El vicari de Xodos

Al poble de Xodos

hi havia un vicari,

tancat a l’armari,

que era molt ratoner:

es tirava les dones casades,

les xiques fadrines,

les vídues, també.

 

Si no fóra per la vergonya,

al poble de Xodos,

hi hauria què fer:

agarrar al vicari

i, al mig de la plaça,

allò que li penja,

tallar-li-ho sencer.

 

 

Font:  Francesc Castellano Vilanu m’envià aquesta cançó, que ell havia arreplegat en Vallibona (en la comarca valenciana dels Ports) en l’any 1973/1974, el 13 de juny del 2020.

Quant a Xodos, és una població valenciana de la comarca de l’Alcalatén.

Les campanes, la religiositat popular medieval i els Sants de la Pedra

 

A continuació, tractarem sobre les campanes i el paper que han fet com també sobre la religiositat popular del segle VIII al XIII i el seu vincle amb els Sants de la Pedra.

 

Les campanes.

Hem inclòs les campanes, ja que són un element que, no sols apareix en les obres literàries sobre els Sants de la Pedra sinó perquè, a més, formava part de la vida quotidiana dels segles VIII-XIII i, fins i tot, han desenvolupat un paper important, sobretot, en lo religiós i en l’avís als habitants (així com ara, per exemple, ho fem a través dels bans pels altaveus o, ja en grans ciutats, d’edictes públics i escrits), fins a fa poques dècades, tot i que encara perviuen. Per exemple, davant possibles pedregades o pluges que poguessen fer malbé les collites, tema clarament vinculat amb els Sants de la Pedra.

Primerament, citarem parts de l’article “Arqueologia del paisatge sonor: campanes i campanars a l’àrea pirinenca als segles VIII-XIII” (https://www.raco.cat/index.php/AnnalsCER/article/download/284112/421734), de Laura de Castellet. Així, en el resum, podem llegir que “Al llarg de l’Alta Edat Mitjana, el cristianisme es consolidà arreu del Pirineu, tant a partir d’una xarxa de monestirs, com de parròquies que solen establir-se allà on ja hi havia població anterior, i amb uns patrons de relacions humanes i de dinàmiques en el territori diferents de les àrees urbanes. Aquesta expansió coincideix amb el naixement d’un element sonor que, si bé va originar-se al redós del silenci del claustre monàstic per marcar les hores litúrgiques, acaba identificant i comunicant entre si tota la comunitat de fidels: el so de la campana”.

Laura de Castellet comenta que la presència de les campanes anà “sovint en paral·lel a l’esquella, un altre so ben conegut arreu de les pastures de muntanya, ja sigui del Pirineu (apareguda al Montsec, del segle VIII, o en la iconografia de la portalada de Ripoll)” i, entre les campanes més antigues, en fa esment al Vallespir: “tenen relació directa amb les esquelles dels ramats transhumants i amb la indústria del ferro (com al Vallespir)” i que “Les restes que ens han pervingut de campanes altmedievals són escasses (campana del Pallars al MEV; Combret, al Vallespir; Graudescales, al Solsonès)”.

De fet, com ja hem vist en l’apartat “Les comunitats rurals cristianitzades”, també feia un paper, com ara, per a comunicar senyals als veïns de les zones rurals, com n’escriu David Algarra.

Fins i tot, quant al nom de la campana, escriu que “sol tenir molt més a veure amb els aspectes de protecció davant els infortunis que no pas amb els patronatges locals, cosa que ens indica que aquesta relació de la campana com un ésser més de la comunitat tenia a veure més amb el seu concepte d’avís que no pas amb les seves funcions litúrgiques: el nom de la campana el posa el pagès, i no el clergue” (p. 71).  En lo tocant a l’avís, en “El llenguatge de les campanes a la Garrotxa”, article de Xavier Pallàs Mariani, publicat en la revista “Caramella” (no. 39, en el 2018), llegim que “Amb la seva veu també anuncia els esdeveniments del poble i alerta dels perills. Fins i tot se li ha donat el poder exorcista d’allunyar les tempestes i foragitar el maligne. Antigament, el so de les campanes era omnipresent i constituïa un dels elements més importants del paisatge sonor dels nostres pobles” (p. 14).

Aquest document de Xavier Pallàs ens aporta informació molt interessant i en la línia de la recerca i de la funció que feien els Sants de la Pedra, quan es plasma que “Hi havia la creença que amb aquest toc de campana s’esvaïen els temporals que podien malmetre les collites o causar desperfectes amb la pedregada i els llamps. Aquest costum té el seu origen en els rituals pagans precristians i fou assimilat pel catolicisme. Es creia que fent soroll s’espantaven els esperits malignes que provocaven les tempestes. Es feien batallades [1] amb les dues campanes grosses. Com més gros era el temporal i més perill de pedregada més fort i ràpid tocava el campaner. En sentir aquest toc, els capellans agafaven la sagrada forma del sagrari [2] i la posaven a la custòdia [3]. Seguidament es dirigien al comunidor per beneir la tempesta i demanar a Déu que deixés de pedregar. Si la tempesta amainava s’havien d’alçar totes les campanes, deixant-les en silenci absolut, fins que hagués passat el temporal.

Aquest toc, que al segle XXI ens pot semblar anecdòtic o una superstició d’ambients rurals molt tancats, va tenir una gran importància per a tota la societat durant segles. L’any 1368 el bisbe de Girona manà als clergues de Sant Vicenç de Maià de Montcal que cada dia, entre sexta [4] i nona [5], toquessin la campana per tal que els habitants del poble resessin tres parenostres i tres avemaries per demanar la protecció contra la pedregada i la tempesta.

(…) La transcendència del toc va portar l’any 1648 que alguns pagesos es neguessin a pagar la seva contribució de blat i fajol a l’Obra de Sant Esteve, ja que no s’havia tocat a mal temps” (pp. 18-19).

Així mateix, el 7 de setembre del 2018, en resposta a un missatge que havia enviat a Francesc Llop i Bayo, estudiós de les campanes, sobre el toc de les campanes, l’acte de traure el sant, etc., m’escrivia que “En molts llocs, com la ciutat de València, el toc contra les tronades desapareix el segle XVIII, En molts perviu –amb el normal trencament de la guerra- fins al concili [6], és a dir, els anys seixanta, on treien o bé una relíquia o bé el mateix Santíssim per desfer els núvols. (…) El soroll per fer fugir el mal [7] és antic: ja he proposat algunes vegades que la tabalà de la vespra de Santa Llúcia, el 12 de desembre, el dia tradicional més curt de l’any, pretén animar el sol a que no s’amague cada dia més i que torne a lluir com en estiu”.

Sobre la pervivència del valor de la campana, en aquest cas, ja en el segle XX, en el llibre “L’Horta en festes”, d’Antonio Ariño Villarroya, editat per Fundación para el desarrollo Caixa Torrent (1a ed., 1992), hi ha que “En Silla todavía se ha efectuado después de la guerra el toque de rogativas, hasta que ‘el va llevar el retor’. Cuando tocaba la campana acudía a la iglesia ‘hòmens i dones, tots correguent i ressaven [8] davant del Crista a la capella per que desapareguera la tronada” (p. 82). La finalitat era molt semblant a la de traure el sant i la comandava el rector.

Finalment, i també amb paraules de Francesc Llop, però tretes de l’article “Toques de campanas y otros rituales colectivos para alejar las tormentas” (http://campaners.com/pdf/pdf156.pdf), de la web “campaners.com”, adduïrem que “No tengo conocimiento de ningún trabajo ‘científico’ que demuestre una cosa o la otra, es decir, que los toques de campanas atraen o repelen las tormentas. Me imagino que el propósito de estos autores es menospreciar un sistema de creencias que no es el suyo: arrinconándolo al mundo de la superstición queda en una posición desprestigiada, carente de toda credibilidad. Dentro de la Iglesia, en los últimos años, ocurrió algo similar. Son los mismos sacerdotes quienes plantean la presunta efectividad de los toques contra tormentas basándose en sus efectos físicos” (p. 131), que “el propósito último parecía la apropiación del control de un medio de comunicación, todavía uno de los más importantes, de acuerdo a la tecnología de la época” (p. 132) i, a més, que “en el momento actual, (…) da la impresión que la legislación influyó poco sobre su final y que fueron la pérdida de confianza en su eficacia, así como un intento de racionalización por parte de la jerarquía eclesiástica, quienes terminaron con esos toques” (p. 133).

Finalment direm que hi ha casos de campanes on figuren paraules dedicades als Sants de la Pedra. Així, en l’article “L’església parroquial dels Sants Joans de Faura” (http://campaners.com/php/textos.php?text=102), de la web “campaners.com”  i signat per Josep Martínez Rondán, rector de Faura, llegim que La llegenda de l’altra campana diu:

             SANTS DE LA PEDRA GLORIOSOS ABDÓ I SENENT. MàRTIRS,
                                         ADVOCATS DELS LLAURADORS,
                                            PREGUEU PER NOSALTRES.
                            SANTA COLOMA I SANT CRISTÒFOL, MàRTIRS,
                                              PREGUEU PER NOSALTRES.
                                                          FAURA ANY 1980”.

 

La religiositat popular (segles VIII-XIII).

Començarem aquest apartat amb unes línies del llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, de Francisco Javier Fernández Conde i publicat per Ediciones Trea (1a. ed., 2008), que m’han semblat interessants, per la seua manera oberta de tractar el tema.

Diu que “la noción de religión indígena, definida con algunos rasgos y elementos comunes en casi todas partes, resulta, en buena medida, equivalente a la de religiosidad popular. De hecho, la cultura popular, asentada sobre una tradición multisecular, transmitida de generación en generación y alimentada por la experiencia cotidiana de cada grupo social, que se nutre del contacto permanente con la naturaleza, está impregnada de religiosidad en muchas de sus manifestaciones” (p. 376), i que “durante los primeros siglos del Medievo, se descubre enseguida la existencia de superposiciones, sustituciones o préstamos parciales entre las creencias o ritos prerromanos, romanos y del cristianismo sencillo, sin grandes exigencias racionales. Se conocen infinidad de fenómenos sincréticos en todas partes” (pp. 376-377). I, això, com escriu més avant, “lejos todavía de la aureola de universalidad excluyente, propia del ser supremo de las grandes religiones monoteístas”.

Resulta realment interessant que l’autor, un capellà de ment oberta, de línia social i que decidí obrir-se a les persones senzilles (trià una parròquia en una zona rural) i a lo que venia d’Amèrica Llatina, escriga amb aquesta visió sobre el cristianisme [9], detalls que es manifesten en distints apartats d’aquest llibre, com ara, quan, al final d’aquest capítol de la seua obra, parla (amb unes paraules que considere molt adients) d’una“religiosidad propia de la cosmovisión cristiana, recibida por el pueblo a partir de la enseñanza multisecular y tradicional de la Iglesia institucionalizada” (p. 412), és a dir, que separa el cristianisme social i comunitari, del de les autoritats que tracten d’institucionalitzar, això és, de formalitzar, el cristianisme originari (manifest, com ara, en els capítols 10 i 11 dels Fets dels Apòstols, del Nou Testament [10], on es parla del pas del paganisme al cristianisme), un detall clau per a no caure en una tendència històrica a unir cristianisme amb conservadorisme i amb ment tancada, ja que, com ara, en els temps que vivim, hi ha (com també hi ha hagut al llarg de la història i, per exemple, ho feu en el segle XX), persones i línies cristianes de caire social i en consonància amb el matriarcalisme que es reflecteix en eixos capítols del Nou Testament, això és, en el cristianisme inicial.

Eixes pervivències, atenent a lo que escriu Francisco Javier Fernández Conde, com a lo plasmat per Angie Simonis sobre quina política hi havia sota l’Imperi Romà, a nivell peninsular, explicaria que tant en Astorga (Lleó, d’on parla l’autor) com en la banda mediterrània (a què fa al·lusió Angie Simonis), hi hagués prou tolerància cap a lo autòcton, perquè “La religión romana pasaba (…) a ser un medio de integración de las poblaciones indígenas que, por diversas vías, podrían llegar a considerar beneficios un poder político que contaba con el respaldo de unos dioses propios. Como en otros lugares, el Estado romano permitió la continuidad de los cultos indígenas en áreas rurales del territorio” (pp. 377-378).

Així mateix, ens comenta que “En las comarcas pirenaicas más orientales, el sustrato de la religiosidad indígena era muy parecido al de las demás regiones norteñas, a pesar de haber experimentado mucho antes la influencia del cristianismo, contando, relativamente pronto, con unas estructuras eclesiásticas de carácter administrativo mucho mejor definidas que las de los vascones y las de los cantabroastures” (p.384).

Aquesta manera d’entendre la religió, lo diví, lo fantàstic, etc. , es manifesta, per exemple, en la pervivència de balls, com ara, el dels bastons, actes en què l’ésser humà, com llegim en l’article “El rito convertido en danza. Los cossiers de Mallorca” (https://repositorio.uam.es/bitstream/handle/10486/8699/46401_11.pdf?sequence=1), de Francesc Vallcaneras Jaume, estudiós de la música balear, feia ús d’“Una fe primitiva que le hacía creer, entre otras cosas, que el ruido alejaba los malos espíritus, que los saltos violentos favorecían la siembra de la tierra, o que el danzar rítmicamente propiciaba la buena cosecha” (p. 71). Aquests balls encara es conserven, com ara, en les Illes Balears i en moltes poblacions de l’àmbit lingüístic.

També podem agregar, partint de l’article “El mitopaisatge Pirinenc: una aproximació” (http://www.francescroma.net/web/laseu.doc), de Francesc Roma i Casanovas, que, en el context en què entraren els Sants de la Pedra (així com ho havien fet altres, ja que aquest article no tracta sobre els sants Abdó i Senent), “adquireixen un sentit extraordinari. En el mateix sentit, Enrique Satué ha demostrat en la seva tesi doctoral com aquest procediment era una manera de fer penetrar la religió a través d’elements viscuts, tangibles i concrets. Per a ell, els elements naturals (un arbre, un camp, una roca o una font) podien donar estatge a una llegenda o a un aprenentatge que conformarien un microcosmos pedagògic o una gran enciclopèdia per integrar-se a la comunitat (…).

Enrique Satué ha estudiat les processons i romeries de l’Alt Aragó. En aquests rituals, alguns elements ‘en pedra’ reforçaven el culte als sants: són les ‘empremtes didàctiques’ o marques on la tradició diu que el sant s’havia aturat o agenollat. Els santuaris i la religió varen trobar en els arbres, roquissars, coves i fonts uns aliats molt potents (…). Aquesta religiositat popular ens mostra una estratègia pedagògica molt útil a l’Església en el moment d’adaptar-se a les creences i superestructures dominants; s’hi pot veure una fusió entre el natural i el sobrenatural, el pagà i el cristià. En el seu treball, Enrique Satué ens mostra com es troben petjades de sants en els camins de les peregrinacions per on abans havien caminat els sants personatges. Aquest procediment ‘constituïa un efectiu mecanisme pedagògic fomentat per l’Església per tal que la mentalitat popular (…) fos motivada davant d’una cosa viva i directa com l’empremta d’un sant’ (pp. 4-5).

 

 

Notes: [1] Fer batallades: Fer que colpege la campana per mitjà del toc produït per la peça de ferro en forma de pera suspesa en l’interior de la campana.

[2] Part interior del temple on es guarden les relíquies i coses sagrades.

[3] Peça d’or, d’argent, etc., en què s’exposa el Santíssim Sagrament en la veneració pública.

[4] Hora menor del rés eclesiàstic que pertoca recitar-se a migdia.

[5] La darrera de les hores menors eclesiàstiques que es diu abans de vespres.

[6] El Concili Vaticà II (1962-1965).

[7] Em recordà, des d’un primer moment, el toc de fusta a terra, durant determinats balls, per a que la terra no s’adormís, sinó que es mantingués fèrtil.

[8] Textualment.

[9] “Sufrí crisis de fe a los 50 y me recuperé, pero la más ingenua dio paso a otra más unamuniana” (https://www.lne.es/asturias/2010/07/12/sufri-crisis-fe-50-recupere-ingenua-dio-paso-unamunianan/941378.html), entrevista publicada en “La Nueva España”.

[10] Part de la Bíblia que inclou els passatges dels quatre evangelis i dels escrits que es consideren posteriors a la mort del Jesús literari. En els capítols esmentants, el matriarcalisme està present i, a més, podem partir que, fins i tot, persones crítiques amb la versió oficial del cristianisme, com ara, Pepe Rodríguez, admeten la veracitat de l’autor dels Fets dels Apòstols, tot i que els situen en un moment històric lleugerament diferent, però dins del mateix segle, i dels texts, això és, que no foren manipulats posteriorment, ni que es tracta d’una versió falsa.

El feudalisme, la dona i els Sants de la Pedra

 

Tot seguit, tractarem el tema de la historiografia en relació amb l’Edat Mitjana, amb el feudalisme, amb la dona i amb els Sants de la Pedra, sobretot, a partir de com s’ha ensenyat, des del segle XVIII, amb l’entrada de la Il·lustració i de l’ensenyament primari obligatori.

La introducció de lo patriarcal en la Corona Catalanoaragonesa enllaçaria, per exemple, amb el procés d’intent de substitució cultural de Sant Isidre (castellà, de cultura patriarcal i només u) per a arraconar els Sants de la Pedra i, ves per on, a partir del segle XVII, però, sobretot, del segle XVIII. A més, va en línia amb lo que exposa David Algarra en el llibre “El comú català”.

I diem del segle XVIII perquè, és després de la Guerra de Successió, quan el rei Felip V, decideix, per exemple, eliminar els set centres d’ensenyament universitari de Catalunya i crear, en canvi, una universitat nova, la de Cervera (en 1717 i, així, a més introdueix el terme “universitat”, amb un significat diferent al català, que es corresponia al d’una institució d’autogovern local, no d’ensenyament). I ho justificarà, com podem llegir en l’obra “El comú català” (p. 143, nota 3), amb un decret de l’11 de maig de 1717, en què escriu que “Por cuanto las turbaciones pasadas del Principado de Cataluña obligaron mi providencia a mandar se cerrasen todas sus universidades, por haber los que concurrían en ellas fomentado muchas inquietudes. Mas viendo reducido a mi obediencia todo aquel Principado, y reconociendo la obligación en que Dios me ha puesto de atender al bien de aquellos vasallos y no permitir que las torpes sombras de la ignorancia oscurezcan el precioso lustre de las ciencia , he resuelto restituir a sus naturales esta común utilidad, eligiendo para general comprehensión de todas las ciencias, buena crianza de la juventud y esplendor de esta monarquía, una Universidad que, siendo émula de las mayores de Europa en riqueza, honores y privilegios, convide a los naturales y extranjeros a coronar su grandeza con el más autorizado concurso.

Y teniendo muy presente mi gratitud, cuanto he debido al amor y constante lealtad de la fidelísima ciudad de Cervera, en todo el tiempo que ocuparon los enemigos aquel Principado, como acostumbra a mantener siempre la fe prometida a sus soberanos. Y siendo sano su temperamento y proporcionada su situación, la he elegido para teatro literario, único y singular de aquel Principado. A cuyo fin he mandado hacer diseño y planta de un majestuoso edificio a proporción de la idea formada de esta Universidad”.  

Aquesta idea de donar llum va unida a afavorir lo que es considera científic (com hi hem vist) i, a més, també en el camp de la història, com podem veure en el llibre sobre les festes de Carpesa, quan, en l’article “Carpesa en el siglo XVIII según documentos de la época”, signat per José Jaime Brosel Gavilá, llegim que, en l’àmbit de l’estudi històric, es funda, en 1735, la “Real Academia de la Historia”. José Jaime Brosel comenta que la creació d’aquesta acadèmiatiene origen en la tertulia que diversos eruditos e ilustrados residentes en Madrid comenzaron con el objetivo de dialogar sobre la historia, centrándose de modo especial en aquellos puntos que consideraban difícilmente aceptables desde criterios histórico-críticos” (p. 97). Finalment, el rei, Felip V, escriuria, en la Real Cédula (de 1738), que la missió de l’entitat seria aclarir “la importante verdad de los sucesos, desterrando las fábulas introducidas por la ignorancia o la malicia, conduciendo al conocimiento de muchas cosas que oscureció la antigüedad o tiene sepultado el descuido” (p. 97).

Així resulta fàcil d’entendre que, per exemple, en 1820, l’alcalde de Lleida, Domingo Marañosa, com podem llegir en el llibre “El comú català” (p. 173), escrigués al cap polític: “Esta ciudad se compone casi toda de gente de campo y de muy poca o ninguna educación. Apenas hay comercio e industria que obligue a la gente a viajes que ilustre”, tot i que, segons l’alcalde, “el común de labradores y artesanos que son capaces de alguna instrucción y discurso puede afirmarse que se van aficionando al nuevo sistema y entrando en esperanzas que harían sostenerlo”. L’ensenyament públic i obligatori seria el pont que aplanaria el camí d’aquesta necessitat d’il·lustrar la població amb la intenció que acceptassen els valors i l’esquema mental que proposava el sistema polític que estava emergent per tal que s’acabàs amb la ignorància (el matriarcalisme i tot lo que estigués unit) i, de pas, que les persones (sobretot, les que vivien del camp i de la ramaderia) s’allunyassen de lo que els havia aportat el sentiment d’arrelament social, tan present, com ara, en el període que abraça des del segle VIII fins al XII i, en menor mida, segons avancem en el temps, si bé, principalment, a partir de mitjan segle XVIII.

Així mateix, afegirem que en l’entrada “Gafapastas en la Edad Media” (https://www.jotdown.es/2013/11/gafapastas-en-la-edad-media), d’Antonio Orejudo i que apareix en la web “Jot Down”, comenta que “el discurso pedagógico ha incidido tanto en la luminosidad del Renacimiento, que se necesitaba un apagón total de la Edad Media, para que Petrarca y los suyos brillaran bien.

(…) los diez siglos de cultura medieval (…) se han convertido en el patito feo, en la cenicienta de la historia de la literatura. Toda la gloria, toda la luz se la ha llevado el Renacimiento. El Siglo de Oro [castellano] lleva chupando cámara desde la Ilustración, y ha dejado fuera de plano, y un poco desprestigiada, a la pobre Edad Media.

(…) la Iglesia católica fue una institución vanguardista en la Edad Media, un motor de progresos y un estímulo para el cultivo de las artes, de las letras y de la cultura en general. Sí, una gran patrocinadora de las artes”.

I, això, sense deixar de tenir present, com ara, que, en documents com “El cicle de la  vida: els rituals de la vida de l’individu dins d’un context familiar i social” (https://uom.uib.cat/digital/Assets/311/311229_pres1_pedret.pdf), que tracten, fins i tot, sobre moments més pròxims als nostres dies, podem llegir, sobre el matriarcalisme en les Illes Balears, que “Les dones casades eren les que comandaven, no només dins la casa, sinó fora. En Pere Capellà [1] escriptor de comèdies de costums mallorquins en té una titulada Sa madona du es maneig. N’Antoni Galmés (1982) conta que quan els poblers [2] anaven el dimecres al mercat de Sineu a comprar mules, en arribar a un acord amb el venedor deien ‘sa barrina està feta, si sa mula li agrada a sa meva dona’ o ‘a mumare’ (si era fadrí). Els jornalers i missatge[r]s solien donar el sou a les seves dones i la dona els hi donava una quantitat per fumar i anar al bar. La majoria de dones controlaven els diners familiars i quan s’havia de fer una despessa grossa, donaven els diners a l’home perquè ell pagués (ell era ‘l’amo’ i així semblava que ell era el qui tenia el control de l’economia familiar). N’Antoni Galmés també conta que un home de S’Aranjassa deia que els homes casats són de dues castes: els qui diuen que a ca seva la dona comanda i els qui estan avergonyits de dir-ho. Un altre exemple el trobam a la novel·la Bearn d’en Llorenç Villalonga, aquest escriptor contraposa la intel·ligència i el seny de la senyora Maria Antònia amb les bajanades i quimeres del seu marit el senyor Toni” (p. 23). A hores d’ara, es pot accedir a aquest document, en Internet, cercant-lo mitjançant el títol.

Però això era una cosa que ja venia de lluny, com comenta en la pàgina següent, en afegir que, en el dret consuetudinari (basat en els costums) mallorquí, es reflectia el paper predominant de la dona, cosa que ens ve a dir que, els seus avantpassats (i, per tant, en part, pobladors de l’històric Rosselló, és a dir, de la banda del Pirineu on està el Vallespir i, així, Arles) vivien de manera matriarcal, com m’ho confirmarien, per Facebook, persones del País Valencià i de Catalunya, com veurem més avant. Així, en les Illes Balears, i sempre partint d’aquesta font sobre el cicle de la vida, hi havia trets com “s’escreix”, pel qual “el futur marit obsequiava a l’al·lota per la seva virginitat”, “dures per violació, rapte, abusos deshonests (o besada)”. A més, hi ha que, “a l’àmbit rural eren freqüents els pactes successoris pels quals el marit i l’esposa eren usufructuaris mútuament i de per vida dels béns donats als seus hereus”, que “legalment, no s’establien diferències per raó de sexe a l’herència, s’acostumava a repartir per igual entre fills i filles. Socialment, sí hi havia diferències, les filles rebien les pitjors terres (les costaneres)” i, acaba aquesta exposició dient que “l’esposa administrava els seus béns sense la tutela del marit (separació de béns) i això li permetia intervenir a la vida mercantil (en tenim constància des dels segle XIV a les sentències del Consolat de Mar). Al segle XV, dues dones, la jueva conversa Esclaramunda Bertran i la cristiana vella Agnès de Pacs apareixen com les contribuents més importants de Mallorca amb un fabulós patrimoni”.

Però, per a que no semble lluny de la realitat ni distant de la cultura valenciana, diré que, l’endemà d’escriure els dos paràgrafs anteriors, el 29 de juliol del 2018, llisquí els meus pares part de l’escrit referent a les dones balears que hem vist adés i a la gestió de l’economia familiar, amb motiu d’una visita a ma casa. Doncs bé: no sols s’hi sentiren identificats (ningú no en feu cap objecció) sinó que, a més, ma mare afegí que sa mare (1910-2000) també ho feia amb el meu avi matern (1906-1992), a l’hora de portar la casa i els diners. I, per a rematar-ho, em comentà que l’home portava els diners a casa, però la dona (amb ment oberta i, per motius de tradició, “com una cosa natural”, com digué ma mare) era qui els gestionava i decidia a què es dedicarien. I, per a confirmar aquesta vida i aquesta cultura vinculada al matriarcalisme (que no al patriarcat), m’adduïa que tenia lloc sense que la dona tractàs d’imposar l’orde ni l’obediència; en paraules seues: “Això no tenia res a vore amb el ‘ordeno y mando’”… castellà. Afegirem que provinc de família valenciana i valencianoparlant per les dues bandes (pare i mare) i, també, per la banda dels meus avis i de les meues àvies (tots valencianoparlants i fills de valencians valencianoparlants, com ells), com hem pogut saber per mitjà d’un arbre genealògic fet per un cosí germà meu.

Així mateix, el 29 de juliol del 2018, pengí en Facebook bona part de lo escrit més amunt sobre la gestió dels diners en les famílies balears catalanoparlants, les quals confirmen que la cultura de l’àmbit lingüístic està a favor del matriarcalisme i que, per tant, la devoció als Sants de la Pedra, com la inclinació històrica (i cultural) per lo que, des de les persones més partidàries i defensores dels valors que defenia la Il·lustració en el segle XVIII, es considera obscurantisme, mereix una compensació (la conservació), i que la millor manera de fer-la possible és mitjançant la seua difusió, bé oral, bé per qualsevol mitjà de comunicació social o mediàtic, com ara, Internet, no sols per via familiar, sinó a nivell social. Ací n’hi ha algunes respostes i el nom de les persones: “Els meus pares treballaven i ma mare era la que portava l’economia familiar, mon pare es guardava uns pocs diners per si de cas tenia que portar els tractors al taller, comprar el gasoil i per al camp. Però quan hi havia que fer alguna cosa a casa, era mon pare qui pagava” (Lola Moncho Frasquet, de l’Alqueria de la Comtessa), “Així és” (Maria Aguilar Oliver, de Sabadell), “Real (…). Sóc de Montesa (La Costera). I sí, tradicionalment, es feia igual” (Vicenç Perales Sanz), “Jo també tinc la mateixa vivència de ma mare (Alacant, 1911-2001)” (Emili Rodríguez Bernabeu, Ciutat d’Alacant), “A casa els pares també anava així. El pare donava el sou a la mare i ella l’administrava” (Rosa Garcia Clotet, Blanes, Catalunya), “He conegut i conec famílies que funcionaven així” (Rosa Adroher Bonet, l’Empordà i resident al Gironès), “A casa sempre havia estat així. L’economia familiar anava a compte de la mare”  (de Sabadell, del Vallès, però tota la seua família ve del Solsonès), “A casa els pares es feia d’aquesta manera. El meu pare cobrava setmanalment, li donava a la mare i ella ho administrava” (Neus Castellví Asensio), “A Catalunya, també hi havia aquest costum, la dona disposava dels diners. Era ella la que donava un tant al marit pels seus gastos. El meu pare era valencià, però de la part ‘xurra’ de Bunyol” (Àngels Moran Navarro, Ciutat de Barcelona, de mare barcelonina “amb ascendència de Cartagena” [3]), “En ma casa la cosa funcionava així, però una cosa curiosa: que si s’adonava al meu poble, era que l’home agafava el cabàs i anava a la plaça, mercat i feia la compra del dia, per tant, la dona sols tenia que cuinar el que el marit li portava.

Molts ho qualificaven de masclisme. La meua opinió és que la dona era molt intel·ligent, puix es lliurava de molts maldecaps” (Cristina Pons Claros, Sueca, la Ribera Baixa).

A més d’aquests comentaris per part d’amics de Facebook, el 7 de febrer del 2019, escriguí dos posts, en el meu mur de Facebook, amb el tema de la gestió de la casa en les cases valencianoparlants i com ho feien els meus avis materns i els meus pares. En u, hi deia que “Adés he llegit unes línies de Jesús Banyuls Garcia sobre la gestió de la casa en les cases valencianoparlants, on la dona era qui hi feia possible (i encara ho fa) que no s’afonàs”. I, en el segon, lo següent: “La meua àvia gestionava els diners que portava el seu home (el meu avi matern) i no era dictadora, ni seguia, en paraules de ma mare, el ‘ordeno y mando’ castellà (…).

A hores d’ara, més d’una vegada, mon pare pregunta a ma mare, després de tractar un tema els dos; i ella, pensat i fet, hi pren la decisió.

Em diu ma mare que ell ho accepta de bon cor”.

Les respostes foren:  “La dona que és bona gestora dins la família, mira pel bé comú dels seus membres. A pagès, la mare gestionava i no faltava el bàsic per ningú. (…) Esperit emprenedor sí que hi havia, sobretot en els conreus i en la compra d’animals. L’element democràtic hi era present quan es determinava què i on plantar” (Carme Planella Carbones, Les Planes d’Hostoles, “un poble de Girona”), “Diuen que l’home proposa i la dona disposa” (Pere Vidal), “Bona compenetració” (Pilar Bonamusa Oms, d’Olzinelles, dins del terme  de Sant Celoni), “Tal com té de ser” (Maria Aguilar Oliver, de Sabadell), “Encara passa a moltes famílies, però no vol dir que les dones siguin mandots (sic), és perquè molts homes s’hi aclimaten i així ells estan més tranquils” (Rosalia Sedo Coll, de Capçanes), “Moltes cases, han sortit endavant gràcies a les dones que han estat al peu de canó.

Jo treballo i controlo, ell treballa i treu la pols, passa l’aspiradora i cuina.

Feina compartida.

No sóc ni feminista ni masclista, sóc compartidora.

(…) donem a les dones el seu lloc i als homes també.

Sóc de Barcelona.

Tercera generació tant de pare com de mare” (Gemma Luis Juanola).

Ara bé, que aquest matriarcalisme es manifeste més exteriorment o, si més no, per mitjà d’escrits sobre el tema de lo matriarcal, en fonts relacionades amb les Illes Balears i no tant, com ara, amb la resta de territoris de l’àmbit lingüístic i de lo que era la Corona Catalanoaragonesa, al meu coneixement, no resulta estrany, entre altres motius, perquè el fet de ser un territori insular i, així, amb menor relació terrestre, facilitaria que es mantinguessen millor els costums i les tradicions que, al llarg del temps, aquest matriarcalisme puga haver-se conservat amb major facilitat.

Igualment, podem parlar que l’estudi de lo matriarcal en lo que ara és Espanya, sembla ser un tema políticament correcte quan es fa sobre la cultura basca, però no, per exemple, en altres cultures. A més, no pareix que siga un tema pel qual hi haja gran interés a l’hora de tractar el tema de la violència sexual o, com ara, de la sexualitat, entre altres motius. I que eixe estudi es faça més parlant de “societat” (“societat patriarcal”), en lloc de fer-ho en térmens de “cultura” (i, de pas, cultura a cultura), crec que és una de les causes que ho explicarien. Per això, en aquest estudi, fem ús de la paraula “cultura” i la relacionem amb la de “llengua”, perquè partim del vincle que hi ha entre ambdues i, així, amb la cultura matriarcalista i a una manera matriarcal de viure.

Acabarem aquestes línies sobre el matriarcalisme i la cultura balear (i, com hem vist, de tot l’àmbit lingüístic) amb una dada més. Amb intenció de confirmar, més enllà de la intuïció, que no sols aplegarien a les Illes Balears (al Regne de Mallorca) primers pobladors cristians catalanoparlants de la Corona Catalanoaragonesa procedents de l’Empordà (com havia llegit en un article d’Arnau Folch) i del Rosselló (i, per tant, també de la comarca del Vallespir), sinó que, a més, ho farien acompanyats d’aquesta visió matriarcal de la vida, envií un missatge a Bartomeu Mestre “Balutxo”, el 29 de juliol del 2018, qui em contestà així: “Sí, de l’Empordà  i del Rosselló. Els topònims han esdevingut llinatges habituals de Mallorca: Rosselló, Perpinyà, Sureda, Alenyà, Prats, Canet, Vallespir, Figueres, Roses…”.

Podem dir, per tant, que l’estudi sobre aquests segles de la Història, també vinculats als Sants de la Pedra, i des d’una visió més àmplia i més lliure de prejudicis, ens està portant, de pas, a una simpatia cap al matriarcalisme i, a més, a una presentació dels fets i de lo que tingué lloc, d’una manera més receptiva a tota l’aportació que esdevingué, cosa que podem considerar com a positiva, no sols a nivell historiogràfic sinó, també, social i pedagògic.

 

 

Notes: [1] Escriptor balear (Algaida, 1907- Ciutat, 1950). L’obra esmentada fou escrita en 1950.

[2] Nadiu o resident a Sa Pobla (illa de Mallorca).

[3] Informació facilitada el 10 de març del 2020.

La historiografia, el feudalisme, la dona i els Sants de la Pedra.

 

Tot seguit, tractarem el tema de la historiografia en relació amb el feudalisme, amb la dona i, per exemple, amb les comunitats rurals com també a la introducció dels Sants de la Pedra en terres catalanes en el segle X i amb la seua expansió posterior.

Sobre la manera de tractar l’època que va des de la caiguda de l’Imperi Romà fins al segle XII, si fa no fa, per part de la historiografia, tinc molts punts en comú amb comentaris realitzats per historiadors que, per exemple, estudien la Història des de la vessant social i, incloent, igualment, la gran majoria de la població (popularment, el poble senzill) a més de donar entrada a les persones que ocupaven càrrecs de poder o que han estat més presents en els escrits, com ara, en els llibres escolars, en la premsa, en publicacions de recerca, en els mitjans de comunicació social, etc.

Així, el 7 de juliol del 2018, vaig trobar que, en l’entrada “Pagesos sense senyors” (https://reconstruirelcomunal.net/pagesos-sense-senyors), de la web “Reconstruir el Comunal”, hi ha un vídeo en què apareix Meritxell Bru, membre del grup de recerca “Arqueologia Agrària de l’Edat Mitjana” (ARAEM, UAB), amb la transcripció de part de la seua exposició. La historiadora diu que “Tradicionalment, la historiografia s’ha interessat més per aquells períodes històrics en què hi ha una documentació abundant que facilita la tasca investigadora. En canvi, això ha fet que aquelles èpoques en què hi ha poca documentació s’hagin deixat una mica de banda, i fins i tot s’hagin tractat de forma pejorativa. Se’ls hi ha posat adjectius com ‘època fosca’, ‘edat obscura’… (…) La presència de documentació ens indica que hi ha un poder fort que té la capacitat d’organitzar, o si més no ordenar, els processos productius. Aquest centre de poder és el que tradicionalment ha interessat més als historiadors.

(…) Les comunitats pageses no necessiten documents per organitzar-se, per tant, la manca de documentació no té per què ser una qüestió negativa, sinó que pot indicar precisament el contrari. Una època en què no hi ha molta documentació pot indicar precisament que hi ha major autonomia per part dels camperols”.

Aquesta menor presència de documentació, seguint la mateixa línia que en la tesi d’Angie Simonis, quant toca la península ibèrica en temps de l’Imperi Romà, podria tenir lloc amb el fet que hi hauria major tolerància entre hòmens i dones i, per tant, una cultura matriarcalista que considera important la paraula (recordem les expressions “ser home (o cavaller) de paraula”, que encara perduren en l’àmbit lingüístic).

Parlem d’un període, si més no, de més de quatre segles, arran de la caiguda de l’Imperi Romà d’Occident, en l’any 476, en què predomina un estil de vida més d’acord amb el matriarcalisme. De fet, mentres he estat indagant en Google sobre “els pagesos a l’Edat Mitjana”, he trobat algunes entrades, com ara, el document “L’Europa feudal: L’Alta Edat Mitjana” [1] (http://www.iescanpuig.com/ewccp/lib/exe/fetch.php?media=vmvitutia:europa_feudal.pdf), i una de les primeres coses que pensí, en veure les dues parts en què es divideix l’Edat Mitjana, fou en la foscor (i el matriarcalisme) i l’expansió (i lo patriarcal i el patriarcat).

Caldria comentar que, per exemple, en les recerques sobre la creativitat, es considera que una persona la desenvolupa més (i això val per a una cultura i per a una part de la Història) quan, entre altres coses, trau idees noves sense recórrer tant a anteriors i, fins i tot, quan n’aporta de noves i que no tenien antecedents, detall que va en línia amb els segles anteriors a aquesta expansió i que, a més, van afavorides pel matriarcalisme, ja que no pretén anul·lar ni unificar la creació de les persones i que, a més, fa costat a l’escolta de l’altre, del proïsme i a una ment oberta. Ho podríem confirmar, per exemple, recorrent al llibre “Història de les dones a la Catalunya medieval” , de Teresa Vinyoles Vidal, quan, sobre els segles IX-XI, escriu frases com les següents: “Amb la mateixa fortuna o misèria, la dona no és objecte de cap mena de menysvaloració particular per part dels homes que l’envolten en la vida quotidiana, i especialment per part del marit.

(…) Hem trobat molt poques referències concretes a violència domèstica en els documents consultats dels segles IX a l’XI. Les fonts, almenys aparentment, ens mostren una gran cohesió familiar, entre marit i muller, entre generacions, o entre germans (…) Podem assegurar que en la mentalitat de mil anys enrere el fet que un marit matés la dona era un acte greu, una falta gravíssima. L’Església del segle X es refereix a usos ancestrals quan considera que hi ha un pecat que té una penitència irrevocable segons  l’antic costum: l’homicidi de la muller”. Açò no és una cosa puntual i que, així, ens ve a dir que aleshores predominava el matriarcalisme a nivell rural i, fins i tot, social, de la mateixa manera que, com encara fan algunes cultures de l’Índia, no hi ha infanticidi femení, ni s’infravalora la dona[2].

Continuant amb el tema de la dona i, de rebot, amb el matriarcalisme, hi ha informació que, fins i tot, està relacionada amb la comarca del Vallespir, en què està Arles, i, concretament, al segle X, és a dir, quan s’incorporaren els Sants de la Pedra a la cultura catalana. Figura en el llibre “Història de les dones a la Catalunya medieval”, de Teresa Vinyoles. Podríem dir-ne que són molt sucoses, ja que ens donen moltes pistes sobre com es viuria i, per tant, quina hauria estat la visió de la cultura catalana en els seus orígens, no sols en el temps, sinó en l’espai geogràfic: “La seua filla [3] Goltregoda, vídua de Llop I de Pallars, com la mare fou vídua durant una trentena d’anys (950-980), donà als seus fills els noms de Borrell i Sunyer, onomàstica emprada en la casa de Barcelona, però estranya a les cases de Pallars-Ribagorça. Tant ella com la seva nora Ermengarda de Vallespir, filla d’un noble local i muller d’Oliba Cabreta, foren dones que tingueren preeminència [4] dins la família, la seva autoritat fou gran. A Ermengarda, el marit la va deixar l’any 988 al capdavant dels comtats de Cerdanya i Besalú, per ingressar a Montecassino, i ella va governar-los i administrar-los al costat dels seus fills, als quals traspassà el poder. Es reservà els béns propis que tenia al Vallespir, on continuava exercint la seva autoritat, de manera que l’any 994 presidia allà un judici.

(…) Aquestes primeres figures femenines de l’època carolíngia, actives, revestides d’autoritat i lloades pels seus contemporanis, se sostenen en un context social i uns costums favorables (…); però són només uns pocs exemples entre molts d’altres i són aproximadament com una avançada del gran protagonisme polític que tindran les dames del segle XI” (p. 24).

Aquest matriarcalisme té lloc en un ambient on predomina la transmissió de la cultura majoritàriament, per mitjà de la paraula oral (a diferència de la que tindrà lloc, principalment, en el segle XVIII i posteriors, això és, a partir de la Revolució industrial), llegat cultural que, a més, es difonia de generació en generació i per mitjà del sentiment de comunitat, com, també, d’una actitud conservacionista o, com diríem ara, ecologista, de la natura i de la vida. Així, com llegim en “La humanización de la naturaleza en la Edad Media” (https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/197011.pdf), article de Carlos Barros publicat en la web “Dialnet” [5], “Para el hombre medieval el ganado, los árboles y sus frutos, podían llegar a ser tan importantes como las personas, no en balde el hombre medieval se consideraba parte inseparable de una naturaleza viva.

Para entender la relación del hombre con su medio ecológico, en la Edad Media, hay que prestar particular atención al bosque, que en el siglo IX ocupaba aún el 40% de las tierras de la abadía de Saint-Germain-des-Près [6], zona especialmente adelantada desde el punto de vista agrícola. Por regla general, en la Europa altomedieval, el bosque domina la mayor parte de las tierras, y la economía campesina dependía de él para sobrevivir. En el siglo XII, lo primero que apunta el Códice Calixtino[7] sobre la tierra de los gallegos es que ‘abunda en bosques’ y, cuatro siglos después, otro viajero, Fernando de Colón, muestra su asombro por las leguas [8] de robledales y castañares que rodean sus poblaciones” (p. 186).

Podem admetre, doncs, que hi havia, en paraules de Carlos Barros, un “equilibrio altomedieval entre tierras de cultivo, pastos y bosques” (p. 187).

Lo comentat en els paràgrafs anteriors, ho entendrem millor quan passarem a les lectures següents. Començarem per un escrit del segle XIX (un poc més de deu anys abans de la introducció en Espanya del sistema d’ensenyament públic obligatori, en 1857, per mitjà de la “Ley de Instrucción Pública”, per a captar com ens ha aplegat fins a nosaltres, des de l’ensenyament, la visió sobre lo rural i sobre el matriarcalisme i, tot seguit, n’exposarem per orde cronològic.

En primer lloc, Pascual Madoz, el cap de la desamortització (del segle XIX i que afectà Espanya), com llegim en el llibre “El comú català”, de David Algarra Bascón, deia així, en un diccionari que elaborà i datat en 1844: “otro motivo que abre anchura senda á los atentados contra la propiedad agrícola, es el hábito contraído en el territorio de entrometerse en los montes, campos y viñedos, sustrayendo de ellos los frutos, y destruyendo bosques y arbolados. Observándose en casi todos los pueblos, que desde una edad muy tierna acostumbran los padres obligar á sus hijos á ir a los bosques agenos a cortar leña y traerla á sus casas (…) La represión de este delito pende tanto de los propietarios, como del Gobierno; los primeros asociándose para la recíproca protección de sus intereses, con el establecimiento de guardar, y otras medidas que permite la ley; y el segundo, por medio de la competente policía rural (…). La falta de instrucción pública se deja conocer por las circunstancias de ser más frecuentes, allí donde es menor, los actos de violencia contra las personas. Cree la junta gubernativa lo mismo que nosotros creemos, y no puede durarse que, generalizando la instrucción primaria, y procurando que las escuelas y establecimiento de esta clase, contasen como uno de los principales deberes, la enseñanza de los principios religiosos, cimentando el sistema de aquellos, sobre la buena moralidad, se conseguirá suavizar las costumbres, introducir hábitos de respeto a las personas y a las propiedades y destruir por fin las inclinaciones funestas que han dejado impresas en los pueblos (…) hace algunos años” (p. 212).

D’aquestes paraules deduïm que en el segle XIX, com ja ho feia en el X, quan apareix l’abat Arnulf i comença el procés d’expansió dels Sants de la Pedra pels comtats catalans, moltes persones que vivien en les zones rurals, anaven a la muntanya, que consumien fruita, que en treien llenya, que el model de vida era creador i que l’educació, majoritàriament, era oral, lluny de l’interés per “la buena moralidad” (uns principis morals, detall que va en línia amb lo patriarcal) i per la “suavització” (eliminació) de costums antics i no precisament en la línia capitalista i que, per mitjà de l’escolarització obligatòria, es presentaria com a digna d’imitació per part de la població.

És més, les paraules de Pascual Madoz (segle XIX), quan escriu “la falta de instrucción pública” pot recordar-nos el mite de l’obscurantisme, de la decadència o de la ignorància [9] el qual podríem dir que comença a tractar de quallar, socialment, a partir del Renaixement (segles XV i XVI) i amb la Contrareforma catòlica de mitjan segle XVI, la qual accentuarà lo masculí. De fet, hi ha una entrada que ho plasma d’una manera interessant: “Edat Mitjana, edat fosca?” (http://www.antonijaner.com/miscel-lania/item/1101-edat-mitjana-edat-fosca), d’Antoni Janer Torrens, i publicada en la seua web “Batecs clàssics”, també del 2017, de què en reproduirem bona part: “El terme Edat Mitjana fou encunyat durant el Renaixement. Un dels primers a utilitzar-lo va ser el bisbe Giovanni Andrea Bussi (segle XV), que definí com a media tempestes –‘període mitjà’- en llatí- els gairebé mil anys que havien transcorregut des de la caiguda de l’Imperi Romà d’Occident (476) fins a la seva època (…).

Així doncs, al segle XV s’imposà una divisió tripartida de la Història: Edat Antiga, Edat Mitjana i Edat Moderna. La primera part de l’edat que ens ocupa (fins a principis del segon mil·lenni) se sol anomenar Alta Edat Mitjana, en contraposició a la Baixa (la resta). Aquesta denominació procedeix del terme alemany alt, que no significa ‘alt’, sinó antic.

L’artífex de l’Humanisme, l’italià Francesco Petrarca (1304-1374), ja tingué consciència de viure una etapa més o manco ombrívola que s’havia interposat entre els gloriosos temps clàssics i el resplendent món modern. Enterrar la barbàrie medieval per recuperar els valors de la cultura grecoromana seria l’obsessió de l’època, batejada com a Renaixement per l’historiador de l’art del segle XVI Giorgio Vasari”.

En aquest sentit, però en l’article “La humanización de la naturaleza en la Edad Media”, de Carlos Barros, hi ha que “En la ciudad [medieval] el hombre vive libre de la tiranía de la naturaleza, de la opresión del frío, de la noche, del hambre. Evidentemente es una exageración milenarista hacer del mundo urbano una especie de paraíso terrenal, pero sí es cierto que la ciudad medieval introduce transformaciones mentales destacadas. Se pierde el contacto con la naturaleza, que se observa desde la ventana, con mayor distancia psicológica, sustituyendo la visión medieval mágico-maravillosa por el goce estético y el deseo de estudiarla empíricamente para dominarla mejor” (p. 191).

A tot això,  l’article “Edat Mitjana, edat fosca?” addueix que “La visió propagandística de l’Humanisme alimentà la creença errònia que l’Edat Mitjana consistí en deu segles de retrocés intel·lectual. Res més lluny de la realitat. Va ser durant  l’Edat Mitjana quan sorgiren diversos dels petits avenços que milloraren la nostra vida: botons, coberts, brúixola, ulleres o el rellotge mecànic. També aleshores es començaren a configurar institucions com els bancs i les universitats; es construïren les grans catedrals  gòtiques (…) i es difongueren les notes musicals i els nombres indoaràbics, a més dels escacs i els jocs de cartes.

Tampoc no sembla (…) que fos una era d’aïllament. Basta recordar que (…) a l’any 1000 el víking Leif Eriksson desembarcà a Nord-Amèrica. D’altra banda, hi ha qui s’atreveix a titllar de vandàlica la societat medieval, a qui s’acusa d’arrasar els monuments de l’antiguitat clàssica. El cert, però, és que en moltes ocasions els vertaders responsables d’aquests saquejos foren les estrelles del sofisticat Renaixement.

Un altre tòpic que convé desterrar és el relacionat amb la manca d’higiene de l’Edat Mitjana. No és veritat que la gent es rentàs només dos o tres cops a l’any. Els banys calents foren durant aquells temps una pràctica molt estesa, vista com a motiu de plaer i hàbit sanitari.

(…) Certament, la Inquisició fou creada al segle XII per acabar amb l’heretgia càtar, però la vertadera caça de bruixes es generalitzà sobretot en l’Edat Moderna. A més, cal tenir en compte que l’Índex de llibres prohibits també va sorgir en l’Edat Moderna –el 1515 el papa Lleó X establia la censura prèvia a tota la Cristiandat”.

Un altra publicació interessant, com ara, “Dones poderoses a l’Edat Mitjana” (https://amascrav.wordpress.com/2015/07/10/dones-poderoses-a-ledat-mitjana), entrada de la web “Historia magistra vitae et testis temporum, de principi, ja tomba la suposada falta de formació d’una part de la societat que, en les cultures matriarcalistes, no resta a banda, ni es té com a complement de lo masculí, com ara, les dones. Així, llegim que “La visió que té la gent de l’Edat Mitjana avui dia és una visió molt allunyada de la realitat, carregada de tòpics, mites, llegendes, manipulacions i sovint molt distorsionada gràcies a les pel·lícules que reprodueixen als cinemes i que tenen una temàtica típicament medieval. Ens imaginem l’Edat Mitjana com una etapa de la nostra història carregada d’obscurantisme, en una decadència contínua, on la societat vivia en condicions insalubres, on l’esperança de vida no arribava ni a la meitat de la que hi ha avui dia, on l’Església maldava per tenir a tothom controlat i dominat sota els dogmes de la cristiandat occidental, i un llarg etcètera. Tot i així, aquesta visió que ens ha arribat a partir de pel·lícules i de la mitografia, és totalment errònia. L’Edat Mitjana no va ser ni de bon tros una època tan diabòlica com ens l’han volgut vendre les empreses cinematogràfiques, ni els filòsofs humanistes del segle XV en ple Renaixement.

Un dels grans tòpics que ens ha arribat avui dia i fa que la gent tingui associada l’Edat Mitjana a una època retrògrada és el que afirma que les dones no eren gens considerades, que estaven relegades a un paper secundari, que no les deixaven participar en la política, que només tenien assignada la funció de procrear i que vivien la resta de la seva vida sotmeses a les ordres del seu marit. Si (sic) que és cert que dins d’una gran part de la societat, les dones tenien assignades el paper de la procreació, les preparaven per ser bones esposes i donar bons hereus als seus marits. No obstant, (…) a Catalunya, hi va haver dones molt poderoses que van tenir papers molt rellevants en la política, que han passat a la història per ser unes autèntiques mecenes de les arts, la cultura i el saber, que van recolzar als més necessitats víctimes de les pressions arbitràries del sistema polític i econòmic medieval, i que han arribat als nostres dies per ser dones amb caràcter i capacitats de govern”.

Així mateix, se’ns parla sovint de l’esclavatge en relació amb l’Edat Mitjana i amb el feudalisme. En canvi, en el llibre “Una historia nueva de la Alta Edad Media, de Chris Wickham, hi ha que “el modo de producción esclavista era una de las consecuencias posibles de la desigualdad existente en el seno de las viviendas familiares, y el hecho de que no se desarrollara en la época medieval da fe de que la independencia económica de los campesinos contó con un sólido arraigo en el marco que define el conjunto de las economías locales medievales” (p. 771).

Així mateix, per mitjà de l’entrevista “Araceli Rosillo: ‘La dona medieval no es resignava, lluitava’” (https://www.elperiodico.cat/ca/entre-tots/20170314/la-dona-medieval-no-es-resignava-lluitava-5897331), publicada en “el Periódico”, llegim que Els llibres parlen d’una època fosca [, l’Edat Mitjana],assolada per guerres, malalties i amb una estructura social molt rígida, però jo no veia aquesta foscor en els clàssics de la literatura ni en la música dels trobadors. La vida real no és així, la vida real té serrells [10] que s’escapen d’aquesta rigidesa. (…)Jo veig que aquestes dones medievals no es resignaven, lluitaven (…). El meu granet de sorra és visibilitzar aquestes dones que no surten als llibres, les aristòcrates, però també les del poble. (…) Berenguera I, la mare de Ferran III de Castella, va participar en mediacions durant les guerres de conquista del món musulmà i va defensar places mentre el seu marit estava guerrejant pel món. Imagini’s que una noia que estudia l’ESO [11] pogués tenir com a referent no només el Cid, sinó també Berenguera I”.

També hi ha un article, centrat, sobretot, en el segle XVII, “CAPITULACIONS: El mite de l’amor convertit en negoci (i II)” (http://cabinetdhistoire.blogspot.com/2016/02/capitulacions-el-mite-de-lamor.html), de la  web “Cabinet d’Histoire”, de l’historiador Marc Pons [12], que tracta el tema del matriarcalisme i on llegim que la Catalunya del segle XVII (“la Catalunya rica i plena dels Segadors”) és, també, “la Catalunya del Barroc, l’expressió artística senyera de la Contra-reforma catòlica. Les icones religioses femenines són progressivament marginades i substituïdes pels prototipus masculins. La contra-reforma catòlica es sustenta sobre la idea que la feminitat –i per extensió el matriarcalisme- és l’expressió del passat fosc (l’antiguitat, la medievalitat); i la masculinitat –i per extensió el patriarcalisme- es el símbol d’un present triomfant i d’un futur brillant. Un axioma que va arrelar amb força en el conjunt de la societat catalana del 1500 i del 1600 [13].

I en aquest context històric, l’economia i la ideologia sumen, i esdevenen cultura social. La dona, que havia estat el centre de la vida en les comunitats catalanes primigènies dels segles VIII i IX recloses en les valls pirinenques, veu degradat el seu paper fins a esdevenir objecte i expectativa”. I, tot seguit, comenta casos.

 

 

Notes: [1] El 30 de gener del 2020 era distint l’enllaç d’aquest document, i el títol era “L’Europa feudal”.

[2] “Estas son las sociedades en las que las mujeres tienen el mando” (https://www.lainformacion.com/asuntos-sociales/interes-humano/sociedad/sociedades-mando_0_896311746.html), article de la web “La Información”.

[3] Es refereix a Ava, vídua de Miró II de Cerdanya (898-927), qui, com diu en la plana 23, “era filla d’un noble local”.

[4] Preferència, privilegi, etc., concedit a una persona sobre una altra o d’altres pels seus mèrits especials.

[5] El 28 de gener del 2020 havia canviat la forma d’accedir a l’enllaç de “Dialnet”, però es podia llegir el document en aquesta web.

[6] Està en París.

[7] També conegut com Codex Calixtinus, data, si més no, de 1160-1180 i es tracta d’un manuscrit que conté obres relacionades amb l’apòstol Sant Jaume.

[8] Una llegua és una mida itinerària que podia oscil·lar entre quatre i set quilòmetres, en els històrics territoris  del Regne de Castella. En Catalunya, uns cinc quilòmetres i mig.

[9] Aquestes paraules figuren en l’article “L’Edat Mitjana, una època fosca? Déu nos en guard” (https://www.nuvol.com/noticies/ledat-mitjana-una-epoca-fosca-deu-nos-en-guard), de Francesc Ginabreda i publicat en la web “Núvol”, en el 2017. Llegim que, per exemple, en una exposició del British Museum, hi havia invents com “un escuraorelles per posar en dubte la manca d’higiene i refinament dels individus d’aleshores”.

[10] Floc de cabells més llargs que els altres, que es deixa créixer en la part davantera del cap.

[11] Etapa del sistema d’ensenyament espanyol que comprén des dels 12 anys fins als 16 anys.

[12] El 30 de gener del 2020 no figurava l’autoria en aquesta entrada.

[13] I que tornarà a fer-ho en el segle XVIII, quan es reforce la idea de la llum com a símbol de cultura, de progrés, d’avanç, amb què s’intenta d’arraconar la cultura del poble senzill i lo matriarcal, en pro del capitalisme i de la cultura patriarcal que l’acompanya.

Els llauradors i els Sants de la Pedra

 

Tot seguit, tractarem el tema dels llauradors i el de la vida quotidiana, sobretot, en l’Edat Mitjana, però també en temps més pròxims, en relació amb els Sants de la Pedra. 

Els llauradors, com una vegada, cap al 2000, em contà un castellà que tenia uns seixanta anys, solien treballar de sol a sol, “salvo los domingos, cuando iba a misa” (sic). La veritat és que a penes diferia de com s’havia viscut, des de feia segles, en molts llocs del món, quan el motor de la vida era l’agricultura o,  si de cas, junt amb la ramaderia. Així, com podem llegir en l’article “La vida quotidiana a l’Edat Mitjana”, de M. Dolors Santandreu, “Per l’home medieval el temps tenia dos referents: el sol i les campanes de les esglésies. La sortida del sol era el senyal per començar les tasques diàries i la seva posta, per finalitzar-les. La durada de la jornada laboral variava amb les estacions: més llarga a l’estiu i més curta a l’hivern” (p. 14) i, en el cas dels llogarrets, la vida “també es regia pel sol. Els dies feiners la vila quedava quasi buida: nomès (sic) els homes d’ofici s’hi quedaven, mentre que la majoria anava a treballar les terres circumdants. A posta de sol els carrers i sobretot la plaça, centre de l’activitat de la vila, s’omplien de gent que retornava a les seves cases. Quan ja era fosc, després de sopar, si el temps ho permetia es feien tertúlies al carrer, mentre que en èpoques fredes es traslladaven a l’interior de les cases, al peu de la llar. Aquestes reunions servien per estrènyer el[s] vincles de companyonia i veïnatge i també com a vehicle de transmissió cultural” (p. 16).

A més, “El cicle de treball del pagès s’iniciava a la tardor amb la preparació de la terra i la sembra de cereals d’hivern i també era el moment de recollir les fulles que havien de fer de farratge i llit dels animals durant l’estabulació[1] hivernal. (…) Durant l’estiu es feia la sega, la batuda, la reparació de tones, cups i portadores i a la tardor, la verema, llaurar els camps i preparar la terra per tal de reiniciar el cicle amb una nova sembra. El temps que quedava lliure es dedicava al conreu de plantes tèxtils i, sobretot, als productes d’horta, part important de l ‘alimentació de les famílies de l’època. Com a complement de l’agricultura o bé, com a activitat principal en les zones de muntanya, trobem la ramaderia” (p. 15).

Així, sobre aquest cicle anual (“anyada”), com veiem en “Feines de la pagesia” (http://culturapopularmenorca.cat/continguts/?page_id=3223), entrada de la web “Cultura popular d’arrel tradicional de Menorca”, “L’any agrícola menorquí no comença l’1 de gener, sinó que (…) es divideix, bàsicament, en tres grans períodes, que antigament s’anomenaven temporades, en què els pagesos organitzaven la vida al camp en funció de la producció de blat.

L’any pagès comença per Sant Miquel (el 29 de setembre) (…):

1r. De Sant Miquel a Nadal (es santmiquelnadal), que és l’època de llaurar i sembrar.

2n. Els cinc mesos (de gener a final de maig), que és quan es mantenen i es netegen els sembrats i es preparen les estivades.

3r. Estiu, època de collites, en què les feines principals són segar, batre i mesurar”.

Podem dir que, lo que es presenta com a any agrícola menorquí, és vàlid, com a mínim, per a moltes terres del Mediterrani, i que estava relacionat, també, amb la celebració de festes paganes en cada estació de l’any.

De fet, com podem llegir en la tesi “Eines i feines de pagès” (http://www.tdx.cat/bitstream/10803/108989/1/JTB_TESI.pdf), de Jacint Torrents i Buxó, publicada per la Universitat de Barcelona, l’autor comenta que, en 1928, un geògraf anomenat Gonçal de Reparaz i Ruiz, sobre la Plana de Vic, escriu que “les tasques pageses estan regularitzades des de temps antics i que les feines del segar i del batre culminen l’anyada agrícola, essent les que necessiten més mà d’obra i mobilitzen més gent. Els cereals d’hivern es sembren a mitjans del mes d’octubre després d’haver realitzat una lleugera preparació de la terra adobant-la (…).

Pel març els pagesos treuen les males herbes o sigui que ‘herbegen’ els camps de cereals, i si veuen que el blat no prospera o que agafa mal color, hi tiren nitrat de sosa que li fa agafar ufana[2].” (p. 75).

Un poc després, Jacint Torrents ens trau unes paraules del geògraf que expressen molt bé la idea que porta el llaurador al llarg de l’any: “Després de batre, el pagès respira; ja les temudes pedregades no li destruiran el fruit de tants esforços. Aleshores descansa, i no és estrany de veure camperols que se’n van d’excursió, o a les vores del Ter, per passar-hi el dia pescant tranquilament[3], i que us donen aquesta explicació: ‘A casa nostra hem acabat de batre’. Ja han arribat els dies més calorosos de l’estiu: finals de juliol, primers d’agost” (p. 75). De fet, com escriu Josep-Vicent Cascant Jordà, en l’article “El lèxic del blat al Comtat”, tret de l’enllaç http://roble.pntic.mes.es/jcaj0018/El%20lexic%20del%20blat%20al%20Comtat2.pdf, podríem afegir que, no sols feien aquest respir, després de la collita de l’any, sinó que, a més, com solia passar, “En totes les feines del camp, hom cantava. Cançons de llaurar, de regar, de collir, de batre…, són cançons que donaven cadència, un ritme a la tasca realitzada; feien la feina més amena, passava el temps més ràpid. (…) La música és un element important en els afers del camp” (p. 4), detall que aniria unit, clarament, a balls, a danses i a altres manifestacions musicals que tenen lloc, des de fa temps, per exemple, amb la celebració de la festa dels Sants de la Pedra  en ple estiu. Aquest article és accessible en Internet per mitjà d’aquest enllaç.

Així mateix, Jacint Torrents, continuant amb el tema de les eines i de les eines del camp, comenta que una de “les quatre grans revolucions agrícoles, períodes de canvi tècnic, social i cultural que en determinats territoris i en determinades èpoques van fer canviar les relacions dels grups humans amb el medi que habitaven (…) fou la introducció del sistema triennal de cereal d’hivern-cereal d’estiu-guaret[4], que és el propi de la societat feudal sorgit de les transformacions agràries de l’alta edat mitjana i que es comença a imposar a l’Imperi Carolingi[5] cap a l’any 800, tot i que la seua generalització a Europa va ser lenta ja que fins al segle XII no va arribar a ser el sistema dominant. La pràctica agrícola se segueix basant en els sabers romans però apareixen noves eines, especialment l’arada pesada que necessita un parell de bous per tibar[6](pp. 98-99).

I, en el cas dels que vivien en la Catalunya dels segles VIII-XIII (i que, malgrat el pas dels temps, molts segles després encara es conservava), hi ha l’article “Temps de segar i batre” (https://www.raco.cat/index.php/SotAubo/article/view/208392/287539), de Joan Rius Planas, publicat en la revista “El Sot de l’Aubó” (no. 16, 2006) i que es pot consultar en la web “RACO”, on veiem una expressió lligada al forment (u dels dos detalls agrícoles que solen portar els Sants de la Pedra), “Pel juny, la falç al puny” (en el País Valencià, “En juny, corbella en puny”), la qual, en paraules de l’autor, “ve a dir que aquell blat sembrat mig any abans[7], ja ha madurat[8]. La collita, la sega, ja és a punt. Aquesta recol·lecció del blat, fins arribar a la producció o cocció el pa, ha passat per un munt de manipulacions –quasi invariables al llarg de la història-“ , la qual té lloc “cada any pel juny i juliol, des dels Pirineus fins a la costa”, tot i que també pot tenir lloc en les primeres setmanes d’agost, si bé de manera minoritària.  Així, en paraules d’un propietari rural i astrònom autodidacta català, escrites en 1920, i que veiem en la tesi “Eines i feines de pagès”, hi havia llocs, com ara, la Plana de Vic, on, quant a la collita, “’Pel juny, la falç al puny’, diu l’adagi, però aquí pel juny, i molt cap als últims, es comença a segar els ordis:  com que és gra més primerenc i madura més aviat, pot segar-se més aviat, aprofitant, si hi ha saó, el plantar-hi blat de moro, o sia de sobre el rostoll, obtenint així una doble collita; però, per desgràcia, molts anys no pot pensar-s’hi per causa de l’eixut” (p. 106).

Igualment, afegirem que, com hem vist en el paràgraf anterior, els refranys esmentats ja parlen com si cada època de l’any es vinculàs a unes faenes agrícoles en concret. I, de fet, la cosa va en eixe sentit ja que si introduïm, per exemple, com s’organitzava l’any en l’època de l’art romànic (és a dir, si més no, en el segle XI), com podem fer des de l’article “El calendari medieval, un invent romànic” (http://www.calendaridelspagesos.cat/calendari/?p=1773), de Xavi Lorenzo Figueras i publicat en la web “Calendari dels Pagesos”, document que tracta sobre lo que ara diem Catalunya, veiem que, aleshores, “el sistema de còmput anual del temps es concreta amb l’assignació d’un episodi de la vida del camp a cadascun dels mesos de l’any. Es tracta d’un invent genuïnament romànic, que relaciona l’agricultura amb el calendari.

(…) Entre les diferents tasques agrícoles, prenen el protagonisme els dos cultius bàsics medievals, el cereal i la vinya”. Podem veure ací, un motiu més per a entendre que els Sants de la Pedra quallassen en la Corona Catalanoaragonesa, a banda que ja provingués, com ara, d’arrels gregues (i, per tant, igualment, mediterrànies).

Sobre el cereal i la vinya, tot seguit, farem una puntuació. En l’article “La vida quotidiana a l’Edat Mitjana”, de M. Dolors Santandreu, hi ha que “La base alimentària de l’home medieval era el pa i el vi. El pa, que podia ser de blat o d’ordi, es pastava a casa i es coïa directament a casa o es portava als forns municipals o senyorials.

(…) A les cases era usual tenir un celler amb botes de vi perquè se’n bevia abundantment durant els àpats, inclosos els nens” (p. 19). També afig que un altre element molt important en la menja d’aquesta època eren els ous, que el formatge “constituïa una menja apreciada” (p. 20) i que “Les fruites, verdures i llegums eren una menja força corrent i els seu consum anava lligat a les estacions de l’any. De verdures n’hi havia de tota mena” (p. 20). Podem pensar, doncs, en la pervivència de la trilogia mediterrània, si més no, des de temps de l’Imperi Romà, com veurem més avant i, així mateix, intuir u dels motius que portaria l’abat d’Arles, Arnulf, i els qui seguiren la seua línia, a tractar de fer que el poble senzill s’inclinàs per dos sants que, tard o d’hora, passarien a estar vinculats a dos elements bàsics en la vida de la població rural d’aleshores: el pa (el forment) i el vi (el raïm), curiosament, també relacionats amb dos símbols cristians, el Cos (el Pa) i la Sang (el Vi) de Jesús.

Ara bé, com a aclariment, sobretot, respecte a possibles prejuïns, direm que, partint de la informació que hi ha en un article que he considerat interessant, entre altres motius, perquè ofereix un enfocament més d’acord amb les recerques actuals i no amb el clàssics clixés, “La pagesia santapauenca[9] al llarg del temps”(http://www.santapau.cat/media/sites/52/prisma-10.pdf), article[10] publicat en la revista “Croscat” (no. 10, del 2008), comentarem “la vida dels pagesos no s’acabava a les quintanes, feixes, horts, trilles o vinyes dels masos. (…) l’accés del camperol a altres esferes econòmiques més enllà de la cenyida a l’aixada i la terra és un fet inqüestionable” (p. 34). Això explicaria, per què més avall, llegim que “els pagesos d’aquell món diferent al nostre que pretenem caracteritzar amb quatre traços no eren cap sector marginal en el panorama econòmic. En part, per això mateix, ocupaven una posició central en la societat. I és que, a diferència de la simplificació habitual de dividir les societats rurals d’època medieval o moderna entre senyors i pagesos, la realitat era molt més rica i contrastada (…), amb pagesos de mas amb capacitat per sobreposar-se a les múltiples capes en què s’estratificava la població de la vall” (p. 34). Per a rematar aquest posicionament sobre el camperolat, al final de l’article hi ha que “Els pagesos s’escapen de molts estereotips o fotografies fixes. (…) s’han inserit en realitats i escenaris canviants, no s’han ofegat mai en la bassa llotosa de l’autosuficiència, no han estat, ni molt menys, en les franges secundàries o fins i tot marginals de la població, ni se’ls ha condemnat a generacions i generacions d’individualisme. Tot al contrari, des de la diferenciació interna i la heterogeneïtat inseparables d’aquest col·lectiu, han demostrat la capacitat de tirar endavant iniciatives i han estat al capdavant d’alguns episodis i fenòmens més decisius de l’articulació del nostre poble” (p. 40).

En aquesta línia, en l’article “Els nostres llauradors: transformació agrícola, sistemes de reg i la reforma agrària” (https://quaderns.alaquas.org/ficheros/Q19941307TARIN.pdf), de Ramón Tarín i publicat en pdf en la web “QiA” (relacionada amb els “Quaderns d’Investigació d’Alaquàs”), hi ha que “Segons Vicent Torralba, l’home encarregat d’implantar a les acaballes de la república les estructures del sindicalisme de la CNT a Alaquàs des de les bases anarquistes: ‘Verdaderament des que l’home primitiu s’agrupà entorn d’una societat organitzada on no hi havia classes jerarquitzades ni llinatges hereditaris; en una societat participativa i lliure amb un sistema de vida comunal que exercia el repartiment de la riquesa de forma equitativa, jo crec que a Alaquàs no s’havia despertat un entusiasme tan gran per la terra com el viscut els primers dies d’haver esclatat la guerra… La gent treballava la terra amb devoció: acariciant-la religiosament com la mare maternal de tots…’” (p. 92). Alaquàs és una població de la comarca de l’Horta de València i, en l’escrit, es parla de la Segona República espanyola (1931-1939).

També hem pogut saber, per mitjà de Francesc Llop i Bayo (estudiós de les campanes), a través d’un missatge del 7 de setembre del 2018, que “els dies festius eren, a més dels diumenges, uns cinquanta al cap de l’any –nosaltres encara vam conéixer Sant Joan, Sant Pere, l’Ascensió, el Corpus Christi, Tots Sants…, ja desapareguts, tot sant important (Sant Francesc, sant Domènec, Sant Agustí, Sant Benet… per dir-ne uns quants) tenien festa i, per tant, era dia de no treballar”. Trobe que va en la línia d’alguns comentaris fets en algunes fonts sobre la religiositat en lo que es sol dir Edat Mitjana.

Així mateix, per mitjà de l’article “La ramaderia menor a la Catalunya medieval” (http://blogs.sapiens.cat/socialsenxarxa/2010/07/24/la-ramaderia-menor-a-la-catalunya-medieval), escrit per Vicente Moreno Cullell i publicat en el blog “Ciències socials en xarxa”, sabem que La ramaderia, llevat dels Pirineus on predominava clarament, era un complement econòmic de l’agricultura en la Catalunya de l’edat mitjana. Tot i això, cal destacar la importància de la dita ramaderia menor”, començant per les gallines (d’on provindrien els ous i carn) i, tot seguit, per les abelles, de què extraurien, com a mínim, mèl i cera.

A tot això, afegirem un comentari de Miquel Rustullet (de Banyoles, el 31 de juliol del 2018) i de Joan Prió (de Ripoll, del 2 d’agost del 2018). Així, Miquel Rustullet responia “Sí que se’n cull [, de blat, en Banyoles, en el Pla de l’Estany, en la Cerdanya i en el Vallespir], és un cereal important a la nostra comarca”, és a dir, en el Pla de l’Estany, ja que ell és de Banyoles. Quant a Joan Prió, sobre la possibilitat que hi haja plantacions de forment (o blat) en el Ripollès, en la Cerdanya i en el Pla de l’Estany, respon “Blat, sí”.

Tornant al document “El calendari medieval, un invent romànic”, llegim que, en abril, en Ripoll (el Ripollès), una població en la banda nord del Pirineu oriental, “un pagès contempla com naix el blat”. Quan l’autor passa a juny, escriu que “L’estiu és el període de major activitat per al pagès. A Ripoll i a Tarragona al juny tenim la sega del cereal. En aquest cas dos pagesos van protegits amb barret i un d’ells aboca beguda a una copa, significant la calor del moment. També a Roda[11]un pagès subjecta la dalla amb les dues mans per segar el fenc[12].

(…) També veiem l’ús de la dalla a Girona, al juliol (…). A Tarragona dos homes venten el blat a l’era (…), per separar el gra de l’espiga, escena que veiem a l’agost a Roda. A Ripoll en canvi el pagès carrega la garba, ajudat per la seva dona”, un exemple de la vida quotidiana d’aleshores i, de nou, de la presència del matriarcalisme, perquè la dona pren un paper actiu, en lloc de ser, per exemple, preparant l’àpat per a quan els hòmens acaben la jornada.

Tot seguit llegim que “A l’agost a Ripoll dos homes rodegen una bóta que servirà per a la verema. (…) A Girona apareix parcialment la feina de ventar el blat a l’era”.

En una altra entrada d’Internet, el document “Tasca 4.- Els pagesos a l’època feudal” (https://fita2014.files.wordpress.com/2015/02/t7-tasca-4-els-pagesos-al-mc3b3n-feudal.pdf), concretament, en la pàgina 5, hi ha unes il·lustracions corresponents a obres d’art de la Basílica de San Isidoro, de Lleó, de l’històric Regne de Lleó, bastida entre els segles XI i XII, on apareixen cereals i raïm. Així, en la de juny, hi ha una persona tallant cereal amb una corbella i, en la de juliol,  veiem una altra persona en relació amb el cereal. Quant al raïm, pareix, per primera vegada, en el mes de setembre. Afegirem que els noms de les fotos estan en llatí, una llengua molt emprada en els documents i en les obres d’art dels segles VIII-XIII.

Quant a setembre, en l’article “El calendari medieval, un invent romànic”, veiem que “Setembre és el mes de la verema. A Ripoll l’home talla amb cura el raïm amb una mà, i el deposita al cistell que sosté amb l’altra mà. També a Girona, a Roda i a Tarragona veiem veremar”.

I, finalment, en aquestes referències als mesos i al forment i al raïm, llegim que “A l’octubre (…) A Roda i a Tarragona es representa una imatge de bodega”, però no en els camps.

Adduirem que, com podem llegir en l’article “El calendari a pagès durant l’edat mitjana” (http://blogs.sapiens.cat/socialsenxarxa/2010/07/19/el-calendari-a-pages-durant-l%E2%80%99edat-mitjana), de Vicente Moreno Cullell i publicat en el blog “Ciències socials en xarxa”, aquest cicle (incloent el de la resta de mesos de  l’any), “en bona part d’Europa es perllongaria fins a la Revolució industrial dels segles XVIII i XIX i els canvis socials i econòmics que aquesta comportaria”.

Hem observat, doncs, com el forment i la seua collita varia des de juny fins a agost, tot i que en el mes de maig, ja es cullen (si bé, puntualment) cereals primerencs, així com en juliol ho fa el raïm. I, a partir de lo que hem extret durant la recerca i, també, en aquest article, el raïm, si més no, apareix en juliol (el conegut com “Sant Jaume”[13]) i s’allargarà fins a setembre. Així, tot i que pot aplegar a octubre, tocant la collita del raïm, un home nascut en les Alcubles (en castellà i oficialment, Las Alcublas, població valenciana dels Serrans) en 1958, em comentà el 5 de juliol del 2018 que, a primeries dels huitanta, encara havia anat ell a recollir raïm, el dia del Pilar, és a dir, el 12 d’octubre.

En l’article “Temps de segar i batre”, que, en paraules de l’autor, pretén “explicar tal com es desenvolupava aquest treball a principis del segle XX, treball viscut per familiars meus, en una masia d’un petit poble, i amb un 80% de terres de secà”, llegim que en Salvador, un “de can Palomé, arrendatari de la masia, tenia molt de terreny on hi sembrava menjar per a les vaques de llet, però els tres camps més grans (…) els destinava al blat.

(…) En Salvador feia la sembra a primers de gener perquè volia fer la sega a primers de juny, temia que una pedregada deixés el blat ajagut i dificultés la sega amb una merma considerable. A primers de juny el blat ja havia madurat i ja estava a punt de segar.

En Vadó –així l’anomenaven- no estava tranquil fins que ja tenia el blat en ‘eixut’, o sia, fins que el tenia al sac i ben lligat”

Sobre la manera de treballar, en “Temps de segar i batre”, veiem que “A Sant Hilari de Sacalm[14] hi havia un equip de segadors, que durant el temps que dura la sega, anaven de masia en masia, contractats ja de l’any anterior. Eren gent molt forta, avesats a brandar[15] el volant o la dalla i aguantar, de sol a sol, la calor que els obsequien els mesos de juny i juliol. Aquest grup de segadors, comandats per un cap de colla, segaven el blat, lligaven les garberes, feien les garberes i el deixaven a punt de batre”.

Per a aclariments, direm que les garbes són “feixos de blat lligat amb la palla del mateix blat” i que “les amuntegaven i en feien ‘garberes[16]’, a efecte que un possible ruixat d’estiu no mullés el blat”.

Finalment, diu que “Aquest ritme durava uns quatre dies i quan els segadors marxaven, en Vadó”, l’arrendatari de la masia de què ha parlat abans, “ja els contractava pel proper any”.

L’autor comenta que les dones també participaven, tot i que des de la forma de viure del segle XX, ben llunyana de la dels segles VIII-XIII: “També cal destacar i deixar clar constància del treball de les dones a la cuina, treballant també de sol a sol. (…) Això passava un any sí i l’altre també”. El motiu roman en què, com llegim en el llibre “Història de les dones a la Catalunya medieval”, de Teresa Vinyoles i Vidal, quan toca unes línies que, tot seguit, fan al·lusió al segle XI, “Les famílies camperoles continuaven treballant conjuntament la terra, si bé en molts indrets no conreen terres pròpies sinó les terres d’un senyor. Sovintegen establiments i contractes de conreu en què consta que marit i muller es comprometien a treballar” (p. 79).

 

Notes: [1] Cria del bestiar en estables.

[2] Ufana, ací, vol dir que es desenvolupa al màxim, molt bé, que tira amunt.

[3] En l’original, tranquilament.

[4] Terra que es deixa sense cultivar durant un temps per tal que repose.

[5] Des de mitjan segle VIII fins a mitjan segle IX. Fou un imperi que intentà recuperar, políticament, l’espai que, un segles abans, havia abraçat l’Imperi Romà d’Occident.

[6] Fer pressió en la terra, amb la intenció d’obrir-la, de fer que es puga treballar.

[7] La sembra i, per tant, la sega, varia segons les zones, el clima i l’oratge. Així, com podem llegir en l’article “El lèxic del blat al Comtat”, de Josep-Vicent Cascant Jordà, quan escriu sobre la sembradura del blat, diu que “El cicle anual del blat al Comtat començava al setembre, octubre o novembre (setembre, qui tinga blat que sembre…), en funció de les condicions meteorològiques i podia ser sembrat en secà o horta” (p. 3).

[8] La collita del forment també té lloc en una època de l’any que inclou la festivitat dels Sants de la Pedra (30 de juliol), malgrat que puga començar un poc abans de l’estiu.

[9] De Santa Pau, població catalana de la comarca de la Garrotxa, en els Pirineus.

[10] Els autors de l’article són Miquel Àngel Fumanal i Pagès, Albert Planas i Serra i, finalment, Albert Reixach i Sala.

[11] Quasi segur faça referència a Roda de Ter (Osona), una població catalana del Pirineu oriental.

[12] Herba anual conreada com a farratge. En castellà, heno.

[13] El 5 de juliol del 2018, en un post que escriguí en el meu mur de Facebook, sobre el forment i el raïm i llur collita, Merce Mosset escrigué que “Hi ha un tipus de raïm que és conegut amb el nom de Sant Jaume, que es comença a collir entre el 25 de juliol i primers d’agost”. Perpetua Cots (del Solsonès) comentà “El blat, juny. Juliol dependrà del temps perquè estigui sec. Al Solsonès (…) encara hi ha camps per segar. Com que ha plogut, potser no s’ha assecat prou ràpid, però és entre finals de juny i juliol”. Neus Castellví Asensio afegia que “A Vilafranca del Penedès, el blat es cull normalment el mes de juliol, si està ben sec. I el raïm, a finals d’agost i tot el setembre es fa la verema”. Quant a M. Pilar Fillat Bafalluy, deia que “A la Franja, el raïm és per setembre”. En referència al Vallès, Angelina Pagès Oliva, plasma que “El raïm, nosaltres, sempre pel setembre. Aquí, el Vallès, hi ha la dita ‘Pel juny, la falç al puny’. Aquest any, com que ha plogut tant, el camp de davant de casa encara està per segar. Havia anat de vacances [a] Andorra i, quan sortíem del túnel del Cadí, direcció Andorra, els camps encara eren per segar. Això era pel mes d’agost”. En al·lusió al pla del Bages (dins de la comarca del Bages), Teresa Seguí escrivia “raïm (…) Als voltants de Sant Miquel, final de setembre”.

[14] El nom oficial és Sant Hilari Sacalm i es tracta d’una població de la comarca catalana la Selva.

[15] Moure molt alternativament i en sentits contraris.

[16] Una garbera és un muntó de garbes, és a dir, de feixos d’espigues tallades.

La parròquia, la família, les dones i els Sants de la Pedra

 

A continuació, tractarem, entre altres coses, sobre el tema de la parròquia, sobre el paper de la família i sobre la participació de les dones, en relació amb els Sants de la Pedra i, més o menys, amb els segles IX-XIII i, a més, amb temes que m’impactaren en el seu moment, per mitjà de dos llibres que m’han deixat emprempta: “El comú català” (de David Algarra) i “Història de les dones a la Catalunya medieval” (de Teresa Vinyoles).

En lo relatiu a la parròquia, com llegim en l’article “La vida quotidiana a l’Edat Mitjana” (http://www.raco.cat/index.php/Erol/article/download/172148/250392), de M. Dolors Santandreu i publicat en la web “RACO”, “El nexe d’unió de la vida pagesa era la parròquia. Allà es varen crear vincles de solidaritat, en molts casos, van fructificar en el naixement de pobles” (p. 15).

Quant al tema de l’adoctrinament religiós, David Algarra escriu que “El poder eclesiàstic, des de sempre, juntament amb el poder senyorial i reial, va treballar per controlar i adoctrinar les classes populars, però el règim liberal [, que triomfarà a partir del segon terç del segle XIX,] va demostrar una eficàcia superior pel que fa al control i a l’adoctrinament. L’hora i mitja de missa a la setmana no tindrà res a fer amb la instrucció estatal obligatòria o amb la premsa escrita – que arribarà a molts llocs per ferrocarril a partir de la segona meitat del segle XIX” (p. 199, nota 8).

De fet, sobre aquests vincles de germanor, podem dir que aquest període de temps (sovint conegut com Edat Mitjana), com escriu Piotr Kropotkin en la seua obra “L’ajuda mútua”[1], està entre u dels que més sentit de la solidaritat ha aportat a la Història dels darrers tres mil anys: “l’estudi de la vida interior de les ciutats de l’antiga Grècia i, després, de les ciutats medievals, revela el fet que, precisament, la combinació de l’ajuda mútua com es practicava dins la guilda[2] (confraria o gremi), amb la comuna o el clan grec –amb l’àmplia iniciativa permesa a l’individu i al grup en virtut del principi federatiu-, precisament aquesta combinació, dèiem, va donar a la humanitat els dos més grans períodes de la seva història: el període de les ciutats de l’antiga Grècia i el període de les ciutats de l’Edat Mitjana” (p. 97). Quant als Sants de la Pedra, una de les entrades en què apareixen les confraries correspon a Benimaclet (en el segle XVI, quan es publiquen els estatuts de la confraria dels sants Abdó i Senent). Una altra, per exemple, a les línies del llibret “Abdon i Senén, damunt la pedra ferma”, de Martirià Brugada Clotas, en escriure sobre la confraria d’hortolans i llauradors de l’actual ciutat de Barcelona: “Entre totes les confraries emparades sota el patronatge dels sants Abdon i Senén despunta la que el 1328 fou reconeguda per Alfons el Benigne a l’església de Santa Maria del Pi de Barcelona. (…) Altres confraries germanes implantades a viles i ciutats de l’entorn mediterrani han agermanat pagesos, llauradors, hortolans i, en definitiva, els homes del camp que han compartit el patronatge dels sants Abdon i Senén” (p. 21).

Fins i tot, encara que, sovint, les reunions del veïnat tenien lloc dins de l’església i en forma d’assemblea, “podia tenir lloc al cementeri, a l’era d’algun mas, a la plaça, al pati del castell, a una casa particular, sota un arbre o a altres, sent anunciada a toc de campanya, banya o qualsevol altre instrument similar” (p . 63). Així mateix, i continuant amb el llibre “El comú català”, “Cal destacar que en llatí ‘homines’ habitualment significa ‘homes i dones’, essent el terme ‘viris’ l’utilitzat per a designar l’home, de manera que inicialment les assemblees de veïns estarien formades per homes i dones o per algun membre de la casa” (p. 64).

En el segle X, però des de l’obra “Història de les dones a la Catalunya medieval”[3], de Teresa Vinyoles i Vidal, hi ha que “arreu es guanya terreny al bosc i a la garriga per tal d’obtenir noves terres de conreu; especialment es planten vinyes. A la darreria del segle X, dues dones, Bel·lida i Gonsalva, venien unes vinyes, molt al nord, concretament venien cinc peces de vinya que els havien vingudes per plantació, al comtat de Cerdanya, a l’alta vall del Freser” (p. 12). I, més avant, l’autora escriu que “Les dones treballaven i administraven les terres que havien aprisiat, que havien rebut en herència, que havien comprat, que tenien conjuntament amb el marit o els fills, o bé les que tenien en règim d’establiment o de coplantació” (p. 13). A més, apleguem a veure que, en l’any 922, una casa que tenia un matrimoni en el terme de Castellterçol (el Bages), incloïa “corral i un tros de terra a l’entorn de la casa per poder-hi tenir hort.

(…) Així mateix, cada família criava un nombre reduït d’animals, (…) sobretot aviram, porcs i ovelles”  (p. 15) I, també hi havia el costum de recórrer a “la recol·lecció de fruits del bosc, l’obtenció de fusta, de llenya, de pedres, que els permetia abastar-se d’aliments complementaris i obtenir matèries primeres per a la construcció de les cases, mobles i bona part de les eines i utensilis domèstics. A més, en algunes propietats se citen llinars i bucs d’abelles, cosa que ens fa pensar en l’elaboració de fibres tèxtils i en l’obtenció de cera i mel. Sovint les dones tenien cura dels horts i de l’aviram[4], sempre eren elles les que realitzaven la manufactura de la roba a partir de les fibres tèxtils que produïen fins a convertir-les en vestits per a la família; i també podien estar vinculades a l’apicultura” (p. 15).

Àdhuc sabem que, en el segle X, “Certa gestió col·lectiva, almenys d’alguns béns com els prats, els boscos, els recs, els molins, l’aprofitament dels emprius,[5] el repartiment de terres entre els repobladors, les assemblees o consells de veïns, en els quals participen homes i dones, són típiques de la primera colonització; denoten una estructura sociopolítica lligada al veïnatge i derivada de l’estructura de les famílies, que eren veritables cèl·lules bàsiques de la societat, i no cal insistir que les dones eren el cor de la família.

(…) Elles treballaven la terra, l’heretaven dels pares, dirigien explotacions autosuficients. Algunes, fins i tot, de vegades, prenien la iniciativa, de manera que figuren al capdavant de les petites comunitats agràries” (pp. 25-26).

I és que, “La nombrosa documentació que ens ha quedat dels segles IX al XII demostra que aquella societat valora va positivament la dona, que ella tenia una presència activa; la muller, la vídua, la mare són el cor de la família nuclear” (p. 29).

Per tant, deduïm que, no sols era una societat vinculada a lo religiós, a la parròquia o a lo agrari, sinó en què, a més, la dona estava ben considerada, estava al capdavant de la casa o, com a mínim, hi era molt influent. Aquesta seria, en el camp agrícola, bona part de la vida que tindria lloc en aquell segle X en què l’abat Arnulf, del Monestir Santa Maria d’Arles, va decidir anar a Roma i que, partint de la llegenda, després de l’arribada de les relíquies dels Sants de la Pedra, es feu possible que els habitants d’Arles i de la comarca del Vallespir, hi poguessen viure sense que es fessen malbé les collites i alliberats de les pors, mirant avant i agraint la intercessió dels sants que es vinculaven, podem pensar que, per primera vegada, al poble senzill i, amb el temps, a la futura tradició religiosa de la històrica Corona Catalanoaragonesa i de tot l’àmbit lingüístic. Comentarem que, per mitjà de l’article “El Vallespir, al nord del país dels masos catalans” (http://masiterra.cat/arquitecturapopular/vallespir.html), un article escrit per Joan Peytaví i Deixona[6], en la web “Fundació Mas i Terra”, podem saber que el medi climàtic és prou humit i que es tracta d’una comarca plena de masos i d’on no sols prové la festivitat dels Sants de la Pedra sinó, també, ho fan cognoms com el Llobera, el Faig, el Planes, el Cremadells, el Vila, el Roure, el Puig, el Verdaguer, el Boix, etc.

Podem, igualment, pensar que l’abat aprofitaria aquesta desaparició de problemes i de maldecaps que afectaven la comarca per a trobar motius pels quals tractar d’imbuir els habitants a abraçar el cristianisme, si tenim present que eren moltes les poblacions rurals on el paganisme encara arrelava amb força. A tot això, podem adduir que, com llegim en l’article “Els Sants de la Pedra, Abdó i Senent”, de Francesc Giner, publicat en 1973 en el llibre de festes patronals de Benissa (la Marina Alta), aquest acabament ajudaria a sentir-se protegits “els poblets de la vall dels temors que corcaven a la gent davant la imminència de l’any 1000. I de l’assot efectiu i quasi perenne de les pedregades, males collites, i atacs de llops i d’altres feres al bestiar. Pel Papa Joan XIIIè li foren donades [a l’abat Arnulf] parts importants dels cossos d’Abdó i Senent. Sensacional degué de ser l’èxit mitjancer dels dos advocats car el seu culte prodigiosament s’escampà, Pirineu avall, amb la Reconquesta Catalana, fins arribar a Múrcia”. No n’hi ha proves però, pel tema de l’extensió i del valencià pel Campo de Cartagena i per altres indrets de la Múrcia actual, podem intuir que la devoció aniria més lluny de les fronteres actuals amb Múrcia i que, el cas de Calasparra (llevat que pogués entrar-hi, en una zona clarament vinculada a la cultura castellana i no precisament pròxima a l’històric Regne de València ni, fins i tot, al terme d’Oriola, en el migjorn  valencià), sí que és un fet aïllat i que hi ha molt a indagar-hi. Comentaré que és l’únic document en què he vist reflectit aquesta temor a l’any 1000, el qual recorde que el portà a col·lació una mestra d’història d’art, quan jo estudiava en l’institut.

Sobre el treball de la terra, Teresa Vinyoles, comenta (tot i que no se’n faça esment, però podem intuir que dels segles X-XI), que “Les famílies camperoles continuaven treballant conjuntament la terra, si bé en molts indrets no conreen terres pròpies sinó les terres d’un senyor. Sovintegen establiments i contractes de conreu en què consta que marit i muller es comprometien a treballar. Com sempre la vinya ens dóna molts exemples en aquest sentit” (p. 79).  

Això sí, cal aclarir que, com comenta David Algarra, “el paper de la dona a la casa no s’ha de confondre amb el significat actual de mestressa de casa, sinó amb una petita empresària que, junt amb el seu marit i altres subjectes que vivien a la casa, estava al capdavant del ‘negoci’ familiar, la seva forma de subsistència. Els senyors laics i eclesiàstics no eren patrons del negoci familiar, ja que no intervenien en la direcció de la producció de la casa, ni decidien sobre l’organització del treball. Eren perceptors de rendes, però no tenien un interès especial en el procés de producció i això és una diferència substancial amb el capitalisme actual” (pp. 91-92).

En un ambient així i on, fins i tot, el cap de casa, era més bé un administrador que no un propietari) i qui prenia les decisions de la casa en els temes que tocaven a tots els veïns (p. 92), crec que no és d’estranyar que encaixàs molt bé el fet que dos sants, Abdó i Senent, que, partint del significat dels seus noms, estan relacionats amb el servici a Déu (Abdó) i amb la bondat i amb la puresa, així com al  creixement (Senent)[7] i amb el matriarcalisme, s’introduïssen en el món pirinenc i, posteriorment, en la cultura catalana que, junt amb l’aragonesa, s’expandiria pels territoris que s’anirien adherint amb el pas dels segles, mentres creixia la Corona d’Aragó.

Sobre l’expansió de la Corona Catalanoaragonesa, sobretot, a partir del segle XIII, direm que, en paraules de Teresa Vinyoles, “parelles joves del Principat (…) repoblaran pam a pam Mallorca, d’altres aniran al País Valencià i encara després d’altres a Sardenya on deixaran la ciutat catalana de l’Alguer. Sembla que no ens hem aturat quasi mai a pensar que la transmissió de la llengua, que de fet és el que ens dóna una identitat cultural, es féu a través de les mares del poble, colonitzadores i repobladores, transmissores de cultura, donadores no solament de vida sinó també del llenguatge, narradores de contes, cantadores de cançons.

Penso que en aquesta història de les nostres dones hi ha de tenir un lloc el conte i la llegenda. Contes i llegendes que, juntament amb la paraula oral, la llengua viva, ens han transmès les dones medievals” (p. 81).

En línia amb aquestes paraules de Teresa Vinyoles sobre la transmissió cultural (el conte, la llegenda, la paraula oral, etc.), el relat sobre el trasllat dels cossos dels sants Abdó i Senent, des de Roma fins a Arles, sembla, clarament, una llegenda i, per tant, podem pensar que, de la mateixa manera que molta cultura popular, no sols en Catalunya (on, principalment, ho han fet les padrines, nom que, familiarment, reben les àvies), també la transmetrien, si més no, principalment, les dones.

I, tot això, en una època en què, com ja plasmen Angie Simonis, com Teresa Vinyoles o, per exemple, veiem en “El comú català” , durant molt de temps, principalment, abans del segle XIII (i, fins i tot, en el segle XV), aplegà a permetre’s una visió de la religió que feu possible que, com ara, com llegim en el llibre “Història de les dones a la Catalunya medieval”, la vida religiosa pogués ser “una opció personal per a les dones que tenien vocació i inquietuds religioses, o que no volien seguir el camí del matrimoni. Podien assolir àmbits de llibertat i unes formes de vida i de relació diametralment oposades a la que portaven les dones casades. El convent també podia respondre a una conveniència social” (p. 204).

De fet, adduirem que hi havia dones que, si bé es dedicaven a lo religiós, ho feien en espais oberts, com ara, les beguines, les quals, a més, s’implicaven en lo social, com llegirem més avant, i, igualment, estigueren present entre el poble senzill.

Les beguines, com escriu Teresa Vinyoles, “neixen en el context urbà dels Països Baixos, a la darreria del segle XII.  Van establir una xarxa internacional de dones que tenien una visible mobilitat arreu d’Europa. (…) Vivien en el món, fora del convent i es guanyaven la vida amb les seves mans o amb almoines. Havien fundat grups de solidaritat, d’espiritualitat, de convivència i de relació (…), vivint una espiritualitat compromesa” (pàgs. 205 i 207). Per tant, sorgeixen en un moment en què la llei goda primava en la Corona Catalanoaragonesa, llei codificada cap a l’any 654, la qual establia molta igualtat entre hòmens i dones i que, a partir del regnat de Jaume I i tot (segle XIII), donaria pas al dret romà,  i que, a més, comportaria, com ara, que la dona perdria pes a nivell institucional.

Ara bé, com aclareix Maria Barceló i Crespí, en l’obra “Beguines i beates mallorquines a la tardor medieval” (editat per Lleonard Muntaner Editor, en el 2007), aquests grups “Eren associacions obertes de dones devotes i el moviment no només tingué una gran difusió entre el poble, sinó també entre la burgesia i la noblesa de les ciutats” (p. 9). Per tant, podem intuir que també estigués present en les zones rurals i, així, que coneixessen bona part de la cultura popular i que actuassen de manera matriarcalista.  U dels motius que explicaria l’èxit, quasi segur fóra que, com comenta l’autora, “Fou un moviment molt diversificat i de gran capacitat receptiva” (p. 28),  i que “entenia la religió com un lliurament al proïsme” (p. 36), motiu pel qual “impulsaren i introduïren un moviment de renovació espiritual i religiosa, varen ampliar els models d’experiència cristiana, reduïts fins aleshores als espais monàstics i conventuals” (p. 71).

Aquestes paraules del llibre “Beguines i beates mallorquines a la tardor medieval”, ens permeten albirar que 1) quallà a nivell rural (ja que és la primera entrada que cita l’estudiosa, amb un to receptiu a aquest moviment), 2) tot i que poguessen ser de famílies benestants, dedicarien bona part de la seua filosofia a la pobresa i, per tant, a un cristianisme de línia social i 3) abraçarien el matriarcalisme, fins i tot, en les ciutats, com a esquema de vida, per tal com és favorable a la diversificació entesa com a positiva i a la recepció, a l’escolta de les necessitats de les persones i de posar els peus en terra, cosa que també  implicaria una posició favorable als Sants de la Pedra i a la religiositat del poble senzill.

En eixe segle XII en què les beguines feren la seua introducció i difusió per Europa, en paraules de David Algarra, “Les dones catalanes també van assolir un cert protagonisme en l’àmbit religiós, no només en l’ortodòxia religiosa catòlica, sinó també en els nombrosos moviments heterodoxos que van existir –de fet, en aquella època, paradoxalment, l’heterodòxia era la norma, a causa de la força que tenia el localisme. El cas més conegut és el dels càtars, on les dones eren considerades igual que els homes, ja que gaudien dels mateixos drets socials i jurídics” (p. 95), línia en sintonia amb el matriarcalisme que es manifestava, en paraules de David Algarra, per exemple, en “un cristianisme pagà, arrelat a la terra i als cicles de l’aigua” (p. 112).

Aquest vincle a la terra tenia a veure, com llegim en un nota de la pàgina 214 del llibre “El comú català”, en el fet que “Els camperols tenien una idea ‘indígena’ sobre la propietat de la terra que es contrapassava amb la idea liberal del ‘sagrat dret de propietat’[8]. Segons aquesta cosmovisió, no són les muntanyes que pertanyen als veïns, sinó que són els veïns que pertanyen a les muntanyes i ni tant sols ells podien transferir als seus fills la propietat d’un tros comunal perquè no era alienable. Tot i que per haver nascut allà i tenir casa amb foc sí que tenien dret de gaudi. Això permetia que el comunal[9], segons aquest concepció, es mantingués inalterable i fos una font de subsistència per les futures generacions, és a dir, es tenia en compte la sostenibilitat de la terra”. A més, com escriu David Algarrra, en una nota de la pàgina 169, els “terratinents” (sic) i els senyors, “també eren servents de la comunitat”.

 

 

Notes: [1]  En l’obra “El comú català”, de David Algarra, concretament, en la pàgina 97, hi ha un fragment d’eixa obra de P. Kroptokin, en què es tracta sobre l’ajuda mútua. En distintes fonts consultades durant la recerca com també en algunes vivències que he conegut, apareixen casos de persones  (quasi sempre, llauradors), que reben col·laboració en algunes de les seues terres per part d’altres persones i que, després, n’aporten als qui els havien demanat ajuda.

[2]La guilda, paraula que prové del neerlandés, segons la definició de la “Gran Enciclopèdia Catalana”, és “Cadascuna de les confraries o fraternitats de comerciants desenvolupades especialment als països de la mar del Nord del segle XI al XV”. Eren de caràcter religiós i econòmic.

[3] L’autora fa un ús del terme “medieval” aplicat, sobretot, quan parla de “feudal”  i de “feudalització”, a partir dels segles XI i XII.

[4] Aviram: ocells de corral.

[5] Empriu, en paraules de David Algarra (p.274) és el “dret d’aprofitament comunal de certs béns rústics, en general pastures, boscos i aigües, que tenen els veïns d’un poble o comunitat rural”.

[6] El 30 de gener del 2020, aquest article estava signat per Joan Becat i Rajaut.

[7] Hem tractat aquest tema, en  l’apartat relacionat amb els diòscurs, Càstor i Pòl·lux, a Demèter i Persèfone i a la introducció dels Sants de la Pedra en la cultura catalana, de manera que acabassen substituint Demèter i Persèfone, però mantenint trets pagans, com ara, les danses i els balls.

[8] Aquest “sagrat dret de propietat” apareix, si més no, en l’article 4t del decret de 6 d’agost de 1811, en les Corts de Cadis, com podem llegir en “El comú català” (p. 161): “4º. Quedan abolidos los dictados de vasallo y vasallage y sus prestaciones, así R[eal]es como personales, que deban su origen á título jurisdiccional, á excepción de las que procedan de contrato libre en uso del sagrado derecho de propiedad”.

[9] Béns pertanyents al comú, és a dir, al conjunt de veïns d’un terme, d’una parròquia, d’una poble, d’una ciutat, etc.

Les comunitats rurals cristianitzades i els Sants de la Pedra

 

Tot seguit, passarem al tema de les comunitats rurals cristianitzades i, de pas, al seu vincle amb els Sants de la Pedra.

Per a tractar aquest punt, hem recorregut, principalment, a part del llibre “El comú català. La història dels que no surten a la història”, de David Algarra Bascón i publicat per Potlach Ediciones, en el 2015, de qui rebí permís per a reproduir-ne part, així com del llibre “Història de les dones a la Catalunya medieval”, de Teresa Vinyoles i Vidal i publicat per Eumo Editorial junt amb Pagès Editors, en el 2005, ja que contenen informació molt interessant referent a l’època en què està centrada la decisió de l’abat Arnulf, del Monestir d’Arles (el Vallespir),  a mitjan segle X, i perquè, a més, ens permeten conéixer millor la societat d’aleshores, bona part de la vida quotidiana en el Pirineu català i a què es dedicaven els qui hi vivien (tant en la part de lo que ara és Catalunya com la de l’actual zona de la Catalunya del Nord), etc.

Començarem dient que, en aquesta zona del Pirineu fou on, en bona mida, es creà lo que ara és la cultura que n’hem rebut per mitjà de la repoblació que tindria lloc segles després, amb l’establiment de catalans i d’aragonesos (principalment, de catalans) en el Regne de Mallorques i en el Regne de València. A hores d’ara, quant al Regne de València, es parla d’un 80% si fa no fa de catalans que s’establiren.

 

Les comunitats rurals cristianitzades.

Convé tenir present que, per exemple, atenent a l’obra “El comú català”, “sembla que les comunitats rurals cristianitzades no seguien exactament la mateixa moral cristiana de l’Església, els seus rituals estaven vinculats als cicles naturals –com les religions dels pobles preromans- i les seves creences eren alienes a les existents a les ciutats” (p. 40) i que “La pervivència del paganisme com a perpetuació d’unes tradicions prohibides per l’Església catòlica, va arribar a la pre-Catalunya fins a una data molt propera a l’any 1000. Per exemple, l’església romànica de Santa Maria de Finestres va ser construïda a la Garrotxa el segle X sobre un santuari pagà” (p. 41).

I això provenia del fet que, en els ambients més rurals (la gran majoria, sobretot, en zones muntanyoses i de l’interior de la península ibèrica i en les més allunyades de la mar i de les vies principals de comerç), pervivia el paganisme i ho feia amb força. Afegirem que la paraula pagà, té a veure amb la seua arrel llatina paganu, procedent de pagus,-i, és a dir, amb el significat de “camp, ruralia”, ja que oferiren més resistència a l’assimilació del cristianisme, com veurem en altres apartats. Per això, inicialment, el cristianisme hi tendí molt més a xuplar de costums, festes, etc. molt més antigues i, a més, com llegim en “El comú català”, de David Algarra, “els nadius l’adoptarien al trobar punts en comú amb els seus costums ancestrals, que també influiria en aquest” (p. 43), de què parlarem de manera més esplaiada en el punt “La religiositat popular (segles VIII-XIII)”.

De fet, en aquesta línia, adduirem, a partir del llibre “El comú català”, que, com veiem en fonts diferents sobre religió i sobre etnologia, la visió de la romanització, en els darrers anys, està traient a la llum informació que s’havia desconsiderat (o considerada de manera diferent), de forma que, “Com l’ha entès fins ara la historiografia, s’està posant en dubte a mesura que l’arqueologia avança en els seus descobriments: molts costums preromans es van barrejar amb els costums dels invasors.

Durant els segles VI, VII i principis dels VIII, amb les viles, com a centres d’explotació agrària d’un terratinent, ja pràcticament desaparegudes, es troben documentades comunitats pageses de caràcter autàrquic com el poblat (vici) de Bolavar (Seròs), de Puig Rom (Roses) o de Vilaclara (Castellfollit del Boix), sense centre senyorial i on el grau de dependència amb el poder oligàrquic ens és desconegut. Podem parlar, doncs, d’un poder popular que coexisteix amb altres poders ja empobrits que no tenen prou força per a reproduir el sistema d’explotació directa dels esclaus” (p. 46-47). I, per a deixar-ho més clar, s’ha deduït a partir de trobades arqueològiques fetes en alguns cementeris. En eixe sentit i sobre el segle VIII però relacionat amb Arles i, així, amb el monestir d’on partiria l’abat Arnulf cap a Roma a demanar les relíquies dels Sants de la Pedra, en l’obra “Els sants Abdó i Senent patrons de l’agricultura catalana”[1] (https://www.bib.uab.cat/human/fonspersonals/tasis/registre.php?tasisid=212), potser escrita per un valencià natural de Cullera i de què parlarem molt més en altres apartats, “damunt d’un tossal exacte gairebé mitjaner de la vall [d’Arles], romanien unes runes sobre les quals fundà una Abadia el monjo benet Castellanus, vinent de la península. L’Abadia s’engrandí i a la seva ombra s’establiren cases de pagés [i] conreadors del terreny a l’entorn mullat del Tec i el Riuferrer” (p. 13).

Com escriu David Algarra, “En les tombes de cap assentament rural s’han trobat persones rellevants que poguessin correspondre’s amb una elit, ni en el tractament de les tombes ni en els pocs aixovars trobats. Per exemple, a la necròpoli paleocristiana de les Gogis de Sant Julià de Ramis entre els segles VI i IX” (p. 47). Resulta interessant eixa dada, ja que ens manifesta que estem parlant d’una societat i d’una època de la història, en què no sols prima lo rural, sinó que havia decaigut lo urbanístic, l’esclavatge, la política pròxima a l’imperialisme, urbana i patriarcal de l’Imperi Romà i que, per tant, malgrat que determinats grups que havien abraçat el cristianisme aportaven, en lo social, una política no pròpia del cristianisme del segle I (com es desprén d’una anàlisi dels capítols 10 i 11 dels Fets dels Apòstols, en què es parla del pas del paganisme al cristianisme i dels cristians nous del segle I) i, així, de tipus patriarcal, en el món rural, predominava el matriarcalisme de manera clara, segons les recerques fetes per Angie Simonis, per David Algarra i per més persones dedicades a l’etnologia o a la història no oficial i que procuren indagar amb equanimitat.

A més, com escriu Francisco Javier Fernández Conde, en l’obra “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, “durante la tarda romanidad y en épocas altomedievales, todavía sin jefaturas locales fuertes de tipo monárquico, favorecería lógicamente la continuidad de ese universo religioso igualitario sin mitos complejos: elaborados siempre por grupos sociales interesados en crear una proyección ideológica del sistema social, establecido ya de forma desigual, para defenderlo, consolidarlo y perpetuarlo” (p. 385).

Així mateix, en l’article “Població, societat, terra, dones i família a la Catalunya altmedieval” (http://www.mhcat.cat/recerca/biblioteca_chcc_publicacions/publicacions_del_museu/poblacio_societat_terra_dones_i_familia_a_la_catalunya_altmedieval), de Teresa Vinyoles Vidal, publicat en “Dones: història i memòria a Catalunya” i tret de la web “Museu d’Història de Catalunya”, hi ha que la futura Catalunya, d’on provindria la devoció als Sants de la Pedra en la Corona Catalanoaragonesa, “al segle V, era un territori romanitzat. L’impacte visigot no va implicar una gran presència de nouvinguts, però la població goda fou la classe dirigent i el llegat visigot influí en els segles posteriors. El regne visigot, igual que Catalunya, es fundà a un costa i l’altre dels Pirineus. La societat del segle IX va continuar dirigida per elements gots o gotitzats. La llei goda, romanitzada i potser amb una base ancestral, esdevé un senyal d’identitat a la Catalunya carolíngia en què destaquem (…) el dret de família favorable a les dones que va cohesionar les famílies. L’estructura dels comtats que formaren Catalunya és d’origen visigot o fins i tot anterior” (p.3).

Aquestes línies de l’article van en línia amb lo que vaig intuir des de molt prompte, quan em llancí a fer un estudi sobre els Sants de la Pedra, tot i que aleshores, si bé tenia un coneixement reduït de la presència de les dones en la història dels segles XII-XVI, sí que em feia pensar, el fet que fossen dos els sants i no u, així com dels fruits que portaven en les mans, que es tractàs d’una festa relacionada amb la dona, amb lo femení i, per tant, fins i tot, anterior al cristianisme, potser lo que Teresa Vinyoles escriu com “o fins i tot anterior”, ja que la cultura llatina esdevingué de signe imperialista, molt lluny (si més no, amb el temps) d’una cultura matriarcalista.

Però bé, continuem amb aquest article. L’autora ens comenta que, la curta presència de la cultura musulmana (des del poder) en lo que seria la Catalunya Vella, “entre uns setanta i noranta anys” (segles VIII-IX), com que hi hagué tolerància religiosa i cultura de pactes (amb la noblesa goda i amb els caps de les comunitats camperoles), “contribuïren al fet que no hi hagués grans canvis, si bé es va trencar i retardar el procés de senyorialització que s’havia iniciat” (p. 3).

I, quan Teresa Vinyoles passa al Pirineu, espai geogràfic en què podem incloure el Vallespir (d’on partí la devoció als Sants de la Pedra), escriu que “Els comtats pirinencs passaren a l’òrbita franca per pactes, no per conquesta, i ho feren amb la condició de mantenir els seus costums i les seves lleis” (p. 3).

Si partim d’informació que ofereix Miquel Llot de Ribera[2], en la seua obra “Llibre de la translació dels sancts Abdon y Sennén”, publicada en Perpinyà en 1591, veiem que, fins i tot, aleshores, el comunalisme pervivia en el Pirineu, per exemple, si llegim unes línies referides a l’Arles del segle X, abans que l’abat Arnulf se n’anàs a Roma a parlar amb el papa: “Molts altres y innumerables treballs, y castics patian, los que antigament en la vall de Arles habitavan. En tant que fonc forçat, convocar-se tots los hòmens de aquella Vall, a[i]xí Ecclesiàstics com seculars, per a que determinassen lo que ser podria fer, per haver de aplacar la ira del Senyor, sobre de aquella miserable aleshores declarada y a[i]xí resolgueren de cridar públic dejuni, y oració a imitació de la Ciutat de Nínive, faent grandíssima penitència de culpes y pecats” (pp. 21B-22A).

Aquests efectes del matriarcalisme, com veurem en més passatges de la recerca, però tocant temes diferents, perdurarà, en bona mida, fins al segle XII i, a tot estirar, no sols podem dir que està present en una obra del valencià Joan Baptista Anyés (Ciutat de València, 1480-1553), “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén” (de 1542), sinó que, fins i tot, perdura en la nostra cultura, no solament en lo religiós, sinó, a més a més, en lo musical, com ara, l’elevat nombre de cançons eròtiques d’humor populars que tenen la lletra en valencià o, àdhuc, en determinats detalls (com la benedicció dels pans beneïts, durant la festa dels Sants Abdó i Senent, que ja citava Joan Baptista Anyés) o en el fet que es celebren balls i danses, detall clarament vinculat a lo matriarcalista, amb motiu dels actes de la festa dels Sants de la Pedra. A més a més, es manifestava, com ara, en el segle XV… en balls dins de les esglésies, com veurem tot seguit.

En el llibre “IV Jornades de Cultura Popular a les Balears. Manacor, 1 i 2 de febrer de 1997”, amb unes paraules del prevere Bartomeu Mulet i Ramis, les quals ens poden donar una idea de les pervivències paganes més enllà dels segles VIII-XIII: “L’any 1392, el diumenge, ‘lo darrer dia de juny, cantà missa novella Mn. Bernat Dorta i ballaren preveres dins la esgleia (La Catedral) com vengueren a oferir’” (p. 184). Podem entendre, per tant, el posicionament de Joan Baptista Anyés.

A tot això, podem agregar que, en el món rural, partint de la forma emprada per David Algarra, “l’autogovern popular”, podríem dir que hi havia una forma de govern encara present en cultures sud-americanes de tipus matriarcalista, en parelles de valencianoparlants de més de setanta anys (26 de juny del 2018) i, per exemple, en la cultura catalana. Aquesta mena de govern popular es manifestà, en el fet que, com llegim en el llibre “El comú català”, “Segons l’historiador J. M. Font i Rius el costum introduïa el funcionament d’organismes per iniciativa pròpia dels veïns, rebent més tard la sanció expressa dels sobirans” (p. 54) perquè dominava el famós refrany “Les costums fan lleis”, en un moment en què ni el rei, ni l’Església, encara no tenien la mateixa força que guanyarien, sobretot, a partir del segle XIII i, més encara, del segle XVIII, de què parlarem, encara que siga de passada, ja que ens centrarem, principalment, en el període que abraça des del segle VIII fins al segle XIII. En aquesta línia i, com podem llegir en el llibre “Una historia nueva de la Alta Edad Media”, de Chris Wickham, publicat per Editorial Planeta, en el 2016, en la traducció castellana, “existen signos visibles de que también los campesinos tenían un protagonismo y de que promovían iniciativas autónomamente” (p. 616). Així, com afig C. Wickham un poc després, “en el seno de la sociedad de los hombres libres, los indicadores legales o formales de la posición social tuvieron, por sí solos, escasa importancia en el ámbito campesino” (p. 618), entre altres motius perquè “La cultura campesina local mostraba un inusitado grado de cohesión y de confianza en sí misma. Además, las divisiones internas de las aldeas muestran al menos que existía una comunidad local por la que valía la pena hacer el esfuerzo de luchar” (p. 620) i perquè, com en els cultures matriarcalistes, fins i tot, no era típic una política que estigués definida per les ànsies de subjecció o per una línia d’actuació que afavorís les desigualtats entre els seus membres. Açò influiria en el fet que, com llegim en la mateixa obra, “Los campesinos comenzaron a pensar en términos territoriales en lugar de hacerlo en función del arrendamiento de tierras, y empezaron a crear formas de cooperación de alcance territorial” (p. 728), detall que em recordà el sorgiment dels regnes de què parla Manuel Sanchis Guarner, en l’obra “La llengua dels valencians”[3], quan llegim que “Fou l’Edat Mitjana la que genera els regnes, unitats concretes corresponents a una comunitat en un territori, forma d’ordenació política intermèdia entre la ciutat i la cristiandat”, això és, entre la ciutat estat, com ara, la d’Atenes, i la imperialista de l’Imperi Romà, en el nostre cas, el d’Occident (p. 386). Fins i tot, se’n derivaria del fet que, com comenta C. Wickham, “lo que sí generó al menos el hecho de que esa cultura imperial tocara a su fin fue que los campesinos recobraron su capacidad para controlar su propio entorno local” (p. 730), cosa que influiria, en paraules de l’historiador, en què les entitats pobletanes fossen relativament fluïdes (p. 731), sobretot, “por comparación con lo que se observa antes y después de dicho período, es decir, por contraste con los más monumentales, pero también más estáticos, mundos de la villa por un lado y del castillo por otro” (p. 731). I és que, “los territorios geográficos (más que las pautas de posesión de tierras, como sucedía en el imperio romano de Occidente) pasaron a convertirse en el elemento distintivo de la identidad colectiva local” (p. 731).

I adduïm això, perquè, en el segle X, és a dir, en el moment d’aparéixer els Sants de la Pedra en la història de lo que seria la Corona d’Aragó (però, en aquell moment, dels comtats catalans), i, si estirem més, en l’històric Rosselló, trobem que, com veiem en “El comú català”, les principals característiques de les comunitats rurals, com ara, Arles (el Vallespir), eren “la unió a la parròquia, la propietat comunal de cultius, pastures i boscos i la solidaritat enfront del senyor i qualsevol tercer, pledejant de manera conjunta per raó de la defensa del seus usos i costums” (p. 59). Així mateix, en “El comú català”, hi ha que “la societat popular rural tradicional catalana portava al seu si tant la propietat familiar com els béns compartits pel comú.

(…) D’altra banda, veiem que les relacions econòmiques en aquestes comunitats no estaven separades de la resta de manifestacions humanes, incloent-hi la moral i els valors intangibles” (p. 258).

A més, com ara, “En cas d’atac es convocava a host veïnal[4] amb fogueres enceses de cim a cim o fent sonar un corn, a toc de trompeta o repic de campanes. Aquestes milícies veïnals (…) podien estar formades per la germandat de diversos pobles” (p. 59).

Al paràgraf anterior, agregarem que em sembla molt coherent i creïble (a més de traslladable als comtats catalans del segle X) que, com llegim en el llibre “Una historia nueva de la Alta Edad Media”, de Chris Wickham, entre els camperols, hi hagués “la sensación generalizada de que sus relaciones locales eran más importantes que el hecho de quién poseyera la tierra. (…) la conquista de una identidad supuso un paso esencial en el proceso conducente a una acción campesina coordinada, lo que representó un hito para el conjunto de los campesinos” (pp. 689-690). Si bé aquestes paraules feien referència a una part de l’actual Itàlia, immediatament, l’historiador passa a Catalunya i afig que “la pauta que parece predominar en el siglo VIII es la definida por una red de pequeñas aldeas. (…) Hasta el siglo IX no encontramos referentes a Cataluña, (…), en los Pirineos, los documentos del siglo IX revelan la inequívoca imagen de una serie de villae y castra bien cohesionados –asentamientos concentrados habitados por un centenar de personas o más- y provistos de una identidad estructurada, entre cuyas expresiones cabe indicar la de la construcción de iglesias, fruto de la iniciativa colectiva de los campesinos propietarios” (p. 691). Una dada realment interessant per a la recerca. De fet, unes planes després, comenta que la zona dels Pirineus, en el segle IX, es caracteritzava per l’existència de camperols propietaris autònoms (p. 698).

Aquestes línies ens donen una idea de com viurien i de com actuarien els habitants d’Arles i de la comarca del Vallespir, seguint la versió sobre els Sants de la Pedra que parteix de l’abat Arnulf (s. X) i del Monestir d’Arles (situat en la mateixa comarca), abans que l’abat decidís anar a Roma a raonar amb el Papa, és a dir, a mitjan segle X, ja que, com podem llegir en l’entrada “Santa Maria d’Arles” (https://ca.wikipedia.org/wiki/Santa_Maria_d%27Arles), l’existència de l’abat està documentada “el 963”. Sobre si l’abat Arnulf, realment, visqué, Arnau Folch, en el primer dels seus escrits elaborats el 2018 sobre els simiots, en la web “Llegendàrium” (http://www.llegendesdecatalunya.cat), comenta que “el Vallespir era un pagus, un senyoriu, del comtat de Besalú –i tenim documentat que el comte Oliba Cabreta de Cerdanya i Besalú, el desembre de l’any 968, juntament amb l’abat Garí de Cuixà, emprengué un viatge a Roma on el papa els atorgà dues butlles per als monestirs de Cuixà… i d’Arles”. A més, també sabem, mitjançant l’article “Les referències de Cadaqués i del Cap de Creus segons la Marca Hispànica”[5] (https://www.raco.cat/index.php/AnnalsEmpordanesos/article/download/342455/433607), d’Enric Carreras i Vigorós, publicat en la web “RACO”, que “Actualment ho tenim més fàcil car sabem que Arnulf fou l’abat de Santa Maria d’Arlès de l’any 957 al 963” (p. 72). I, fins i tot, però ara a través de l’obra “Els sants Abdó i Senent patrons de l’agricultura catalana” (Premi Franciscàlia, en 1961), llegim que “Envers l’any 959 regentava l’Abadia Arnulf un sant baró[6] de reconegudes [b]onesa[7] i saviesa, el Comtat del Vallespir, Oliba Cabreta i el de Barcelona, En [B]orrell II” (p. 14). I, per una altra banda, cal adduir que, com escriu Teresa Vinyoles en el seu llibre “Història de les dones a la Catalunya medieval”  (p. 24), hi havia una dona de la noblesa, Goltregoda, vídua de Llop I de Pallars, la nora de la qual, Ermengarda de Vallespir, era “filla d’un noble local i muller d’Oliba Cabreta” (p. 24) i que “foren dones que tingueren preeminència dins la família, la seva autoritat fou gran” (p. 24), de què parlarem amb més deteniment en tractar de la historiografia en relació amb el tema del feudalisme i de les comunitats rurals. Podem pensar, doncs, que ens trobem davant un cas més d’esdeveniments tinguts lloc en una època en què predominava lo matriarcal. I si anem un poc més lluny, no sols en lo informatiu, sinó en lo geogràfic, això és, al llibret “Cuadernos de Historia de Calasparra Nº I SAN ABDÓN Y SAN SENÉN Julio 1997”, elaborat per diversos autors i editat per la Fundación Emilio Pérez Piñero (de Calasparra), per Caja Murcia i pels autors, que s’elaborà en Calasparra (població murciana on estan arrelats els Sants Abdó i Senent), en 1997, hi ha que “entre los años 957 a 986 según datos facilitados en la villa de Arles sur Tech se reciben los cuerpos de los Santos Mártires” (p. 12). Agraesc la generositat de Juan Sánchez (arxiver municipal de Calasparra), qui m’envià un exemplar d’aquest llibret, en juny del 2019.

A més, de la mateixa manera que encara ocorre, a hores d’ara, en més d’un tema social, el paper eclesial, principalment, el de la parròquia, era influent. Això sí, molt més. I, entre altres coses, caldria afegir que, fins al punt que, com plasma David Algarra, per exemple, la parròquia “era molt més que el conjunt de feligresos que s’hi reunien en l’església per rebre els sagraments, també era una forma d’estructuració de la ruralitat, en un principi en mans de laics, que fins al segle XIII no va formar part de l’estructura secular dels bisbats” (p. 108). A més, en el llibre “El comú català”, hi ha que “l’historiador Pere Gifre constata que en els segles XVI i XVII les petites parròquies gironines estaven pràcticament en mans dels veïns del lloc, amb un nivell d’independència important respecte a les potestats i al rector” (p. 62). A més, com llegim en la pàgina 61 del mateix llibre, “La parròquia complia, també, una funció crucial en l’àmbit de la convivència, ja que era un centre d’orientació moral i d’inspiració espiritual, una força de cohesió que per si sola creava estrets vincles d’unió i germanor”.

 

 

Notes: [1] Aquesta obra, que figura en l’apartat de la Universitat Autònoma de Barcelona reservat al fons personal de Rafael Tasis, fou guardonada en els Jocs Florals de l’Alguer de 1961 amb el Premi Franciscàlia. Vaig accedir en maig del 2019, gràcies a la digitalització sol·licitada a l’esmentada universitat, concretament, a Montserrat Gutiérrez Folgueiras, qui me l’envià el 20 de maig del 2019, a través d’un missatge.

[2] Religiós rossellonés, frare dominicà, escriptor i catedràtic de teologia i rector de la Universitat de Perpinyà, que va viure entre 1555 i 1607. Va escriure en valencià i en llatí.

Entre les seues obres hi ha la que acabem de citar com també el “Llibre dels miracles” (sobre unes relíquies conservades en la seu de Perpinyà, en què manifesta el seu patriotisme) i “De laudabili vita” (1595), biografia sobre el dominic Ramon de Penyafort escrita amb motiu de la seua canonització.

Informació treta de Viquipèdia (https://ca.wikipedia.org/wiki/Miquel_Llot_de_Ribera) i de la web de la Universitat de Girona (http://www3.udg.edu/vell/ilcc/Eiximenis/html_eiximenis/portal_SH/biografies/biografia_miquel_llot_de_ribera.htm). El 10 de març del 2020 no es podia accedir a la informació de la Universitat de Girona.

[3] “La llengua dels valencians”, Edcions 3 i 4, 24a ed. (2009).

[4] Milícia popular per a defendre un lloc, un poble o una ciutat.

[5] Aquesta dada la trobí el 20 de maig del 2019. El 31 de gener del 2020 no es podia accedir a aquest article mitjançant aquest enllaç.

[6] És l’únic document en què he vist el nom de l’abat Arnulf vinculat a la seua condició de noble o, si més no, al fet que pogués descendir d’una família de la noblesa.

[7] La lletra es pot intuir, tot i que la lectura està lleugerament tèrbola com també la del cognom Borrell, que escriu un poc després. Aquesta informació seria, com a molt, de 1961, ja que fou l’any en què es celebraren els Jocs Florals de l’Alguer en què fou premiada aquesta obra.

El terme “festa” i els Sants de la Pedra

A continuació, tractarem sobre el terme “festa” en relació amb els Sants de la Pedra, i el tocarem també des de l’antiguitat fins a hores d’ara, passant, per exemple, per l’Alta Edat Mitjana (segles V-XI).

 

DEFINICIÓ DE FESTA

La paraula festa té el seu origen en el llatí tardà festa, plural de festum, és a dir, “festiu”, el qual prové de l’arrel de feria, això és, “dia de festa”.

Amb aquest terme, ara en el camp antropològic, fem al·lusió a una solemnitat amb què es commemora el record o l’escaiença d’un esdeveniment important del passat o per a subratllar la transcendència d’un fet actual, i que dona esplai a la gent.

En segon lloc també l’emprem per a parlar del dia en què l’Església o altra religió celebra solemnement la memòria d’un sant, d’una santa, de la Mare de Déu, d’un misteri, etc.

Finalment és un acte col·lectiu o, fins i tot, un dia o més, en què s’aprofita el record del passat per a viure en comunitat i, així mateix, per a acollir a persones procedents d’altres barris, poblacions, països, cultures, etc., bé en un barri, bé en una població, bé en un espai geogràfic més gran, acompanyat d’activitats cultuals, espirituals, joioses, musicals o, per exemple, culturals, u dels objectius de la qual és manifestar la identitat del col·lectiu o de la població, crear fermesa i esperit comunitari i, fins i tot, transmetre-la a les generacions següents i mostrar-la a les persones que provenen d’altres poblacions i de cultures diferents, mitjançant una actitud de tolerància. Com llegim en l’article “La Festa Major” (https://www.diba.cat/web/exposicio-la-festa-major), escrit -per Bienve Moya, estudiós de la cultura catalana, en la web de la Diputació de Barcelona, “la festa és una eina bàsica per a la socialització de les generacions i és essencial per a la transmissió de la cultura i els vincles socials.

(…) cada comunitat local, generalment en funció de la seva dedicació laboral, solia estar sota la protecció d’un sant o altre.

Així, on [= en] les poblacions on l’horta era la dedicació predominant, és habitual trobar festes majors dedicades a sant Abdó i Senén (sant Nin i Non[1]), sants protectors dels hortolans (…). Cal dir, però que avui, allò que més celebrem en les nostres festes majors, embolcallat en aquest paquet simbòlic i al·legòric memorial, és la pròpia existència de la vila com a xarxa de relacions dels seus ciutadans i ciutadanes”.

A més, en paraules tretes de l’entrada “Diari de Santes: Amb la rauxa necessària i el seny imprescindible” (http://joanantonibaron.blogspot.com/2006/07/diari-de-santes-amb-la-rauxa-necessria.html), escrit de Joan Antoni Baron Espinar, publicat en el seu blog “Joan Antoni Baron”, sobre el significat de les festes, i que parlen sobre què les afavoreix i sobre el sentiment d’identitat, hi ha que “Sense rauxa no hi ha possibilitat de festa. Si no som capaços de superar els convencionalismes ordinaris i el sentit del ridícul, difícilment podrem gaudir de la festa. Rauxa i sentiment. Que també calen els sentiments. Sentiment de sentir-se ciutadà. De compartir la festa amb la resta dels ciutadans.

(…) És, aleshores, el moment del seny. Del seny individual que ens diu quins són els límits.

(…) Identificar-se amb la festa és un elements de cohesió ciutadana important. Els sentiments tornen a jugar un paper decisiu a l’hora de la col·lectivitat. I el sentiment d’identitat, de pertànyer a un col·lectiu pot ser fonamental per salvaguardar la convivència”.

A tot açò, afegirem que, en paraules de Francisco Javier Fernández Conde, en el llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, “En los ambientes culturales conocidos, tanto en la Antigüedad como en el Medievo[2],  la fiesta ha sido, y sigue siendo, el tiempo sagrado por excelencia. La fenomenología de lo sagrado y de la religiosidad describe siempre las celebraciones festivas, con una cronología fija en los calendarios vigentes, reproduciendo, con mayor o menor claridad, la capacidad creadora de los ‘primeros tiempos’, aquel período mítico o ‘histórico’ en el que la divinidad había desplegado sus infinitas virtualidades creadoras” (p.409).

Aquest “temps sagrat”, que abans del triomf del capitalisme era molt extens i, fins i tot, ocupava una part important dels dies de l’any, abraçava, per exemple, moltes festes agrícoles relacionades amb l’any com un cicle (detall propi del model de vida que predominava, el matriarcalista) i que, a hores d’ara, han donat pas, en molts casos, tant a la introducció de festes de caràcter civil, com a l’ajornament d’aquestes festes religioses fora dels dies històrics (per exemple, amb la finalitat d’acollir més persones, com ara, en zones rurals on a penes hi ha habitants que residesquen contínuament, com ha ocorregut, en més d’una població, amb la dels Sants de la Pedra), com al tractament d’aquestes festes, sobretot, des de la part lúdica, de manera que deixen a banda, en més d’un cas (i, com a resultat d’un ambient menys religiós i menys obert a lo mitològic i a lo matriarcal), el fons religiós.

En aquest sentit referit a la festa i al seu caràcter religiós, en un missatge que m’envià Bienve Moya (a través d’un missatge de l’11 de gener del 2019), hi ha que “La Festa, tal com l’entenem nosaltres (i els nostres correligionaris), té, encara, molt de religió, entenent-nos, de religió antiga (…).

No concebem la festa com un mer entreteniment, no la concebem sense un ritual dramàtic (inclús catàrtic) que fa participar als seus celebrants, festers (a uns més directament i a d’altres en l’ànim) en l’esdeveniment (la seva posada en escena), i en la seva preparació i revisió cíclica.

Per tant, la festa queda molt lluny, i no participa gens, del concepte d’oci de la societat de consum, inclús del valor que, en la societat del benestar, se l’hi hagi pogut donar a aquest concepte: oci, oci cultural, oci creatiu…” .

I, quasi a final de l’escrit, comenta que, “a vegades, advertim que quan la festa es fa profana i perd aquells valors de religiositat antiga, cultural i social: ritual escenogràfic, participació activa, perspectiva social: de relligar la comunitat, podem dir que l’estem profanant?”.

A continuació, farem un puntuació i direm que “profanar”, si partim del “Nou diccionari de la llengua catalana”, de J. B. Xuriguera (editat per Claret en 1993), vol dir “No tractar amb la deguda reverència (les coses sagrades), violar-ne la santedat”, i que “profà”, com ara, en el “Diccionari etimològic manual”, de Jose Moran i de Joan A. Rabella (Edicions 62, 1a. ed., 1999), prové del llatí profanu, -” (“no sagrat”, “sacríleg”) i que deriva de fanum, -i (“temple”), detalls que em recorden el passatge del Nou Testament en què Jesús mamprén, dins del temple, contra els qui tractaven de convertir-lo en un mercat i, així, lluny del seu paper religiós, passatge bíblic que, per tant, podem dir que és vàlid a hores d’ara i per a aquest tema.

Finalment, Bienve Moya-Domènech escriu que “això són quatre notes a llum del que vaig advertint pel meu compte, i de les converses i dubtes que vaig sostenint amb tots vosaltres.

Què us sembla?”.

Eixe mateix dia, 11 de gener del 2019, li responguí a la pregunta final, després d’haver llegit l’escrit. Li deia que eixes línies seues, com les d’un altre document que m’havia enviat adjunt, tots dos “sobre festa i religió” (sic, el tema del missatge), “em semblen coherents i, respecte al de la festa, coincidesc plenament amb lo que escrius, sobretot, sobre el significat de la festa no religiosa, a hores d’ara”,

No obstant això, com hem pogut extraure durant la recerca, hi ha poblacions on encara perdura l’interés per les arrels culturals i també pel major coneixement de l’origen de les festes, com ara, les dels Sants de la Pedra, amb la intenció d’eixamplar el sentiment comunitari i de mantenir, a més, la identitat, fins i tot, en lo cultural.

Així, en un llibret de festes de Banyoles (població catalana de la comarca del Pla de l’Estany), del 2018, titulat “Sant Abdó i Sant Senén. Festa Major del Terme”[3], on es celebra, en paraules de Miquel Noguer i Planas, alcalde de Banyoles (amb el seu “Saluda de la festa” ), té lloc “una festa centenària”, “el reflex d’una de les nostres tradicions locals, imprescindibles per a entendre la nostra identitat.

Així doncs, mantenir les tradicions ens fa ser forts com a país. Una ciutat i un país que mantenen les tradicions són els que tenen futur” (p. 5).

Però no sols mitjançant les festes sinó també a través de la investigació sobre la història (i que ací retoquem una miqueta el text, però sense alterar les paraules), com escriu Romà Francés i Berbegal, en l’article “Consideracions i relació descriptiva de la Vall de Biar a les darreries del segle XVIII”  (publicat en la revista-programa de les Festes Majors del Camp de Mirra, de 1995, i que m’envià en desembre del 2018), es tracta de posar “atenció i fidelitat a la nostra hi[s]tòria”  i de “mantindre i consolidar d’una manera col·lectiva aquestos elements mínims d’unitat i cohesió entre aquestos pobles d’una mateixa història, cultura, tradicions i també manera d’entendre la vida”, en lloc de permetre una continuada despersonalització.

Per això, com comenta unes línies després Romà Francés, “Tenim el deure inajornable de recuperar les nostres senyes d’identitat en la nova configuració autonòmica, afiançant-nos a allò que en realitat és nostre. Un exemple antic deia: lo primer és lo primer, i lo primer va endavant”.

Dos missatges, el de Banyoles i el de Biar, igualment interessants i que afavoreixen que anem un poc més lluny de lo que rebem sovint en els mitjans de comunicació social o mitjançant els patrocinadors de festes patronals, més d’una vegada presentades com a “populars” i, així, com si no tinguessen un origen religiós.

Al cap i a la fi, aquest interés per les arrels i que hi haja un mena d’esperit emprenedor que promoga la difusió cultural i que contribuesca a crear esperit de comunitat, va en línia amb paraules com les que podem llegir en “Pòrtic”, per mitjà d’un escrit de Mn. Joan Roig i Montserrat dins del llibre “Els Sants Abdó i Senén: documentació, gojos i iconografia”[4], de Juan José González Pla i de Josep Dionís Martínez (editat per la Junta de la Confraria dels Sants Patrons Abdó i Senén – Sagunt, any 2000): “Un poble que vulga sobreviure cal que mantinga les arrels, les ha de cultivar, les ha de conéixer. Les arrels dels pobles no són altres que la seua fe, la seua història, les seues tradicions… i no cal dir que a les arrels, a la base de Sagunt, hi ha la devoció als gloriosos Sants de la Pedra Abdó i Senén, amb el seu patronatge sobre els llauradors i amb la seua antiga confraria”. Aquestes paraules referents a Sagunt (ciutat de la comarca del Camp de Morvedre), també són aplicables per a moltes poblacions, fins i tot, a les que tenen molt arrelada les confraries (com ara, Banyoles), o bé actes festius des de fa dècades, i per a qualsevol cultura.

Tornant al llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, l’autor afig que el cristianisme, amb el pas dels anys, ha acollit celebracions antigues i anteriors al naixement (i al triomf) del cristianisme en las que acontece el fenómeno de evangelización o aculturación de la cosmovisión[5] cristiana. El préstamo mutuo de los rituales festivos tradicionales, precristianos o indígenas, y de los cristianos, ha propiciado y provocado el origen de muchas celebraciones que constituyen un capítulo abigarrado[6] y destacadísimo de la religiosidad popular medieval” (p. 410). De fet, per exemple, la festa dels Sants de la Pedra, com podem llegir en el llibret “Abdon i Senén, damunt la pedra ferma”, de Mn. Martirià Brugada i Clotas, editat pel Centre de Pastoral Litúrgica (1a. edició, 2004), vinculada a les tasques agrícoles, començaria a introduir-se amb força en el segle XV: “Fou el 1377 quan el bisbe de Girona, Bertran de Mortrodon, decretà que es pregués als dos sants per la prosperitat de la terra i de l’agricultura. La crítica situació del moment s’ho valia. El decret propagador del bisbe donaria els seus resultats arreu de Catalunya, a les terres del Regne de València, a les Balears, a l’Aragó i a altres indrets” (pp. 20-21).

Moltes de les festes que es celebren en l’any, i, en aquest cas, la dels Sants de la Pedra, tenen lloc en estiu, i, concretament, en u dels dos primers mesos d’aquesta estació (en juliol), quan es considera (com ho manifesten molts refranys), que encara està activa la faena del camp relacionada amb la collita del forment i d’altres cereals i, a més, abans de l’entrada d’agost, mes principalment relacionat al raïm i, en molts casos, a l’inici de la verema (la qual, simbòlicament, es presenta en setembre). En altres paraules, la festivitat (30 de juliol) i la festa dels Sants de la Pedra (fins i tot, en el segle actual),  solen coincidir amb la “plena joventut” del calendari agrícola.

Quant a l’any agrícola, direm que Francisco Javier Fernández divideix el calendari en tres apartats i, en el segon, inclou la primavera i els dos primers mesos de l’estiu. Altres fonts consultades, només el divideixen en dues parts, la de creixement de llum (així com en la vida biològica ho fem del naixement a la joventut) i la de decreixement solar (equivalents, en la vida humana, a les etapes de l’edat adulta i de la vellesa). M’incline per la segona, la del creixement i la del decreixement tot i que hi ha hagut una relació metafòrica entre les estacions i les distintes parts de la vida humana: primavera / infantesa, estiu / joventut, tardor /adultesa, hivern / vellesa. El motiu pel qual preferesc aquesta és perquè hi ha molts personatges mitològics i religiosos que lliguen amb aquesta dualitat (per exemple, Demèter i Persèfone, Sant Joan Baptista i Jesús..) i crec que els Sants de la Pedra en són un exemple més.

Si  bé la primera part de l’estiu està més relacionada amb l’acció i amb la faena (juny i la corbella o la falç al puny) i amb la collita del forment (la qual prossegueix en juliol), la segona (agost i setembre), ja ho estan més bé amb el declivi de les hores de sol, amb el most (com ho mostren molts refranys d’agost) i a la verema (ben clàssica del mes de setembre i, puntualment, també de les primeres setmanes d’octubre). Tot això explicaria per què, en paraules de Francisco Javier Fernández, en la primavera i en l’estiu, “En España y en casi todas partes, dentro de las coordenadas de la cultura occidental sobre todo, se creía que (…) estaba situado el momento álgido de la fecundidad vegetal y animal” (p. 411).

En canvi, per a aquest estudiós de la religiositat medieval, “El tercer ciclo de este calendario de inspiración agraria, situado cronológicamente en los últimos meses del verano y en los umbrales del invierno, es lógicamente el relacionado con las labores de recolección, un período decisivo para la subsistencia de sociedades dependientes primordialmente de la tierra” (p. 411). I és que, sobretot, des de setembre (i més, quan encara no estava present el canvi climàtic que ara vivim), les persones ja miraven més de cara a l’hivern, a la roba de mànega llarga i d’entretemps, o bé al retorn a la preparació per a l’any següent i a una acció més passiva, i apareixerien, com ara, la festa de Tots Sants (amagar el ventall i traure els guants[7], 1 de novembre) i d’Advent (les quatre setmanes anteriors a la celebració del dia de Nadal, 25 de desembre).

Sobre la idea de festa, i amb què estic d’acord, Francisco Javier Fernández parla d’un folklore de cada pueblo, con elementos muy repetidos y con valencias y capacidades significativas en todas o casi todas las culturas que se resisten a ser circunscritas en épocas o períodos históricos ‘clásicos’ y cerrados” (p. 412).

I, finalment, per a entendre millor l’esperit amb què es celebraven festes religioses com la dels Sants de la Pedra (i, si més no, fins a ben avançat el segle XX, sobretot, per la gran influència que tingué la filosofia de l’aplicació de les línies a seguir que sorgiren del Concili de Trento), inclourem unes paraules tretes del llibre “Memòries d’un capellà del  segle XVIII”[8], títol amb què Emili Casanova (per mitjà de la transcripció, del 2002, d’una obra de Josep Esplugues, “Per a el bon govern de esta església”[9], lingüísticament adaptada), exposa unes memòries d’un mossén valencià del segle díhuit, Josep Esplugues (1705-1787), qui feu de rector de Montaverner (la Vall d’Albaida) entre 1731 i 1787  i que, a més, es mostrà a favor del valencià. En aquesta obra, hi ha una introducció que aporta informació molt interessant, sobretot, perquè ens presenta una visió diferent del segle de les Llums: “El concurs i la alegria fonc universal. En lo poble es discorria que a penes faltaria algú a esta funció tan desitjada. Tots vitorejaven al temps de clavar eo assentar la primera i demés pedres[10] fent-se harmonia entre el cor que cantava el psalm i el comú de grans i xics que vitorejaven, ni faltà concurs de forasters de pobles circumveïns que, noticiosos de esta funció, acudiren i celebraren juntament en los veïns. També es despararen molts trons de arcabussos i escopetes per a que tot ajudara i fóra major i més publicada la festa. Començada ja la obra i desahogada la alegria que mostraren en sos vítors i llàgrimes de no pocs ànimos devots i piadosos, entonà allí el retor en acció de gràcies el himne Te Deum Laudamus que continuà el cor cantant hasta entrar la processó hasta el altar major de la església a on concluït digué el retor les oracions pròpies de acció de gràcies de la Mare de Déu, dels Apòstols Titulars i dels Sants Màrtirs Patrons[11], en què es donà fi a la funció” (p. 131).

 

 

Notes:  [1] Els sants Abdó i Senent també són coneguts, popularment i en molts llocs, com “els Sants de la Pedra” i, en diverses poblacions de les Illes Balears, com Sant No i Sant Ne.

[2] En valencià, Edat Mitjana. Tradicionalment, en els estudis relacionats amb la Història, es coneix com Edat Mitjana el període que va de la caiguda de l’Imperi Romà d’Occident (any 476) a la caiguda de Constantinoble, la capital de l’Imperi Bizantí (en l’any 1453), imperi que havia sorgit arran de la divisió de l’Imperi Romà en dues parts.

[3] “Sants Abdó i Senén. Festa Major del Terme. Patrons de la Pagesia i del Terme de Banyoles i comarca. Dies 28, 29 8 30 de juliol de 2018”, és el títol complet. Agraesc la col·laboració de Miquel Rustullet Noguera, qui me l’envià a través d’un missatge, pocs dies després de la celebració de les festes. El nom de Terme fa referència a una de la zona, històricament, pagesa, de la ciutat de Banyoles, població situada en el Pirineu català.

[4] Agraesc la generositat de Josep Dionís Martínez, u dels autors del llibre, qui me’n donà un exemplar, per correu, en el 2018.

[5] Forma d’entendre el món i la vida.

[6] Bigarrat, barrejat, diversificat.

[7] Un dia vaig oir com un home gran, deia “Per Tots Sants, amaga el palmito i trau els guants”.  “Palmito” és una paraula castellana que, d’acord amb el “Diccionari Català-Valencià-Balear”, s’utilitza en tot el País Valencià. Significa “ventall”.

[8] Farem ús d’aquest llibre, editat per la Institució Alfons el Magnànim, en el 2002, en més d’un apartat de la recerca. És una recopilació d’Emili Casanova en què hi ha  molts escrits de Josep Espluges, la gran majoria en valencià i relacionats amb la parròquia de Montaverner, un poble valencià de la comarca de la Vall d’Albaida.

[9] El títol que de l’obra del capellà, que visqué entre 1705 i 1787, és “Per a el bon govern de esta església, llibre de la Església parroquial dels Sants Apòstols Zebedeus Sant Jaume i Sant Juan, del poble Montaverner, de la retoria, benifets, cofradies.  Historia de la renovació del temple, depòsit i expressió de sos gestos en comptes de cada any”, com veiem després de la introducció i d’alguns comentaris inicials d’Emili Casanova, qui realitzà la transcripció i tot.

[10] De la reforma de l’església de Montaverner.

[11] Es refereix als Sants de la Pedra, Abdó i Senent.

Ermites, peirons i els Sants de la Pedra

 

Tot seguit, oferirem informació sobre ermites i, per exemple, peirons, en relació amb els Sants de la Pedra.

 En Toril y Masegoso (població aragonesa de la comarca de la Sierra de Albarracín), hi ha una ermita en Toril, dedicada als Sants de la Pedra, com podem veure en l’entrada “Octubre2017/Miscelánea: LA IGLESIA DE SAN ABDÓN Y SENÉN EN TORIL (ALBARRACÍN-TERUEL)” (http://miscelaneaturolense.blogspot.com/2017/10/octubre2017miscelanea-la-iglesia-de-san.html), en el blog “Miscelánea turolense”, on hi ha que “Es la antigua ermita de la Concepción que hiciera en 1639 Miguel Lorente. Lo cierto es que se llama, ahora, de los Santos Abdón y Senén. Es barroca y tiene un parecido con las iglesias de la contornada”. Les escultures que hi ha en l’ermita, dels sants patrons (segons la font), són modernes.

En Vall-de-roures (*).  (població aragonesa de la comarca de la Matarranya), hi ha “l’ermita dels Sants”, com podem llegir en l’entrada “Camino a Els Sants” (http://www.nullediesinelinea.es/article-camino-a-els-sants-65231120.html), en el blog “El blog de diariodemimochila.over-blog.es”, quan ens parla d’una excursió: “Salida de Torre del Compte y vuelta a la misma población. También admite variaciones como la de pasar por su lugar emblemático, la ermita dels Sants, y seguir camino hasta Valderrobres.

(…) Ya en términos de Valderrobres, se entra en un bosque esponjado de tierras de labor y se sube a una altiplanicie (muy suavemente, apenas se nota el desnivel) en la que se encuentra la ermita de los llamados ‘santos de la piedra’, Badón [sic, per Abdón] y Senén, mártires de la espada romana por haber osado permitir que los cristianos enterraran los muertos en sus tierras (*).

Abdón y Senén son dos nobles de origen sirio (*) del siglo III que fueron apresados en Roma por el emperador Decio acusados del citado ‘crimen’ y son considerados patronos de la agricultura y las tierras de labor y protectores contra el pedrizo que cae del cielo y las tempestades de gran aparato eléctrico.

La ermita es del siglo XV (hay documentación del año 1420[)], y fue repetidamente destruida a través de los siglos, hasta la estructura actual que data de 1685, cuando se construye la vivienda del ermitaño que es encargado de tocar las campanas en caso de pedrizo o tormenta y enseñar a leer a los niños de las masías del entorno. (Hubo un ermitaño hasta bien entrado el siglo XX). Actualmente ha sido remozada (*) Está situada en un altozano a 715 metros, rodeada de árboles centenarios, pinos, carrascas y robles, con espacios de picnic y hacer carne a la brasa. Todo está limpio y en orden y cuando fuimos nos sentimos cautivados por la paz y el silencio que reina en el lugar, no en vano es conocido como Mas de les malates (*), es decir un lugar de curación”. Una informació realment interessant.

Sobre aquesta ermita de Vall-de-roures i el romiatge que té lloc el dia de la celebració de la festa dels Sants de la Pedra, en un missatge que m’envià la “Fundación Cultural Valderrobres Patrimonial”, per mitjà de Manuel Siurana, el 18 de juny del 2018, llegim que Dentro de la ermita hay una lámina moderna (…), realizada después de la Guerra Civil y en la iglesia parroquial se conserva una escultura realizada por encargo hará unos diez años o algo más (…). El día de la fiesta, se lleva (*) a la ermita”.

També sobre aquesta ermita de Vall-de-roures, hi ha l’article “La ermita de los Santos – Ermita dels Sants (http://www.fqll.es/catalogo_detalle.php?id=1091), en la web cultural “Fundación Quílez Llisterri”, on podem llegir que és d’estil gòtic (1418-1420), que “El origen de este edificio se remonta a 1417, cuando el arzobispo Francisco Clemente Pérez (13-XI-1415 a 7-VI-1419) concedió licencia para construirla en el término llamado Mas de les Malates, actual Mas de Valentí”. I l’arquebisbe aprovà que comptàs “con el altar de los Santos mártires Abdón y Senén para que y por intercesión de estos ilustres santos libre a ellos y sus términos de rayo, piedra y tempestad”.

Es troba en una partida plena de masos (“masadas”) que, com llegim, “explica precisamente que una de las obligaciones del ermitaño fuese durante décadas la instrucción de las primeras letras a los niños que habitaban en ellas. Esta relación con el ámbito agrícola motivaría precisamente el que se dedicase a los santos Abdón y Senén, con el deseo de obtener su protección frente a las tormentas de lluvia y pedrisco.

El edificio de la ermita tiene una sola nave de planta regular. (…) Al acceder al interior llama la atención la solidez de sus muros (…). El altar está presidido por un cuadro moderno, representados con su iconografia tradicional.

(…) La ermita tenía adosada la vivienda del ermitaño, hoy destinada a otros usos.

El apacible paraje en el que se encuentra esta ermita –con buenos ejemplares de pinos y carrascas- (…) invitan al disfrute y al ocio, y no solo en el día en que se acude allí en romería”.

Sobre Vall-de-roures, per mitjà del llibre “Valderrobres, paso a paso”, de Carmelo López Esteruralas i de Manuel Siurana Roglán, editat per l’ajuntament de Vall-de-roures junt amb Omezyma i Asociación Cultural Repavalde, en el 2005, llegim que, en l’ermita, hi ha “un cuadro moderno con las imágenes de San Abdón y San Senén, portando una gavilla (*)de trigo y un racimo de uvas, mientras un ángel se dispone a coronarles.

(…) Esta ermita aún conserva la tradición de la romería (…). Antaño se nombraban dos mayordomos, uno por los masoveros y otro por la vila, que se encargaban de organizar la fiesta. El 30 de julio había misa, y a continuación se fijaba el día de la plega (*)  y se elaboraba el plan de la fiesta, que consistía, además de la misa, en una comida, de la que participaban las autoridades (…). Amenizaba un gaité (*) i un tabalé (*). En el transcurso del baile se entregaba un pollo al mejor bailador o bailadora. (…) Se hacían carreras pedestres en las clotas (*) del mas de Valentí, (…) luego se celebraban carreras de burros y de caballos, con la particularidad de que cuando competía un sólo animal la carrera era contra reloj. Además, hasta antes de la guerra, en la ermita tenía lugar la concentración para celebrar el Carnestoltes el martes de carnaval; y en la explanada se jugaba a las birlas (…).

Así mismo, hasta aquellas fechas, hubo en la citada explanada una cruz de término” (pp. 179-180).

A més, en aquest llibre hi ha que, en aquesta ermita de Vall-de-roures, de matí, es celebra la missa en honor dels Sants de la Pedra i que, tot seguit, es fa una xicoteta processó al voltant de l’ermita, al mateix temps que es preguen els goigs dels sants (p. 181).

En Xestalgar (*) (els Serrans), atenent-nos a l’entrada “Ermita de los santos de la Piedra” (http://www.ermitascomunidadvalenciana.com/vseges.htm), de la web “Ermitas y Santuarios de la Comunidad Valenciana, hi ha una ermita dedicada als Sants de la Pedra. En la informació que trobem, hi ha que, Desde el cementerio de Gestalgar, que se halla a la entrada del pueblo viniendo de Bugarra, parte un caminito de tierra, que, flanqueado (*) por piteras, pinos y algarrobos desciende hasta el río junto al que se ha acotado con cerca de madera un agradable paraje que incluye la Ermita de los santos Abdón y Senén y los casalicios  (*)del Vía Crucis.

(…) Según la tradición, la ermita fue construida en agradecimiento por la ausencia de accidentes en el peligroso transporte de troncos por el río, troncos que solían detenerse precisamente en unos remolinos que el Túria hace a los pies de este emplazamiento (*). Era costumbre que los arriesgados madereros celebrasen misa y comida en este lugar a la conclusión de sus trabajos.

Edificio y entorno se hallan muy cuidados, mereciendo sobradamente el corto paseo que nos permitirá disfrutarlos”.

Quant al seu estil, llegim “De estilo barroco popular (…). Tiene adosada a la izquierda la vivienda del ermitaño con entrada independiente”.

A més, en l’entrada, hi ha una foto del retaule ceràmic en què apareixen els Sants de la Pedra.

Igualment, en l’article “Ermita Santos Abdón y Senén” (http://www.gestalgarturismo.es/?p=170), de la web “gestalgar Turismo”, hi ha que està el “Valle de San Antonio”, dada que, segons Enrique Zamora (missatge del 15 de juny del 2018), no havia oït mai.

A més, llegim que, En el frontal del altar hay una talla de yeso que representa una espiga y un racimo de uvas, símbolos de los Santos Abdón y Senén de los cuales hay un cuadro en la hornacina (*) abierta entre pilastras (*) con relieves barrocos”.

En Calasparra (població de Múrcia), hi ha la Iglesia de los Santos Mártires Abdón y Senén, com podem llegir en l’entrada “Parajes naturales” (http://www.turismocalasparra.es/index.php/saborea/10-conocenos), de la web  “Calasparra Turismo” (*), església ”Dedicada al culto de los santos Abdón y Senén, patronos de la villa. (…) En su interior podemos encontrar un retablo de estuco (*) del siglo XVIII, que alberga la imagen de ambos”. Sobre la celebració de la seua festivitat en Calasparra, hem parlat en l’apartat de les festes.

Quant a peirons (també coneguts amb els térmens pedrons, creus de terme o, per exemple, pigrons), obra d’escultura en peu amb què s’indicava que el caminant accedia a un poble nou, en la Codonyera (població del Baix Aragó, històricament vinculada al Matarranya),  hi ha un peironet (popularment conegut com “Lo Paironet”) amb les imàtgens dels sants Abdó i Senent, com bé podem llegir en l’entrada “Lo Paironet” (http://historiaytradicionesdelacodonyera.blogspot.com/2013/04/lo-paironet.html), signada per José Ramon Molins i per Miquel Sanz, del blog “La Historia y las tradiciones de La Codoñera”: “El Paironet formaba parte del conjunto de cruces y peirones que jalonaban (*) los caminos que conducían hacia La Codoñera. (…) cuando se alcanzaba por primera vez la imagen del pueblo al que se dirigía el caminante, cumplía su misión de guía.

En la columna del Paironet se hallan esculpidas las imágenes de los santos Abdón y Senén, llamados también ‘els sants de la pedra’, ya que desde el siglo XVI fueron invocados para que protegieran los cultivos contra las tronadas y tempestades, especialmente aquellas que podían producir la caída del temido granizo.

Se desconoce cuando (sic) fue levantada, aunque posiblemente se remonte al siglo XVII. La cruz fue abatida en agosto de 1936 y dejados sus trozos en el mismo lugar, lo que permitió que terminada la Guerra Civil fuera reconstruida en el año 1953 (…).

En el momento presente (*), es la única cruz que queda en pie en todo el término municipal de La Codoñera.

Antiguamente el 30 de julio era festivo, se celebraba una solemne procesión por las calles del pueblo portando la peana con las imágenes de San Abdón y San Senén (…) y se procedía a la distribución del pan bendito entre los asistentes (*)”.

Igualment, partint d’informació sobre Visiedo (població aragonesa de la Comarca Comunidad de Teruel) i sobre algunes poblacions pròximes, com podem llegir en l’article “Hitos en el espacio. Significado y funciones de los peirones”, d’Ernesto Utrillas Valero, dins del document “Los peirones en las comarcas del Jiloca y Campo de Daroca” (http://www.romanos.es/ficheros/peirones.pdf), editat pel “Centro de Estudios del Jiloca”, hi ha que Otros peirones tenían un papel dentro de las procesiones. En el camino que las distintas romerías recorren hasta las ermitas de su devoción, los peirones se configuran como una referencia esencial, como un hito que gradúa el trayecto; a la ida ante ellos se intercambian estandartes, a la vuelta se cantan gozos. En Visiedo a la vuelta de la ermita de Santa Bárbara se canta una salve (*) ante el peirón de la Virgen del Castillo; en Torrelacárcel al regreso de la Virgen del Castillo, en el peirón que San Abdón y San Senén tienen en el cerro al que dan nombre, se cantan los gozos a los protectores de la piedra” (p. 16).

Així mateix, en Castell de Cabres (població valenciana de la comarca dels Ports), hi ha un prigó, sobre el qual vaig rebre informació, treta d’un escrit (*) de Nicolàs Vinyals i de Vicentica Sales (titulada “5. Prigons”), la qual incloïa, com ara ,que, en aquesta població, “n’hi ha uns (…). La finalitat dels prigonets és senyalitzar els camins i donar protecció espiritual als qui per allí passen. Contenen una capelleta on hi ha la imatge d’un sant exposada a la veneració dels fidels.

(…) A l’eixida del poble, anant pel camí del Boixar, trobem el prigonet de Sant Abdó i Sant Senén, coneguts com els Santets de la pedra perquè protegien la terra de les pedregades”. Agraesc la generositat de Susana Gil Albalat (des de l’Ajuntament de Castell de Cabres), qui me l’envià, a través d’un missatge, el 10 d’octubre del 2018.

 

 

Notes: La població aragonesa Vall-de-roures té com a nom oficial,  en castellà, Valderrobres.

En relació amb Vall-de-roures, trobí  la primera font en què llig que el motiu del castic cap als germans Abdó i Senent fou per haver tingut la gosadia de permetre que els cristians soterrassen els morts en les seues terres. A més, la tradició els qualifica, quasi sempre, de perses.

La paraula castellana “remozada”, vol dir, restaurada, rejovenida.

Quan parla de “maletes”, atenent a una informació posterior, podem intuir que caldria escriure “Mas de les Malates”.

Quan llegim “se lleva”, es refereix a l’escultura dels sants Abdó i Senent que hi ha en l’església de Santa Maria la Major (de Vall-de-roures).

Gavilla, en valencià, garba.

La paraula plega, en el DCVB apareix com “Replega de diners o altres coses destinada a beneficència”.

Forma literal de gaiter a partir de la pronunciació en la zona.  Home que toca la gaita.

Forma literal de tabaler a partir de la pronúncia de la zona. Home que toca el tabal.

La paraula clotas, adaptada ací al castellà,  procedeix del terme “clota”, que significa “clot gran; terreny enclotat”.

El nom oficial de la població valenciana Xestalgar, de zona castellanoparlant, és Gestalgar.

Flanqueado, en valencià, flanquejat, vorejat, envoltat.

Casalicio, en valencià, casalici. Casa molt gran.

Emplazamiento, en valencià, vol dir lloc.

Hornacina, en valencià, fornícula. Buit que es deixa en el gruix d’una paret per a col·locar-hi una estàtua, un altar, etc.

Una pilastra és l’element arquitectònic que simula ser una columna i que té forma més bé plana, això és, quadrada  o rectangular, en lloc de cilíndrica.

La informació de “Calasparra Turismo”, el 18 de desembre del 2019, es trobava en altres fonts, com ho poguérem comprovar escrivint part de lo que redactem d’aquest article.

Estuco, en valencià, vol dir estuc. Pasta feta, generalment, de calç o guix amb sorra i marbre polvoritzat.

Jalonar, en valencià equival a dDeterminar, indicar, per mitjà d’un senyal, ací, d’una escultura.

Quan llegim “presente”, es refereix al 2004, quan s’escrigué l’article d’on parteix aquesta publicació, ací plasmada quasi del tot, amb motiu de les festes de Sant Cosme i Sant Damià.

En llegir “asistentes”, veiem un altre exemple de l’acte de repartiment de pa beneït (de què ja parlava Joan Baptista Anyés, a mitjan segle XVI), comú en moltes poblacions de tot l’àmbit lingüístic, amb motiu de la celebració de la festa dels Sants de la Pedra.

Salve és una oració catòlica que es prega a la Mare de Déu.

Quan parle d'”escrit”, em referesc a informació facilitada per Susana Gil Albalat, el 20 de febrer del 2019, a través d’un missatge, on s’indica que aquest escrit relatiu a Castell de Cabres figura en el llibre “Castell de Cabres”,i que fou editat pel Servei de Publicacions de la Diputació de Castelló, en el 2014.