu Francisco Javier Fernández, “Las sociedades más simples, carentes de una jerarquía política central y de un sacerdocio jerárquico, tienden a crear sus propios mitos como representaciones (proyecciones) de las fuerzas incontrolables (pero objetivamente existentes) de la naturaleza. Sus mitemas[16] constituyentes tienden a relacionarse con signos de un sistema de pensamiento que clasifica las especies naturales y sus variedades, los rasgos geográficos y cosmológicos, las formas, los colores y los olores. En cambio, en su evolución hacia formas de Estado, la tendencia que aparece es la de desplazar el centro del discurso mítico lejos del campo de las fuerzas naturales (que en ese estadio se encuentran bajo mayor control) y en dirección a una proyección de las nuevas formaciones sociales complejizadas y los nuevos detentores de poder” (pp. 385-386).

Finalment adduirem que, com llegim en el llibre “Culte i iconografia de Sant Abdó i Sant Senén a Catalunya”, de Rosa Ribas Garriga (Editorial Claret, 2007), si bé referent al segle XIV, l’anterior al segle en què naix Joan Baptista Anyés, “L’any 1377 el bisbe de Girona, Bernat de Montrodon, decretà que es pregués als dos Sants [, Abdó i Senent,] per a ela prosperitat de la terra i de les collites a causa de la situació crítica del moment. Aquest decret del bisbe va donar com a resultat l’extensió del culte arreu de Catalunya, a les terres del Regne de València, a les Illes Balears, Aragó i d’altres indrets” (p. 30). Potser això tingués, si més no, una explicació, si tenim present que, en eixe segle, per exemple, com llegim en l’article “La pagesia santapauenca al llarg del temps”  (p. 38), “es té constància d’alguns anys que foren especialment dolents pel camp, que sovint rebien la denominació de ‘lo mal any…’. Òbviament, els agricultors se servien de l’oració i la creença religiosa per demanar a Crist, la Verge o els sants que intercedissin per ells per tal que els conreus fossin protegits de les tempestes i gebrades[17] fortes”, ja que se’ls atribuïa un paper de protectors de les collites.

Justament aleshores, també ocorregué un fet religiós semblant, però en Inca (les Illes Balears) com també podem llegir en l’article abans esmentat: “Sembla que vers 1370 els precs del poble d’Inca per tal que els sants aturessin les calamitats naturals tingueren efecte, i per aquesta raó n’esdevingueren patrons” (p. 40). I, en el paràgraf següent de l’article, afig que “Fos per les recomanacions episcopals o per la simple tradició cultual, els pagesos de la vall de Sant Martí[18], de bracet amb l’autoritat eclesiàstica, es bolcaren a la construcció de la capella del Puigsacreu[19] i ho feren, segons la transcripció de X. Puigvert, perquè volien la protecció dels sants contra ‘les tempestes, les plagues, les gebrades, les pedregades, els incendis, les boires, els llamps i els torbs’. Sembla que el projecte arrencava d’abans, com ho profà un testament de 1415, en què ja es fa un llegat per la capella que s’ha de construir pròximament” (p. 40).

 

 

Notes: [1] Que tenen formes o característiques semblants a les humanes, no necessàriament només en lo físic.

[2] Que no es pot comprendre.

[3] Fer canviar de figura, d’aspecte.

[4] Considerar com una divinitat (déu o deessa); fer algú o alguna cosa l’objecte d’un culte.

[5] Sol considerar-se, sota aquest nom, Edat Mitjana, el període que va des de l’any 476 (amb la caiguda de l’Imperi Romà d’Occident), fins a mitjan segle XV (amb la caiguda de Constantinoble, en 1453, històrica capital de l’Imperi Bizantí, nom que rebé lo que havia sigut l’Imperi Romà d’Orient).

[6] Dues forces oposades, lo masculí i lo femení, que, al mateix temps, amb la cultura matriarcalista, són complementàries.

[7] Els simiots, animals que intervenen en lo relacionat amb els Sants de la Pedra i la seua vinguda a Arles (el Vallespir), estaven en els boscs.

[8] De Braga, a hores d’ara, ciutat del nord de Portugal.

[9] Actualment, molts llauradors encara tenen present el curs de la lluna.

[10]  Fetilles, això és, pràctique, a què s’atribueixen virtuts màgiques. Se les sol qualificar de supersticioses, com podem veure en l’entrada “Fetilla” que hi ha en el DCVB.

[11] Encotillar: limitar, reduir.

[12] De la comarca pirinenca de la Cerdanya.

[13] Conjunt de persones que acompanya i que segueix algú per fer-li homenatge o bé en una cerimònia, en una marxa solemne, etc.

[14] Des d’ara, emprarem la forma que escriu el P. Miquel Llot de Ribera, en acabar el llibre, “Llibre de la translatio dels sancts Abdon y Sennen”, ja que la n acompanyada d’un símbol com el de l’enye castellana vol dir que es duplica la lletra, en aquest cas, l’ene. Aquesta obra, estigué accessible en Internet (i amb la possibilitat di’imprimir-se) des de mitjan juliol del 2018, gràcies a la Universitat de València, amb què contactí per a que milloràs la qualitat i es publicàs tota l’obra, després d’haver rebut un missatge de Mª José Serrano Serrano, en què m’indicava que estava preparant-se la publicació d’aquesta obra a través de la Universitat de València-Estudi General. Agraesc l’aportació de Mª José Serrano, ja que aquesta obra era u dels llibres que estaven dins del projecte per a fer un estudi de l’evolució de l’enfocament dels Sants de la Pedra des del segle XVI fins al segle XVIII i constituïa una font que podia ser molt interessant per a la recerca. El 22 de gener del 2020 sí que estava accessible, si més no, mitjançant l’entrada “Llibre de la translacio dels sancts Abdon y Sennen”(https://malandia.cat/2019/04/llibre-de-la-translacio-dels-sancts-abdon-y-sennen), publicada en la web “Malandia”.

[15] En el text original. Hui.

[16] Mitema: element constant i equivalent entre mitologies distintes.

[17] Glaçades, gelades.

[18] Vall que es troba en el Pirineu català.

[19] Muntanya del Pirineu català, de 1112 metres.