Arxiu d'etiquetes: es fa lo que vol la dona

Dones emprenedores, marededéus que salven, arbres i llegendes

General, , , , , ,

Prosseguint amb l’obra esmentada sobre cultura oral del Montnegre, en l’escrit “La caixa de morts”, copsem trets matriarcalistes, en parlar sobre un matrimoni: “En Joan era l’única persona que sempre l’havia vist amb barretina i amb una pipa. No baixava mai a la vila, només corria per aquells boscos.

La que baixava era ella. Portava un cistell d’ous, un pollastre o quatre mongetes a vendre al mercat de Pineda i, amb allò, comprava oli, unes espardenyes o lo poc que els feia falta” (p. 137), mots comuns a comentaris que hem recopilat sobre dones catalanoparlants nascudes abans de 1920.

També en capim en el punt “Carregat com un burro”, en què indica que l’àvia, a l’home, “A la nit, el feia convertir en un ruc, el feia anar a cercar llenya al bosc i el portava cap a casa. (…) Potser, sí que, encara que no el convertís en ruc, (…) el feia anar a bosc a carregar llenya i el carregava com un ruc” (p. 144).

En passar al capítol “Llegendes” (p. 179), l’estudiós del Maresme comenta que “Bona part de les històries de llops, de serps, de bruixes, de bandolers o de tresors formen part del llegendari del Montnegre (…). Com al capítol de les bruixes, aquí, l’estament eclesiàstic també té un protagonisme important amb sants, capelles, monestirs abandonats, capellans, frares i inquisidors” i, a més, agrega que ha inclòs llegendes molt importants, com ara, la d’en Cap d’Estopes i la d’en Pere Botero (p. 179).

La primera narració d’aquesta secció, “Nostra Senyora de l’Erola”, coincideix molt amb altres de tot l’àmbit lingüístic i de la mateixa corda:

“L’Erola era una marededéu que diu que hi ha haver una passa de verola i que un foraster va portar una imatge, la va deixar allà terra i va dir a la gent que anessin tots a resar, que es curarien de verola. Era una persona desconeguda. I, tots els qui hi van anar, es van curar. Després, van considerar un miracle el que havia fet aquella marededéu i li van fer l’ermita” (p. 180). Per consegüent, el paganisme era viu en el Poble.

Unes pàgines després, en el punt “Toponímia i llegendes”, Dani Rangil tria la llegenda “que m’explica la filla del personatge que va batejar aquell arbre” i afig “demano als meus testimonis que pouin en la memòria de la seva infantesa. Em sorprèn no trobar ningú que la  sàpiga perquè, quan jo era petit, l’havia sentida a casa i és la que transcric” (p. 184).

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

 

 

 

Bruixes emprenedores, que ballen, mares i fills i els capellans

General, , , , , ,

Una altra història en l’obra esmentada de Dani Rangil, i en què es plasma el matriarcalisme (fins i tot, en lo eròtic), és “La bruixa marinera”, puix que figuren detalls d’aquest ram: la barca (cooperació), el nudisme (una sexualitat ben vista), ficar-se en l’aigua (entrar en la mare)… Diu així:

“Una vegada, a Canet, tenien una barca a punt i es va despullar una bruixa i va fer tres capbussons. Els mariners la varen agafar i li van posar uns rosaris beneïts a sobre. Es veu que ja l’havien vista altres vegades. [ I ella] diu:

-Traieu-me això d’aquí, traieu-me això!

-Ens has de dir allà on vas a fer mal. Quan ens ho diguis, t’ho traurem de sobre.

-Vaig a Mallorca, a un bressol d’un nan, per clavar-li un clau al cap.

La gent que és per fer mal, ha de fer mal” (p. 121).

Així, aquesta dona, a més, és emprenedora (“es llança a la mar”, com es diu popularment) i viatgera.

Unes pàgines després, l’estudiós del Maresme arreplega un comentari d’Assumpció Xampeny, qui li reportà que, “De bruixes, n’havia sentit dir que les bruixes anaven a ballar a la plaça de les Bruixes” (p. 128), uns mots que connecten amb la relació entre determinades danses i les dones, àdhuc, en places, i la bruixeria.

Un altre relat interessant és “La cabra de can Malaire”, el qual, al meu coneixement, enllaça amb el lligam mare-fill i amb el desenvolupament de la creativitat de la mare i de la filla: “A Sant Cebrià, a can Malaire, una casa que hi ha a vora can Pau Bachs, hi havia una cabra que, a la nit, sempre sortia a saltar i a jugar. Li van fúmer un tret i li van petar una cuixa, i resulta que era una de can Malaire, que feia de bruixa i, a la nit, sortia i feia de cabra. Ningú la podia agafar” (p. 131).

Aquesta contalla, altrament, ens evoca l’escrit “El pare Bergant”, recopilat pel folklorista valencià Francesc Martínez i Martínez (Altea, 1866-1946) en l’obra “Coses de la meua terra. Segona tanda”, de 1920, en què un capellà, durant un sermó, es queixa que no hi ha mans per a fer que les xiques seguesquen les indicacions que ell comenta als feligresos, ja que, “Per a on salta la cabra, salta la xota” (p. 121): les mares (la cabra) donen el vistiplau a les filles (la xota). Cal tenir present que la cabra de què parla Dani Rangil està en nexe amb la nit (moment del dia associat amb la part fosca del jorn i de la psicologia) i, així, de pas, amb la creativitat, amb la imaginació, amb lo desconegut, però que les persones estan obertes a explorar (ací, mitjançant el salt i el joc, dos detalls que podríem empeltar amb el refrany “La carn que creix no para”, aplicat als nins).

En acabant, passem al subapartat “Capellans bruixots”, en què el recopilador exposa unes paraules interessants d’introducció: “Els capellans tenien estudis, (…) els llibres podien parlar de la vida i de miracles de Jesucrist i de tots els sants, però els capellans també en tenien, d’altres, de llibres, que no llegien a l’església com els evangelis, ni davant de ningú i se’n guardaven prou d’ensenyar-los” (p. 131), com ara, sobre com fer tirar arrere el dimoni, sobre la salpassa per a protegir cases i bestiar, sobre pluges (àdhuc, amb pedregades)…, “però també ensenyaven trucs i males arts per esporuguir els vilatans poc missaires” (p. 131).

Quant a aquests vincles entre el mossén i els de la vila, en la plana 132, hi ha l’entrada “Bruixes i capellans”, en què l’informador diu que “Aquí, a casa, no n’hi havia hagut mai, de coses de bruixeria, perquè havien estat sempre molt amics de capellans. Eren amics dels dos bàndols, molt amics”. 

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

Les bruixes en el folklore català i el paper matriarcal

General, , , , , , ,

Aleshores, el folklorista de Calella passa al paper de la dona i dels juïns a bruixes, de què hi fa la Inquisició i inclou uns mots molt interessants: “Contràriament al que pogués semblar, els principals perseguidors de bruixes no són els frares de la Inquisició, sinó els consells municipals i els tribunals locals per a satisfer la necessitat del poble de trobar culpables de les seves desgràcies i poder-se’n venjar. Si bé, en moltes ocasions, és la Inquisició qui condemna dones i homes per suposades pràctiques de bruixeria, en altres, intervé per aturar aquests processos, per salvar la vida de les processades i, fins i tot, per deixar-les en llibertat en pocs mesos, tal i com va succeir en un judici en terres tarragonines el 1545, en el qual foren condemnades a mort trenta-tres dones” (p. 115).

Fem un parèntesi dient que, sobre el tema del sorgiment de la Inquisició, Enric Sebastià Domingo (1930-2006), historiador valencià i mestre de Magisteri especialitzat en el canvi del sistema feudal al capitalista, en una classe del curs 1993-1994, ens comentà que la creació de la Inquisició tingué com a finalitat fer de braç dret de la monarquia perquè minvàs la força de la noblesa.

En eixe seny, en la recerca sobre els Sants de la Pedra (pel 2017 i pel 2018), llegírem articles en què hi havia un lligam entre la patriarcalització de l’Església (sobretot, arran del Concili de Trento esdevingut entre 1545 i 1563) i una major presència de trets no matriarcalistes [1], detalls que coincideixen amb passatges de l’obra “Història de les dones a la Catalunya medieval” en al·lusió als segles XV i XVI) i, com ara, amb la proclamació de Sant Jordi com a patró de Catalunya (en el segle XV).

Tornant al tema de la bruixeria i de la Inquisició en el segle XVI plasmat en “Històries i llegendes de l’any vuit”, Dani Rangil indica que “L’arquebisbe exigí l’alliberament d’algunes, enfrontant-se al consell municipal de Tarragona que havia contractat l’endevinaire Joan Malet, personatge que vivia d’endevinar, només mirant-les, quines ho eren. Finalment, les suposades bruixes tornaren a casa i Malet fou executat” (p. 115).

Al capdavall d’aquest apartat, l’investigador català agrega que, sota el títol de “BRUIXES”, ha reunit “temes pròpiament de bruixes tal i com s’entenen en la mitologia popular dels temps medievals ençà, però també altres personatges com bruixots benefactors, capellans amb coneixements esotèrics, mags, així com hipòtesis d’alguns testimonis sobre la causa de la fi de la bruixeria rural en els nostres dies” (p. 115), o siga, en la primera dècada del segle XXI, quan es publicà aquest llibre.

En el primer punt sobre aquesta secció, el “Bruixes i tempestes”, diu que “Un dels millors llibres sobre bruixeria al nostre país es basa en testimonis orals recollits entre el 1864 i el 1915” (p. 115) pel folklorista català Cels Gomis (1841-1915) i que, “Tot i que, entre el seu recull i el meu, ha passat més d’un segle, la majoria de les meves històries tenen evidents paral·lelismes amb les seves. El seu llibre té nombroses referències a dos indrets pròxims al Montnegre, Dosrius i Blanes, i també a Arenys de Munt” (p. 116).

En la mateixa pàgina, l’estudiós de Calella, reporta amb uns mots de Cels Gomis, en què capim detalls matriarcalistes presents en llegendes amb abundants trets feminals: “A Vallgorguina (Vallès Oriental), hi ha un dolmen damunt del qual, segons els habitants del país, les bruixes s’enfilen per alçar-se amunt dins l’aire i fer les tempestats”. Així, per dues bandes, les dones (ací, bruixes) empelten amb la terra: ho fan amb la pedra (representació de la seua fortalesa) i amb el fet que connecten amb la mare (amb la foscúria que sol acompanyar les pluges), com el llaurador que prega perquè ploga i, en acabant, l’aigua va cap a la terra, que és on viuen les persones.

Per consegüent, dona i terra són en nexe i la dona és qui té la darrera paraula: “fer [ elles] les tempestats” (p. 116), no un personatge masculí (sia una divinitat pagana, sia Déu…).

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

 

Nota: En l’entrada “CAPITULACIONS: El mite de l’amor convertit en negoci (i II)” (http://cabinetdhistoire.blogspot.com/2016/02/capitulacions–el–mite–de–lamor.html), de la web “Cabinet d’Histoire”, de l’historiador Marc Pons[1], que tracta el tema del matriarcalisme i en què llegim que la Catalunya del segle XVII (“la Catalunya rica i plena dels Segadors”) és, també, “la Catalunya del Barroc, l’expressió artística senyera de la Contra-reforma catòlica. Les icones religioses femenines són progressivament marginades i substituïdes pels prototipus masculins. La contra-reforma catòlica es sustenta sobre la idea que la feminitat –i per extensió el matriarcalisme- és l’expressió del passat fosc (l’antiguitat, la medievalitat); i la masculinitat –i per extensió el patriarcalisme- es el símbol d’un present triomfant i d’un futur brillant. Un axioma que va arrelar amb força en el conjunt de la societat catalana del 1500 i del 1600[2]. 

I en aquest context històric, l’economia i la ideologia sumen, i esdevenen cultura social. La dona, que havia estat el centre de la vida en les comunitats catalanes primigènies dels segles VIII i IX recloses en les valls pirinenques, veu degradat el seu paper fins a esdevenir objecte i expectativa”. I, tot seguit, en comenta casos.

[1] El 30 de gener del 2020 no figurava l’autoria en aquesta entrada.

[2] I que tornarà a fer-ho en el segle XVIII, quan es reforce la idea de la llum com a símbol de cultura, de progrés, d’avanç, amb què s’intenta d’arraconar la cultura del poble senzill i lo matriarcal, en pro del capitalisme i de la cultura patriarcal que l’acompanya.

 

 

Serps, maternitat matriarcal i serpents que porten les regnes

General, , , , , ,

En aquest apartat sobre serps amb serrellera o serpents que figura en el llibre “Històries i llegendes de l’any vuit”, es reflecteixen detalls en nexe amb les rondalles en què uns xiquets fills de nobles (principalment, de reis) tenen un estel al front. Així, Dani Rangil agrega que un interlocutor féu aquests comentaris a Apel·les Mestres (Barcelona, 1854-1936), escriptor: “Els serpents són serps que, en arribant a cent anys, perden l’oremus d’ésser serps, posen cabellera i porten a la boca un diamant que no deixen més que quan van a alguna font a beure. El que, llavors, pogués robar-los-el, fóra ric i feliç per tota la vida” (p. 52). Sobre aquest diamant, cal dir 1) que representa la llum (però també la sobirania, com ho farien les perles incrustades en una corona), 2) que, qui el vol agafar, s’ha d’atansar a la dona (i mare), 3) que el fet de fer-se amb ell podria simbolitzar que el xic accedeix al seu regnat, a la seua maduresa en plena joventut, 4) i que la riquesa, al meu coneixement, més aïna, lliga amb el minyó que porta les regnes de la seua vida.

En el paràgraf següent, el folklorista parla sobre la combinació que, en l’època medieval, feien personatges molt emparentats entre ells (la serp, el drac i el cocodril) i ens n’agrega una síntesi sobre uns quants. En qualsevol cas, cal tenir present que tant el drac com la serp són femenins. Recorre a l’obra “Bestiaris”, de Saverio Panunzio (ací, amb lleugeres adaptacions):

“ORPÍ: L’orpí és una serpent la qual guarda l’arbre on el bàlsam es fa (…) qui ningú no es gosa acostar a l’arbre per prendre del bàlsam, sinó quan ella dorm” (p. 53). Igualment, aquest orpí connecta el cap amb la cua i és tel·lúric: “tanca’s l’una orella amb sa coa; i, l’altra, frega tant per terra, per tal que el so de l’instrument no la puga fer adormir” (p. 53).

Un altre animal que inclou és la vibra, la qual “d’aquell cap [ de la mare], ella engendra. Mes, quan els fills (un mascle i una femella) han vida, que han temps d’eixir fora del cos de la mare, ells vénen i trenquen el ventre de llur mare i, per força, ixen fora, en tal manera que llur pare i llur mare moren per ells (i, per tant, mai n’hi ha més de dos)” (p. 53). O siga que la vibra sorgeix del cap de sa mare i, quan ja és adulta i es casa, s’acosta el part, després del qual naixen uns fills. Adduirem que ací es plasma un detall, al nostre parer, matriarcalista i que enllaça amb una maternitat ben acollida, àdhuc, pels hòmens: el pare i la mare donen la seua vida pels fills; i la renovació de la vida, mitjançant una nova generació, és ben vista i ben considerada.

I, més encara: una maternitat en què s’entén que, com diu una dita valenciana, “No hi ha més mare que la que parix”. Nogensmenys, ací, el pare també hi pren part, no és alié a la vinguda del nounat.

Al capdavall dels animals, hi ha el basilisc (nom que significa “reietó”), del qual diu que “aquests són reis de les serps i no és bèstia al món qui es vulla combatre amb ells” (p. 53). Per consegüent, ningú els repta a lluitar. I, com que és una altra variant de serp, representa una dona.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

Bruixes que es reuneixen, sexualitat matriarcal i joia

General, , , , ,

Una altra rondalla que figura en el llibre “Les rondalles del Peirot”, del folklorista català Gerard Canals Puigvendrelló, i en què es plasma el matriarcalisme (àdhuc, per mitjà de lo eròtic), és “La bassa de les bruixes”. Un pastor que anava acompanyat d’un jove, mentres que s’acostava el capvespre, trau dos detalls en nexe amb la dona: la fortalesa de les roques i l’espluga. Així, li diu: “Dormirem aquí, al peu de les roques, aprofitant aquesta mica de bauma que fan” (p. 171).

Més avant, l’home comenta al minyó que aquella terra és de bruixes i, empiulant amb això, li indica: “seguirem la ruta fins a Sant Joan de l’Erm i t’ensenyaré la bassota on es reuneixen les bruixes”  (p. 172). Altra volta hi ha un empelt entre lo femení i lo aquós. Igualment, li agrega que, “enmig del bosc, en un lloc molt amagat, hi ha una tollota d’aigua estancada on, cada any, a la mitjanit del dia de Santa Coloma, hi fan aplec bruixes de l’Urgellet, del Pallars i d’Andorra. Diuen que, tantost arriben a aquell indret, es despullen de cap a cap, deixant la roba escampada pel bosc, i es banyen a la bassa totes plegades, fins que s’hi presenta el Gran Bruixot” (pp.  172-173).

O siga que la trobada se celebra la Nit de Cap d’Any, acull persones de diferents comarques catalanes i la nuesa és ben rebuda.

Quant al bruixot, el pastor el defineix com que “ell és tot gros i pelut de cap a peus, amb uns pèls negres i (…) com agulles de pi. En arribar al lloc, diuen que el bruixot també es despulla i que es col·loca al mig de la bassa, on totes les bruixes dansen al seu voltant i se li atansen una per una a fer-li un bes” (p. 173).

Com podem veure, el bruixot va associat a trets que ja escriu Pep Coll en la seua obra “Quan Judes era fadrí i sa mare festejava” (pp. 96-97): cos pelut, sense vestit, colors negre i roig i residència en un lloc fosc.

Altrament, un dia, les dones, amb molta espenta, demanen a l’home que s’afaite perquè punxava. I, com que ell els respongué que no ho faria, elles recorregueren a les agulles que tenien i el punxaven a les orelles. Això féu que, “Veient el panorama, el bruixot va accedir a afaitar-se” (p. 173) i, així, es fa lo que vol la dona (ací, en col·lectiu i nombroses).

És més: com que el bruixot no sabia com fer-ho, “les bruixes van dir-li (…) que ja l’ajudarien elles” (p. 174) i passen a foguejar-lo.

En altres paraules, copsem que, com diu la dita, “On hi ha pèl, hi ha alegria” (en aquest cas, per a les dones),

Finalment, el narrador indica que, “A partir d’aquella nit, les bruixes encara feien més el bèstia a la bassa. Es rebolcaven sense parar a l’aigua fangosa i plena de pèls del bruixot, l’apotxonaven sense parar i es pixaven als joncs de la vora” (p. 174) i feien que plogués. 

Per tant, es reflecteix un lligam entre l’aigua i la terra (el fang), la joia de viure la sexualitat (“Passar-s’ho com un porc en el fang”, que diu una expressió ben coneguda), hi ha una relació sexual entre elles i el bruixot (l’acte de rebolcar-se), pren part la besada (apotxonen l’home) i, a banda, elles són les generadores de la pluja (el jonc simbolitza els pèls del pubis).

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

Dones que marquen les directrius, que salven i maternitat

General, , , , ,

Prosseguint amb el llibre “Les rondalles del Peirot”, de Gerard Canals Puigvendrelló, capim que, en la rondalla “Les encantades de les coves de la Mata-rossa”, hi ha trets en nexe amb el matriarcalisme i amb la maternitat. Primerament, una xica explica la història del tovalló de les encantades a la seua germana petita (p. 131).

Un dia, una àvia veu que una vaca molt bona quasi no feia llet: “Era la millor vaca del ramat, la que els donava més llet de totes, era força novella” (p. 131). Igualment, el narrador indica que, “de la vaca, en depenia tota la família” (p. 131). Llavors, l’avi els digué que, en una cova del serrat de la Mata-rossa, hi havia un oli que els podria fer paper.

Després, la germana major comenta a la xicoteta que, “per a salvar la vaca, bé havien de fer tot el possible, o sigui que l’endemà, al matí, el fill mitjà de la casa es va llevar ben d’hora (…) i se’n va anar xino-xano cap a aquell serrat” (p. 132).

Quan el xicot ja és en cerca de l’espluga i ja començava a fer-se fosc, va sentir unes veus de noies i “va baixar com va poder fins al fons de tot i, en un gorg (…), va trobar-se amb una colla d’encantades que rentaven les seves estovalles i llençols” (p. 132). Per tant, el minyó fa camí com si fos cap a un pou, això és, cap a la mare.

Més avant, la germana gran afig que les dones d’aigua ixen de nit (detall que empiula amb lo matriarcal) i, en un passatge posterior, una joveneta demana al xic què feia recolzat en un arbre i ell li respon que cercava l’espluga del Forat de l’Oli per a guarir una vaca.

Passa que, com que la noia li diu que aquella cova era on ella vivia, el xic “va anar-se’n amb la resta del grup, tot dirigint-se a una encantada que semblava més distingida que les altres i que es pentinava vora l’aigua” (p. 134). Com podem veure, l’home s’acosta a la dona perquè ella serà qui li adobarà el terreny, qui li ho aplanarà, encara que l’encantada li marque les directrius: “que acceptés aquell tovalló i que aprofités la llum de la lluna plena, per a no perdre’s a l’hora de cercar el camí per a tornar cap a casa seva” (p. 134).

A continuació, el minyó “se’n va anar, sentint encara els cants i els balls de les encantades a la vora del gorg. En arribar al capdamunt del serrat, va trobar els seus pares i els germans” (p. 134).

Finalment, el noi els ensenya el tovalló de les Encantades i la mare, agafant “el tros de drap, va dir: ‘Amb aquest tovalló, no passarem mai gana, però tampoc ens farem mai rics’. Vet aquí la història de les encantades i del seu tovalló…” (p. 134). Per consegüent, la mare té la darrera paraula del grup i es fa lo que vol la dona.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.                                                                                                  

Avis que ensenyen rondalles i dones que salven i protectores

General, , , , ,

Una altra narració de l’obra del folklorista de Vic, i en què capim trets matriarcals, és “L’últim moro del país”, començant per la manera amb què un avi educa el seu nét. Primerament, direm que una cabanera, com posa el DCVB, és un “Camí que almenys té 32 pams d’amplària i és per transitar el bestiar”. El relat comença amb mots del major:

“-Ah! No ho sé! Vés a saber per què la cabanera passa per aquí i no per un altre lloc. Això no ho sap ben bé ningú! -va dir el padrí al seu nét” (p. 115), un educador qualificat com “bon home” i “que no parava de mirar els crestons, les ovelles i els marrans que passaven davant seu” (pp. 115-116). A més, l’ancià li explica per què el ramat transitava per llocs alts i li afig que “Només n’hi ha una, de vila, per on passa la cabanera pel bell mig: la vila de Taús. I, saps per què, això? (…) És una història ben curiosa. Ara te l’explicaré…” (p. 116).

Aquest passatge em recorda els mots que em digué l’alaquaser Francisco Monzó (nascut en Quart de Poblet, una vila de l’Horta de València, en 1930) el 20 de desembre del 2006, abans de començar a contar-me una llegenda sobre dues séquies de l’esmentada comarca i el per què del trajecte de cada una. Aquest valencià, com que em veia amb un bolígraf a mà i amb material on plasmar-la, em demanà si la coneixia. Llavors, li responguí que no i la inicià de manera pareguda a com ho fa el narrador d’aquesta rondalla.

Tot seguit, s’endinsa en la contalla: “Es veu que, prop de Taús, (…) hi ha una torre enrunada que, de temps antics, havia estat la casa del darrer moro que vivia en tot aquest país. Sembla que aquest home solitari s’alimentava només del que podia arreplegar per la muntanya i de si aconseguia saquejar algun passavolant que gosés acostar-se massa a la seva fortalesa. (…) ell vivia sempre amb l’ai al cor, vigilat i perseguit a tota hora. És per això que s’havia tornat tan agressiu i desconfiat” (pp. 116-117).

Aquest fragment enllaça molt amb la figura del pastor (la soledat), amb la de les cultures que promouen la guerra, l’expansió i la competitivitat, molt diferents de les matriarcalistes.

En acabant, Gerard Canals Puigvendrelló trau la figura de la dona i, altra vegada, és un personatge femení qui apaivaga el masculí i, aleshores, ell és presentat com un home dependent emocionalment d’una dona: “Diuen que només s’amansia, i encara, quan veia una dona. Sí, vés, com la majoria d’homes! -deia el padrí” (p. 117). Cal remarcar el cor net i la franquesa de l’avi, un tret igualment viu en moltíssims llauradors catalanoparlants d’arrels autòctones.

Després, com si un nou personatge sabés que les dones solen guanyar la mà als hòmens, captem que, un dia, “un pastor de Taús, que coneixia la debilitat del moro, va engiponar-se la roba més bona de la seva dona, va improvisar-se una llarga cabellera rossa feta amb la cua de la millor euga del ramat i, tot decidit, va dirigir-se cap a l’altiva fortalesa. En veure’l arribar, de l’espiell més alt de la torre estant, el moro va restar captivat per la bellesa d’aquella dona” (p. 117). No cal dir que aquest tros és ple de simbolisme: la protecció (per part dels punts forts de la muller) fa d’aixopluc del marit, com si la roba i la resta de detalls de la indumentària o de decoració fessen d’aixopluc i s’adherissen a l’home. Per consegüent, la dona el podria salvar i ell hi confia.

Més avant, “el moro va baixar de la torre i va obrir les portes de bat a bat, content de pensar que, per fi, tindria una dona que li fes companyia en aquella solitària fortalesa” (p. 117) i, així, copsem que es rebaixa l’orgull (vinculat amb lo solar i amb lo celestial).

A l’instant, el jove que havia entrat en el terreny del moro, el lliga, el porta a l’indret on vivia el noi  i “Va arribar com un autèntic heroi a la vila, on tothom l’esperava” (p. 117), en bona mesura, gràcies al paper de la roba femenina. Com a premi, les autoritats cristianes li demanen quina recompensa volia per aquella proesa i el minyó els diu que la cabanera passàs pel bell mig de la seua vila. 

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

Marededéus trobades, dones que guien i paganisme ancestral

General, , , , , , ,

Una altra contarella en què es plasma lo matriarcal i que figura en el llibre “Les rondalles del Peirot”, de Gerard Canals Puigvendrelló, és “El toro de Rubió”, la qual ens porta a les llegendes de les marededéus aparegudes (o trobades). En primer lloc, direm que, encara que apareix el personatge de Sant Joan, el contingut ens fa pensar que, o bé hi hagué una substitució d’un personatge femení per u masculí, o bé és present per a tractar de vincular-lo amb el nom de l’indret.

El relat sobre el toro és narrat per un capellà a la seua majordoma:

“-¿Us he explicat mai la història del toro de Rubió? Em sembla que no us l’he explicada mai. ¡Va, anem (…) i, així, aprofitem el camí i us l’explico, que segur que us agradarà! (…).

Conta la llegenda, explicada de molt i molt de temps per les viles d’aquestes muntanyes, que va ser un toro el que va trobar la talla de fusta de Sant Joan de l’Erm. Aquest toro es va escapar dels peixius on pasturava i va guiar els pastors per a indicar-los on era enterrada la imatge” (pp. 69-70).

Com podem veure, per una banda, el temps és aprofitat per a transmetre part de la cultura tradicional, en aquest cas, en nexe amb una figura femenina (el bou, per les banyes, les quals concorden amb la lluna) i, a més, amb la fusta (un altre tret relacionat amb la dona i amb la mare). Igualment, la dona és qui fa de guia dels hòmens, ella va per davant, com la corda i el poal en una dita valenciana molt coneguda. Altrament, la imatge és en l’interior de la mare (de la terra).

Més avant, el rector li comenta que un dia, a punta de matí, l’animal comença a mugir i fa camí “fins arribar a la font Coberta, prop del coll de la Basseta. Allà, l’animal va començar a furgar la terra amb les peüngles, tan fort i amb tanta insistència que va cridar l’atenció als pastors, que l’havien seguit cames ajudeu-me a través dels boscatges” (p. 70). Quant a aquest passatge, hi ha molts detalls matriarcals i feminals: la font (de vida, aquosa), la Coberta (la dona com a aixopluc) i la Basseta (la recepció).

Ben mirat, la majordoma, creativa, fa qüestions al capellà sobre aquesta contarella. Llavors, ell prossegueix:
“-En començar a excavar al lloc que els indicava l’animal, els pastors van trobar-hi ràpidament la imatge de Sant Joan, enterrada i conservada miraculosament d’ença vés a saber quantes centúries” (p. 70), mots que ens podrien portar al paganisme i, així, a una imatge d’una deessa, d’una marededéu, etc., però no d’un sant.

Com hem indicat, el sant (sobretot, pensant que el narrador és un capellà) podria haver substituït una divinitat femenina.

Passa que, després de la troballa, comencen les disputes entre les viles que reclamaven la seua propietat. I, aleshores, “per més que ho van provar, no va haver-hi manera de moure’l de lloc. Només al cap de molts esforços, van aconseguir baixar-lo fins a Castellbò, però, a l’endemà, la imatge ja tornava a ser al lloc on l’havien descoberta” (p. 71), com en la versió de moltíssimes llegendes de la mateixa corda.

Al capdavall, “Veient, en aquest nou miracle, la voluntat del sant de romandre en aquell lloc, finalment, van aixecar-hi una petita capella en honor seu, que anomenaren de Sant Joan de l’Erm” (p. 71). Com hem indicat, el sant esmentat, de signe patriarcal (associat a l’inici de l’estiu i a la purificació mitjançant l’aigua, dos detalls que el lliguen amb lo actiu) no té relació amb lo tel·lúric, sinó amb lo celestial (com ho captem en el fet que la seua festivitat coincidesca amb l’època de major lluminositat de l’any).

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

Dones que marquen el ball, de la terra i maternals

General, , , , ,

Una altra narració en què es reflecteixen trets matriarcals, i que figura en l’esmentada obra del folklorista de Vic, és “La dona pantigana”. Primerament, direm que una pantigana és un insecte semblant a un llagostí. Molt prompte, copsem “males herbes” i, quan passa al relat, comenta que “jo, sempre que en veig una, em ve al cap la història de la dona pantigana i penso: ‘Per si de cas, no la molestis i deixa-la anar…’” (pp. 64-65), uns mots ben simbòlics: deixar que la dona faça.

Com que el marit no coneixia la rondalla, la muller li la conta: “Es veu que el dia de la festa major de la Guàrdia d’Ares es va presentar al ball de nit una mossa forastera. (…) La noia es veu que feia goig de veure, tota ella arreglada amb un vestit de festa, alta, bonica i ben pentinada: tots els balladors de la vila van posar-li ràpidament l’ull al damunt” (p. 65) i, “al cap d’una estona de veure-la palplantada en el pedrís de les mosses, un dels fadrins va acostar-se-li i va demanar-li un ball” (p. 65). Per tant, aquesta figura femenina ens evoca unes altres que, amb motiu d’alguna festa (com és el cas de les fogueres de Sant Joan, en la ciutat d’Alacant; o bé de les falles, sobretot, en la ciutat de València, remarquen la bellesa feminal i que la dona és qui fa de reina de la celebració). Igualment, la mossa és qui determina si l’accepta com a company seu de ball (ella té la darrera paraula), com en diferents balls i danses autòctons en terres catalanoparlants.

A més, l’investigador posa que el marit escoltava la dona (qui fa de lligam entre el passat cultural que ha rebut i el present de la parella): “El fadrí, que, pel que diuen, era l’hereu de cal Múrcio, va acabar ben esgotat en els braços d’aquella noia misteriosa, fins que, en acabar el ball, ella va demanar-li si podia acompanyar-la a casa” (p. 66).

Ací hi ha un tret matriarcalista que ja ens comentaren quan començàrem a recopilar informació sobre balls: en alguns indrets de les Illes Balears, la dona, forta, dansa a un ritme que, al capdavall, fa que ell cedesca i que, per consegüent, haja guanyat ella… i d’acord amb el compàs que la balladora determinava.

En el passatge vinent, ell li demana d’on és la xicota i la fadrina li respon que de Tragó, una vilota que hi ha en la serra. En acabar aquest diàleg en la plaça on dansaven, “van emprendre el camí cap a la vila de la noia (…) entre la foscor de la nit i la solitud del bosc” (p. 66). Així, com en altres relats (i com en la vida quotidiana autòctona catalana), la parella (com arran d’unes noces) se’n va a on vivia la dona.

Ja en l’indret, on ella l’agafa com unes pinces i passa a convertir-se en una pantigana (com hem dit, en insecte), ho havia fet en els braços, de la mateixa manera que el cuc de seda en eixir del capoll i passar a ser papallona i, per consegüent, a poder volar.

En acabant, la muller que conta la rondalla ens endinsa en unes línies sucoses: la dona deixa el xicot “estamordit al mig del bosc. Després, ella va dir-li que, ni matant-lo, li faria el mal que ell li havia fet a ella i a la seva família, i va explicar-li que les vaques de casa seva havien estat les culpables de la fi de Tragó” (p. 67), és a dir, les vaques de la casa del jove.

Després, la narradora exposa que “Es veu que el bestiar d’aquella casa no respectava res i que els pastors que el menaven deixaven entrar les bèsties als sembrats, als horts i als fruiterars sense preocupar-se pel mal que feien. La noia va dir-li que tots els trossos cultivables de Tragó havien restat arrassats pels seus ramats i que, a la fi, la fenollada havia envaït els camps i s’havia ensenyorit de tot, (…) obligant-los a anar-se’n de la vila” (p. 67).

Arran d’aquest passat que recupera la dona pantigana, l’hereu se n’anà ben lluny.

Aquest darrer apartat podria dur-nos a fets històrics de què el relat pareix una còpia, per la seua semblança: l’entrada en Catalunya dels castellans (associats, més d’una vegada, a la transhumància) junt amb el primer rei de la dinastia dels Trastàmara (Ferran d’Antequera), com escriu Josep Fontana en “La formació d’una identitat. Una història de Catalunya”.

Finalment, venç la part feminal (la naturalista) i maternal.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

 

La vaca, la cabra i la serp en el matriarcalisme català

General, , , , ,

La vaca, la cabra, la serp i la maternitat en el matriarcalisme vernacle català.

El 27 d’octubre del 2025, després que la vespra haguéssem tractat sobre pervivències matriarcalistes i paganes plasmades en la narració “Les dotze sabatetes”, recopilada per Gerard Canals Puigvendrelló en el llibre “Les rondalles del Peirot”, evocàrem unes cançons castellanes en què figura el tema de lo maternal o bé animals que hi prenen part. I, si no, una en què s’indica que els hòmens prefereixen les dones que tenen unes mamelles grasses (i, si pot ser, molt grasses), de Javier Gurruchaga, a diferència de les nombroses rondalles mallorquines anteriors a 1932 (i de cançons eròtiques de Mallorca recollides per Gabriel Janer Manila abans de 1980) en què la princesa o la reina és qui diu i qui exposa com haurà de ser qui aspire a casar-se amb ella…

Més avant, trobàrem una altra cançó, procedent de terres castellanes, titulada “Tengo una vaca lechera”, de 1946, amb lletra de Jacobo Morcillo i composada per Fernando García Morcillo.

Després de llegir-la i d’escoltar-la (la qual jo havia oït quan era xiquet), copsàrem alguns trets a tenir present en relació amb el matriarcalisme català: 1) a nivell autòcton, no hi ha un nexe entre dona i salada, sinó que la melositat i la llet van molt unides a lo matriarcal, a la Mare-Dona, 2) no és l’home qui apareix com a beneficiat (com si tragués suc de l’animal), sinó que ho fan mare i fill (o bé mare i filla), 3) no remarca la felicitat, ni lo idíl·lic, puix que, com hem observat en poemes que hem estudiat, hi ha lo que Andrés Ortiz-Osés, en “El matriarcalismo vasco”, qualifica de realisme naturalista. Per tant, no és un realisme de caràcter assertiu, de rectitud.

Així, com escriu l’antropòleg esmentat, “Després d’haver realitzat una anàlisi de lo que han estat conegudes com ‘Les 100 millors poesies d’amor de la llengua basca’, ens trobem amb lo que R. Gallop ha denominat com antiidealisme dels poemes bascs. Així, el famós bascòleg ha encertat el pinyol: el poemari èuscar no és idealista, sinó  d’un realisme naturalista, això sí, aquest realnaturalisme és una cosa molt digna de tenir-se en compte (…) en els nostres dies” (p. 48). I, qui diu poemes, diu música.

No debades, en la composició original de la cançó castellana (creada per castellans), el personatge masculí, com posàrem en un missatge a Antonia Verdejo (una amiga catalana nascuda en Catalunya, d’arrels castellanes, però amb una rama catalana llunyana i amb un alt sentiment de pertinença a la terra), “destaca la felicitat, possiblement idíl·lica, mentres que, en les rondalles de tradició catalana, la vaca és sagrada i, en tot cas, és la donant en un ambient maternal, no centrada a ser feliç a partir de lo econòmic, sinó de les relacions entre mare (vaca, serp, cabra…) i el fill o qui li fa costat.

A més, ella i el personatge masculí empiulen amb la terra, no amb eixa felicitat que sembla unida a l’idealisme”.

Atenent a com Antonia Verdejo veia la lletra, ens plasmà “Jo crec que la vaca és la que dóna tot lo imprescindible a la dona, perquè puga fer lo que li haja de menester en seny afectuós, amb doble seny. Una vaca ben cuidada, de la mateixa manera que la dona i un home que esperen poder estar junts per a fer una vida familiar, ja que tenen al seu abast lo que els cal”.

I més: 4) en molts Pobles, la vaca simbolitza la terra (per mitjà de la mare) que aporta aliments i prosperitat (època de vaques grasses), la fecunditat (l’abundància de les rondalles en què hi ha bona avinença entre el rei, la noblesa i els habitants). I 5), sense anar tan lluny, hi ha una contalla estesa en terres catalanoparlants, en què un home pretén manar sobre la dona, mentres que la resta d’hòmens preferien una vaca. Al capdavall, aquest home diu que s’ho pensarà millor i que ho comentarà a la seua muller. Llavors, el batle (o els qui li havien tret el tema) li diu: “¡A ta casa, vaca!”. 

Ben mirat, direm que qui diu vaca, diu cabra, diu serp… i altres animals o detalls que connecten amb la figura de la mare que alleta, del subministrament i de la Mare de què tots partim i a què tots tornem. Per consegüent, hi ha presència terrenal i les coses són com són, encara que es puga unir la creativitat i la natura com a aportadora de vida i com a acollidora.

Finalment, el 30 d’octubre del 2025, en el meu mur, on, feia uns dies, havia posat la lletra de la cançó, Lurdes Pino Anglès ens escrivia “Quan era petita, vaig conviure força amb els meus avis i el meu avi era un pagès vocacional: diria que era feliç fent de pagès, tot i la duresa de l’ofici.

Per això, quan jo sentia aquesta cançó, pensava que es tractava d’un pagès que tenia una vaca i que era feliç amb el seu ofici; mai vaig pensar que tingués res a veure amb una dona”.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.