Arxiu d'etiquetes: es fa lo que vol la dona

Dones en aplecs matriarcals, que afavoreixen la creativitat i anteriors al cristianisme i molt obertes

General, , , , , ,

Prosseguint amb el relat “L’Era de les Bruixes”, a continuació, llegim que l’aplec que celebraven les bruixes, es presenta com “llurs acostumats conciliàbuls” (p. 181). Com podem veure en el DCVB, “conciliàbul” és un terme procedent del llatí eclesiàstic i, en diferents fonts, es defineix com una reunió il·legal, secreta o, fins i tot, no convocada per una autoritat legítima. Cal dir que el recopilador, Joan Bellmunt i Figueras, no inclou el nom de qui li transmeté la narració, ni si, com ara, ho feu una persona amb algun càrrec religiós o pertanyent a una orde religiosa.

Igualment, tot seguit, posa “Desgraciat del mortal que s’atreveixi a envair els límits de llur pertinença i demarcació!” (pp. 181-182), amb què es reflecteix que la dona és qui fa de líder, qui marca què ha de fer cada persona, qui fa de cap de colla (en aquest cas, d’un grup nombrós de persones). En resposta a això, el contaire comenta que, qui hi pren part, eixirà mantejat sobiranament i, si més no, “influenciat” (p. 182) i més detalls amb què copsem la posició de la versió patriarcal sobre la dona i quant a la “foscor”.

I, com que la majoria de la població seguia el model de vida matriarcal (i oberta), però no el cristianisme del segle IV dC en avant (quan l’emperador Constantí el feu la mà dreta del poder) com també ho faria la Inquisició nascuda des del Regne de Castella en el segle XV (i introduïda en la Corona Catalanoaragonesa del mateix segle, amb el matrimoni de Ferran II d’Aragó i Isabel I de Castella), captem que “Hi ha hagut alguns dels que es diuen esperits forts, que, aprofitant l’avinentesa d’una nit de lluna plena, han volgut assabentar-se, experimentalment, del que fan i deixen fer les bruixes d’aquella era però, pla, que ho han observat a respectuosa distància, guaitant-les des de la serra del Jové o la punta de la Creueta” (p. 182). En altres paraules, apareixen trets matriarcals: l’obertura entre l’home i la dona, de nit, en un moment en què predomina la foscor; l’educació, principalment, des de l’experimentació; la creativitat no entesa com a productivitat, sinó com a recepció a la realitat i al joc, per exemple, del nen (p. 182); la dona és qui porta els pantalons, qui té la darrera paraula; que la dona està ben considerada i que és qui està en el front.

A banda, aquests detalls enllacen amb el fet que l’home ho faça…. des de la serra del Jové (paraula que prové de la pronúncia del terme “jover”, amb què es designa qui fa jous, l’eina de càrrega per al coll, com ara, de bous): l’home no és qui mana (aquest passatge relaciona home i jou). I més encara: ells ho observen des de la punta de la Creueta. I, així, el cristianisme (la Creueta) està molt allunyat del matriarcalisme: no havia penetrat entre la població catalanoparlant, almenys, més enllà de lo formal i ritual, motiu pel qual podríem dir que la majoria de la població (de la mateixa manera que, en la cultura basca, com es plasma en el llibre “El matriarcalismo vasco”) seguia una religiositat matriarcal (o, en altres paraules, lo que, en fonts cristianes, es sol dir “paganisme”): “cal entendre la pregona religiositat del País Basc, tot i l’actual evolució tecnològica, o siga, sobre la base de la prèvia religiositat mítico-màgica basca” (p. 42).

Tot seguit, en “L’Era de les Bruixes”, s’exposa que les bruixes, “tan aviat, es passegen per l’era, totes encamisades, organitzant, en dos sengles fileres, una (…) processó, portant escombres esquerdades per ciris i movent una cridòria (…), com dansen uns balls (…), o bé cercolant la bruixa capitana que, des d’un peu dret de roca, a manera de trona, els dóna el sant i senya del que han de fer per imbuir als homes idees d’irreligiositat i apartament de llurs deures més sagrats” (p. 182). Per consegüent, no sols les dones són les organitzadores (en balls en línia amb el ball dels cossiers i amb el de la Moma), sinó que ho fan acompanyades d’hòmens (el ciri, mot relacionat amb el penis), escombres (que tenen a veure, per exemple, amb la frase “escombrar les arenes”, és a dir, “passar el membre viril i netejar de pols el sexe adormit de la dona”, com posa el “Diccionari eròtic i sexual”)… i són les que eduquen (per descomptat, d’acord amb la visió matriarcalista de l’ensenyament i de l’aprenentatge). 

Finalment, es reflecteix el paper de les dones com a recol·lectores i que ho fan a partir de “les provisions d’hortalissa i fruita de la vall, per tal de procurar recapte (…) dels bons pagesos, que reguen i llauren la terra” (p. 182).

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

Dones que fan costat als nens, a la cultura popular, que aporten vida i molt obertes

General, , , , ,

Una altra rondalla en què copsem el matriarcalisme i que figura en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, és “El Jaio Ramonàs”. Primerament, veiem que el Jaio Ramonàs, tot i que era un home que no sabia llegir i que es dedicava a fer de bruixot, “venien a cercar-lo de llocs distants, per tal de posar remei als flagells de pestes i d’altres que afligien pobles i comarques” (p. 170). En aquestes línies, es parla sobre la cultura popular. A més, en aquest sentit, tot seguit, s’indica que, “Això sí, era observador i això féu que, moltes vegades, trobés explicació i solució a situacions que s’esdevenien” (p. 170). Per això, com ara, actualment, la meteorologia, per mitjà de la ciència, molt sovint coincideix amb dites que tenen a veure amb aus i amb altres animals i, igualment, alguns diaris digitals posen el refrany i l’uneixen a les previsions de l’oratge, fins i tot, per a unes quantes setmanes. Per exemple, el diari “El Nacional”(https://www.elnacional.cat).

A continuació, llegim que “Un dia arribaren d’Albarca a buscar-lo” (p. 170) i que un altre dia ho feren d’un poble llunyà, “al qual s’apressà a anar-hi” (p. 170). Ara bé, en aquest poble, algú que sabia de lletra s’adonà que el Jaio Ramonàs duia el llibre al revés, ho comenta a l’amo i, quan el propietari se li acosta i li demana com pot assolir així l’objectiu, el Jaio Ramonàs, eixerit, li respon que “no s’ofenen els esperits (…), car, per als qui sabem llegir bé, ens és igual (…).

Davant aquesta resposta (…), tots van callar (…), amb la qual cosa assolí cada dia més renom i féu possible així omplir la panxa de la seva quitxalla” (p. 171). Des d’un primer moment, indistintament de la part d’humor de la rondalla, he relacionat la frase “sabem llegir bé” amb l’educació matriarcal, és a dir, amb la no instructiva i estatal i que porta a lo mateix: dominar la lectura.

En la rondalla que ve a continuació, “La font de les bruixes”, també recopilada per Joan Bellmunt i Figueras, es plasma molt lo matriarcal. Un xiquet de família pobra, en Josepet, un dia fa via cap al bosc i es troba amb uns lladres que ell creia que eren bona gent, els quals, més avant, el portaven a captar en una cantonada.

La gent s’apiadava molt del noi i, un dia, ell “va veure una pobra velleta que demanava (…). Al seu costat, hi havia unes nenes molt petites, per a les quals demanava per caritat (…). En Josepet, que tenia molt bon cor, no s’ho pensà ni un moment” (p. 172) i li donà lo que havia arreplegat eixe dia. De pas, veiem la relació entre la dona (amb un paper semblant al de mare) i les netes (les xiquetes, el futur).

Adduirem que els lladres l’agafen i el lliguen i “L’endemà, al matí, (…) pel camí que venia del poble, va veure la figura de la velleta (…) i que s’adreçava vers on ell estava (…).

La velleta el desféu, mentre s’exclamava contra els homes, per haver maltractat un nen amb tan bon cor” (p. 172). D’aquesta manera, el relat plasma un tret vinculat amb les cultures matriarcals: la defensa de les persones, no sols de les que ocupen càrrecs d’autoritat o més influents, sinó de la infantesa, de la vellesa i, a banda, de la bonhomia.

A més, l’anciana, compadida d’en Josepet, “li donà una vareta, tot dient-li:

-Demana-li el que vulguis, mentre no sigui per ofendre a Déu, i la vareta t’ho concedirà.

I, sense donar-li temps de refer-se, la velleta va desaparèixer. El nen va posar-se la vareta a la butxaca i emprengué de nou el camí” (p. 172). En aquest passatge, u dels papers que fa la dona és el d’educadora: educació per a fer el bé en la vida i amb el proïsme.

Un poc després, copsem que el xiquet, “albirant, per allí, si trobava una font, pogué veure una cova on semblava, des d’on estava, que hi sortia aigua. S’adreçà allí” (p. 172) i va trobar una font que rajava. Afegirem que el brollador i la cova són trets que tenen a veure amb els relats de línia matriarcal i que hi estan ben considerats, com ara, en aquest: la dona com a font de vida.

En un passatge posterior, en Josepet veu unes bruixes que volen, que es reuneixen en una cova, a què ell s’acosta “i va veure unes escales per on el nen davallà fins al fons (…) una sala on hi havia deu o dotze nens i nenes” (p. 173) que ploraven amargament.

I, amb resolució, els diu que isquen tots (ell també) de la cova i, finalment, les bruixes resten tancades (gràcies a l’ús que el xiquet fa de la vareta que li havia donat l’anciana) i els infants retornaren a les seues llars, amb l’alegria dels seus pares (p. 173). Per consegüent, encara que el nen aplana el camí per a que xiquets i xiquetes puguen eixir de la cova, també és cert que eixes facilitats li les ha proporcionades la dona (ací, la velleta), que l’ha deslligat i que li ha donat la vareta.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia. 

Dones que lideren sexualment, lliures, bondadoses i molt obertes

General, , , , , , ,

Una altra narració en què es reflecteix el matriarcalisme i que figura en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, és “La bruixa Mamaxó”. U dels qui repartien el correu per Lleida i per diferents pobles de la contrada, un dia “va veure, per primera i única vegada, ‘el ball de les bruixes’. (…).

Hi havia al poble una noia molt bonica, (…) vivia als afores del poble, en una cova (…); el seu nom era Mamaxó” (p. 165). I, malgrat que ningú no se li acostava perquè deien que es reunia amb bruixes, “La noia tenia un gat a la cova, que era pràcticament la seva única companyia i, on ella anava, el gat la seguia” (p. 165). Dos trets que tenen a veure amb lo que podríem dir “llibertat en la comunitat [matriarcal] “. Recordem que els gats són animals que van prou per lliure, encara, a vegades, se’ls puga veure junts. Així, copsem una dona que està vinculada amb una cova (el lloc on es gesta el nen del demà) i, a banda, que l’home (el gat) la segueix, com en el refrany “On va la corda, va el poal”. 

En línia amb el refrany, resulta prou significatiu l’ús del verb “anar”, bé en el relat, bé en la dita i, d’aquesta manera, permet trobar una associació entre l’aforisme i el matriarcalisme: la dona té la darrera paraula.

Però un dia, un jove del poble la veu “avançant amb el seu caminar jove i encisador i no pogué estar-se de dir:

-Aquest no és el caminar d’una bruixa. (…) la Mamaxó és jove i té un caminar dolç. M’aproparé a parlar-li” (p. 165).

Un poc després, es veuen i, quan ell li diu que està molt atrafegada, la dona, amb personalitat, li contesta:

“-Qui ets tu que et poses en el meu camí?” (p. 166).

Mamaxó li addueix que s’ho pense bé, malgrat que, com veiem més avant, “si és cert que tenia poder de bruixeria, també és cert que mai no el va usar per fer mal a algú” (p. 166). O siga, el relat transmet el missatge que, encara que les persones podem fer el bé i podem fer el mal, sempre podem optar per viure i respondre als altres amb la part positiva, sense tractar de derruir les vides d’altri.

A més, en línia amb la sexualitat matriarcal, la dona és qui fa passar unes proves al jove: “La parella s’estimava, però ella, abans de casar-se, va voler fer una sèrie de proves al noi (…) i, a poc a poc, aquest semblà anar-se refredant (…), fins al punt que tornà amb els amics, deixant quasi de banda la Mamaxó” (p. 166). Ara bé, “a ella, no se li apagava el foc” (p. 166), continuava viva. Per consegüent, veiem que la dona, en lo eròtic, és qui aporta vida a l’altre (ací, a un home), més que en el sentit contrari.

Un altre dia, la jove Mamaxó, des de l’entrada de la cova, veu com passava un grup de gent i que, “entre ells, hi anava el seu estimat” (p. 166), un poc abans d’acabar l’any.

Aleshores, ella diu “Aquesta nit duré a terme el que he decidit i ja està. Quan tornin pel camí, ho faré!” (p. 166) i ell, a poc a poc, s’acosta vers el lloc d’on eixia un gemec i, de darrere d’unes oliveres estant, “ho pogué reconèixer, a la llum de la lluna” (p. 166): era la Mamaxó. Per consegüent, com en altres narracions, parlant en térmens militars, l’home està en la rereguarda, mentres que la dona ho fa al front i, igualment, amb els vents al seu favor (la llum en la nit, un tret matriarcal) i més alliberada: “Despentinada, es contorsionava com si dansés, estirant mans i cabells vers l’aire.

En aquestes, sentí les petjades d’un grup nombrós de gent. A mesura que s’atansaven, pogué reconèixer els joves del poble, els quals, (…) avançaren amb pas trèmul i apinyats” (p. 167). Tornem a captar, en aquest passatge, que la dona, a més de llibertat, frueix d’una espenta que no té l’home, detall que podem enllaçar amb refranys i, per descomptat, amb comentaris relatius a dones nascudes abans de 1920 respecte als marits.

De colp, la Mamaxó digué ben fort:

“-Bruixa sóc, t’he estimat i cap mal no t’he donat; però, sense el teu amor, desapareixeré i sempre cabra seré -i, a l’instant, es convertí en cabra” (p. 167). En altres paraules, les dones trien en lo sexual i hi tenen la darrera paraula.

Finalment, afegirem que “Els joves, en adonar-se del fet, intentaren encerclar-la, però fou impossible, car es feia fonedissa una vegada i una altra, fins que, per fi, desaparegué” (p. 167)… perquè ells no l’agafaren. En relats com aquest, resulta interessant llegir les paraules que figuren en el llibre “Europa indígena matrilineal. Los vascos”, de Mari Carmen Basterretxea, quant a les bruixes (pp. 103-105) i al seu vincle amb el model de vida matriarcalista.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

Dones que ho posen fàcil, generoses, que eduquen i molt obertes

General, , , , , ,

Una altra rondalla que figura en el llibre “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras i en què copsem el matriarcalisme, és “El bruixot que no era dolent”. En una família en què la mare havia restat sorda com una campana, “Després de parlar i més parlar sobre el que podien fer per tal que la mare recuperés l’oïda, decidiren anar a trobar un bruixot, que no era dolent com els altres” (p. 163). Resulta interessant que l’inici del relat ho faça amb un tret matriarcalista com és el parlamentarisme, en aquest cas, podríem dir que a xicoteta escala (a nivell de la família), de què ens han fet molts comentaris que tenen a veure amb dones catalanoparlants nascudes abans de 1920, quant a com es vivia en casa i com es feia la tria de les decisions finals: més d’una vegada, en situacions semblants a la de la rondalla.

“Però aquell bruixot, que vivia en un poble del costat, (…) guaria la gent, en lloc de fer-los patir” (p. 163).

En acabant, veiem que el fill gran fa camí cap al bruixot, per a “guanyar l’afecte dels seus pares, els quals, per la vida més treballadora i exemplar que duia, s’estimaven més el segon fill” (p. 163). El fill gran fa via, es troba amb una velleta que “li va indicar el camí per arribar-hi” (p. 163), però a qui ell no li fa cap detall.

Més avant, el xicot aplega a una vall, a unes serralades i, en sentir que, en ambdós llocs, unes veus li diuen que no passarà, ell torna a casa.

“Davant d’això, el petit demanà que li deixessin anar a ell, cosa que els seus pares van consentir” (p. 163). El jove troba la velleta i, quan ella li demana si li donaria quelcom per a menjar, “El noi, posant-se la mà a la butxaca, tragué els dos pans i els donà a la velleta. Aquesta, veient la bondat del noi, li digué:
-Mira, en ser a la vall, sentiràs unes veus que diran: ‘D’aquí no passaràs’” (p. 164) i li diu com i quina cançó ha de cantar per a aconseguir aplegar a casa del bruixot.

“El noi, després d’acomiadar-se de la velleta, seguí el camí que aquesta li havia indicat” (p. 164), això és, segueix “les petjades” de la dona, “i, en arribar a la vall i començar a travessar-la, sentí les veus que la velleta li havia dit, però ell es posà a cantar amb tota la força la lletra que li havia ensenyat” (p. 164). En aquest passatge, captem característiques matriarcalistes, a més del símbol de la vall (semblant a quan, en una narració, una persona passa a l’altra banda del riu), el qual podria anar unit a la caiguda de la infantesa (en el pas cap a l’adultesa): 1) el noi actua d’acord amb els dictats de la velleta (dona), 2) el xic recorre a la música (un detall creatiu que sol associar-se a lo emocional i a lo femení) i 3) la dona és qui ha ensenyat, qui ha transmés part de la cultura heretada dels seus avantpassats i derivada de les seues vivències.

I, com que el jove respon atenent a les indicacions de l’anciana, qui, igualment, no li havia mentit, “pogué travessar la vall i arribar a casa del bon bruixot” (p. 164).

“Aquest, després d’escoltar-lo, li donà el remei (…).

El noi (…) tornà content a casa seva. En passar per la vall, tornà a sentir les veus” (p. 164) i ell arriba a l’altra banda. Comentarem que aquesta rondalla té punts en comú, i molt interessants, amb la narració “Fer córrer el temps”, de Carles Macià i publicada en el llibre “6. Llebeig”, de Pere Riutort Mestre (editat en 1980), en què un adolescent creua una vall i lliura una bossa al cap d’una tribu. En acabant, la travessa de nou i, quan torna a casa, sa mare li diu que ara ja no és un xiquet, sinó un home. Per consegüent, aquesta rondalla catalana no sols reflecteix la bonesa sinó, igualment, el tema de la jovenesa (en línia amb el refrany “La joventut tot ho venç”).

Finalment, llegim que “Va ser així com, gràcies a la bondat amb la velleta, assolí el remei per a la seva mare, la qual, plena de joia, agraí al seu fill el seu bon cor, fent realitat el refrany que diu:

            Si, del teu cor, surt la bondat,

            tots els camins se’t faran plans” (p. 164).

Finalment, en aquella casa, regnà de nou la joia i, a més, el germà gran “fou també un exemple de generositat” (p. 164).

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

La sexualitat matriarcal i pagana, amb dones que regeixen, intuïtives i molt obertes

General, , , , ,

Una altra versió de l’arbre del nassos, la qual trobàrem el 21 d’abril del 2023 i en línia amb el matriarcalisme i amb el relat plasmat per Joan Bellmunt i Figueras (p. 150), és el que figura en l’entrada “L’arbre dels nassos (versió en català)” (http://janonomar.blogspot.com/2012/02/larbre-dels-nassos-versio-en-catala.html), publicada el 29 de febrer del 2012 en el blog “Mundos propios”, de Joan Ramon Santasusana Gallardo: “Entre les criatures fantàstiques de les terres catalanes (i d’aquelles que, de vegades, anomenem com Països Catalans), sovint, la gent oblida que, a part dels molts tipus de follets, fades, fantasmes, dracs i moltes altres criatures llegendàries d’aquestes terres, hi ha un petit grup d’éssers fantàstics corresponents al món vegetal. (…) Entre aquestes espècies fantàstiques de vegetals, avui voldria parlar-vos de l’arbre dels nassos, un arbre extraordinari propi de Catalunya i la Catalunya Nord i, específicament, de zones molt concretes d’aquests indrets.

 

L’ARBRE DELS NASSOS

Per les terres del Pirineu francès, alguna persona s’ha trobat l’arbre dels nassos, el qual té tants nassos com dies té l’any; els esmentats nassos tenen forma de fulla i, quan l’arbre es moca, es sotraga d’arrels a copa, totes les fulles alhora, i produeix un so fort com corresponent a tantes mocades simultànies. Aquesta mocada dura com una exhalació i, si bé són molts els que l’han sentida, pocs són els que l’han vista; de fet, aquest arbre és tan escàs que es pot dir que mai ningú no l’ha vist, encara que l’hagin oïda [a] gran distància”.

En relació amb aquest primer paràgraf del relat, direm que l’arbre té a veure amb la dona (l’arbre de la vida), el qual trau fulles (els detalls finals que, junt amb els fruits, renaixen en la primavera). A més, lo matriarcal promou més l’escolta i el tacte que la vista i això, com captem, concorda amb la narració. Igualment, té bona veu i, més encara, ressò. Afegirem que mai no es diu que aquesta mena d’espolsada siga com un senyal de rebuig.

A continuació, llegim que “Una altra llegenda d’un arbre que és conegut com l’arbre dels nassos es trobava lligada a Cervera, al castell de Malacara (Estaràs, la Segarra). Sembla ser que el senyor d’aquest castell tenia un rostre ferotge (d’aquí, el nom del castell) i s’enamorà d’una monja que professava al convent de la Conreria, en el terme de Tiana, a prop de Badalona. Aquesta monja li va preguntar què era el que volia i el captivava tant, per sentir-se tan apassionat. Al dir-li ell que [era] la finor del seu nas, de línia delicada i exquisida, ella es retirà i, al cap de poca estona, sortí desnassada, portant-li el nas en una safata,  doncs no volia abandonar els seus vots”. Per això, podem escriure que l’home és la part dependent en el camp de lo sexual, de lo eròtic, i que la bona olor de la dona (fins i tot, en el sentit d’intuir i de pressentir el futur, més immediat o no) està ben reflectida i en línia amb lo femení, a banda de ser una part del cos que, per la seua forma, fa com els raigs del sol: cap a davant i cap avall.

En eixe sentit, cal dir que la monja (qui ací representa lo matriarcal) fa de capitana, això sí, assertiva, molt oberta (les dues coses poden conviure) i que, encara que no es rebaixa a l’home, sí que s’hi obri.

Tot seguit, el narrador plasma que “El cavaller, esmaperdut, volgué abandonar el convent, però ella l’obligà a prendre el nas que li oferia. I ell, penedit, el va enterrar a prop del castell”. I, d’aquesta manera, no sols la religiosa respecta el pacte (cedir-li el nas, és a dir,  afavorir que ell tinga més olfacte en la vida), sinó que es confirma el pressentiment que tinguérem la primera vegada que escriguérem la versió de l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida” (p. 150): que el cavaller hauria passat per una fase de penediment, la qual, ací, sí que s’exposa.

És més: ella li ordena un dictat (això és, la monja regeix la seua vida) i fa que ell li pague lo que, en moltes versions patriarcals, es qualificaria d’una mena de luxúria. Ara bé, sota una visió matriarcalista i no de culte a la mort, sinó de pervivència de la vida: “Nasqué, doncs, en aquest lloc, un arbre d’espècie nova, anomenat l’arbre dels nassos, amb fulles que prenen la forma de nas i són quelcom vermelloses. De la descendència d’aquest cavaller, es diu que va patir sempre d’insuficiència nasal”. Al cap i a la fi, ella sí que havia copsat les previsions i les havia encertades, però no ell, simbòlicament, vinculades amb el nas.

Finalment, “una altra versió diu que tota la descendència de la família dels Malacara es distingien per tenir el nas més llarg que un pam. Fins que un cavaller d’aquesta casta va pregar perquè el seu fill tingués un nas petit; els seus precs van ser escoltats i el nen va néixer amb un nas tan petit i esquifit que el cavaller només va poder exclamar: ‘-Massa n’és!”.

(…) També se l’anomena ‘arbre de foc’, amb motiu del color que tenen les seves flors”, color que té a veure amb la sexualitat, amb lo eròtic (recordem la sang de la menstruació), amb la jovenesa i amb l’atreviment, tots ells, simbòlicament, associats amb l’estiu, com ja ho plasma que les flors siguen de color roig.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

La sexualitat matriarcal, el paganisme i el gaudi de lo eròtic en Pasqua i després

General, , , , , , ,

Un altre relat en què copsem el matriarcalisme i que figura en el llibre “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, és “La font Bordonera”. Cal dir que, des d’un principi, ja veiem el detall matriarcalista de la font, vinculat amb la dona, com ara, com a font de vida: “De la font Bordonera d’Organyà, es conta una bella llegenda que (…) diu que el comte de Sellent va tenir, del seu matrimoni, una bella filla, d’una formosor fora del normal” (p. 149), i que, quan cresqué, s’adonaren que era cega (p. 149).

“Els bons pares van fer venir tots els entesos en la matèria (…) però no defalliren i, a mesura que la noia es feia més gran i més bella, més confiança tenien que recobraria la vista” (p. 149). Així, si, primerament, captem que la claror (la bellesa immaterial) s’associa a la foscor (la ceguesa i material, corporal), els pares, en qualsevol moment, són optimistes.

A mitjan narració, el comte fa promesa a “Santa Maria d’Organyà de fer-li donació de la font Bordonera si la seva filla recobrava la vista” (p. 149). Llavors, Nostra Senyora, en recompensa al propòsit i a la fe del pare, volgué que “la noia hi comencés a veure, davant l’esclat d’alegria dels seus pares.

Va passar, però, que el comte s’oblidà del compliment que havia promès i, al poc temps, la noia tornava a quedar-se a les fosques” (p. 149). Per tant, el missatge que transmet el relat és que les promeses s’han de fer realitat i, si no, no fer-les. Igualment, veiem que l’oblit i la foscor estan molt relacionades, àdhuc, a banda, amb l’hivern, en aquest cas, simbòlic i que empiula amb passatges posteriors.

En resposta a la nova realitat, el comte fa memòria de la prometença i, “en un veritable acte de contrició, demanà perdó, va renovar la promesa i, a més, va proclamar que, no sols donaria la font Bordonera a Santa Maria d’Organyà, sinó que faria conduir l’aigua fins al mateix temple, cosa que començà a portar a la pràctica l’endemà mateix” (p. 149). Sobre aquestes línies i d’acord amb el “Diccionari eròtic i sexual” de Joan J. Vinyoles i Vidal junt amb Ramon Piqué i Huerta, comentarem 1) que la fonteta, en el vocabulari eròtic i sexual, simbolitza la vulva, 2) que el temple (almenys, el “temple de l’amor”) representa la vagina i, per extensió, la vulva, mentres que 3) l’aigua és el símbol del semen. En altres paraules, per a una bona relació entre el noble (l’home) i la dona (ací, fins i tot, en forma de Nostra Senyora), calia que hi hagués vida així com ho fan un home i una dona que vullguen tenir descendència sense recórrer-hi a adopcions, ni a fecundacions fruit de la ciència.

A més, en concordança amb el paràgraf anterior, en el següent, s’indica que “Era el dia de Pasqua quan l’aigua arribava a la col·legiata. I era, en aquest dia, quan la filla del comte recobrava la vista definitivament per a glòria de qui li havia atorgat i per a satisfacció dels pares i de tothom” (p. 149). Per consegüent, de la mateixa manera que el dia de Pasqua, en el món catòlic, es celebra el triomf de la vida (la resurrecció) sobre la mort, ací (en un relat que sembla d’arrels paganes, encara que adaptat amb trets cristians) ho fa la llum sobre la foscor, detall que, òbviament, té a veure amb el renaixement de la vida amb l’arribada de la primavera.

Així, es pot comprendre per què, finalment, la narració posa que “És tradició d’anar-hi el Dilluns de Pasqua Florida a passar-hi el dia; la gent oeix missa, s’hi queda a dinar i recorda tan bella llegenda” (p. 149), relat, per descomptat, que té a veure amb la sexualitat matriarcal, ja que la gent que hi va, l’evoca i, de pas, promou el gaudi de lo eròtic i de la noblesa en el dia rere dia. Igualment, entre una dona (la font) i l’altra (el temple), l’home fa d’enllaç i, a més, captem que es prima la part femenina (dos elements) sobre la masculina (el comte).

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

Dones que marquen la pauta, que trien, ben considerades i molt obertes

General, , , ,

Un relat en què captem el matriarcalisme i que figura en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, és “Mare de Déu del Castell”, el qual té a veure amb les marededeus trobades. “Diu la llegenda que la imatge de la Mare de Déu del Castell era venerada per la gent de Sant Llorenç de Montgai després que un pastor hagués trobat la imatge mentre pasturava el seu ramat. La va recollir del paratge on la trobà i va dur-la a casa per ensenyar-la, però tres cops que la va dur, tres cops que li va desaparèixer (…), fins que van decidir anar-la a buscar processionalment i entronitzar-la a l’església, que, des d’aquell moment, passà a anomenar-se ‘de la Mare de Déu del Castell’” (p. 145).

En vincle amb aquestes línies, direm que, en abril del 2023, accedírem a un post, en el grup “Dialectes”, plasmat per Pasqual Brock el 8 de setembre del 2021, en què es podia llegir “Les ‘marededéus trobades’ són una conversió d’antics cultes agraris al cristianisme i que, per això, prenen noms de llocs màgics femenins: fonts, arbres, coves, valls, evocacions de la ‘Mare Terra’”.

Prosseguint amb la narració, un poc després de l’esdeveniment, un senyor feudal es casà amb una dona que era molt més jove que ell i la noia “s’enamorà d’un jove del lloc, que feia les funcions de patge del senyor” (p. 146), fet que provocà l’enveja i la venjança del noble.

Per això, un dia, el senyor se n’anà de cacera, matà el patge i, en un passatge posterior, convida la xicota a carn del criat (sense dir-li-ho). I, quan li ho comentà, la jove “va anar a demanar ajut i clemència a la Mare de Déu a la capella del castell” (p. 146). Llavors, Nostra Senyora (amb el seu paper de mare) fa possible que la noia torne a veure viu el jove: “la dama (…) dirigí els seus passos vers la seva cambra però, en aquell moment, va trobar-se (…) el seu patge estimat, més eixerit i gallard que mai” (p. 146). I, com que Nostra Senyora no podia admetre la maldat i la bonesa per igual, “Alhora que el patge ressuscitava, el cavaller moria” (p. 146).

Una altra narració en què hi ha molts trets matriarcals i que podem llegir en la mateixa obra de Joan Bellmunt i Figueras, és “La llegenda del castell de Josa”. El castell “era immens, grandíssim, ple de soterranis que mai ningú no havia vist ni explorat, ni se sabia on s’acabaven. Eren plens de riqueses que els moros havien anat emmagatzemant amb les seves conquestes i pillatges” (p. 148). Així, apareixen sota terra i són molt grans i plens de riquesa (detalls que plasmen que la dona està ben considerada).

A més, tot seguit, captem “que estaven sota la vigilància de les bruixes (…) i del mateix diable” (p. 148), dues figures relacionades amb la dona, i que el dimoni hi havia posat dracs i serps per a guardar aquell tresor, és a dir, dones, ja que són dos animals que tenen a veure amb lo femení.

Fou, en aquell moment, quan els Pinós, senyors de la baronia de Bagà, es proposaren assolir el castell, ja que, qui es fes amb el tresor que hi havia, “esdevindria senyor de set castells” (p. 148). Cal dir que el cavaller ho feu “confiant amb l’ajut del seu patró sant Esteve” (p. 148), que el nom d’aquest sant significa “corona” i que la corona, per la seua forma redona, és un símbol matriarcal.

Finalment, el noble traspassa la porta del castell, hi accedeix, les bruixes i el dimoni fugen en veure la imatge de Sant Sebastià i, més avant, “El senyor (…) entrà a les estances, baixa als soterranis i es féu senyor de totes les riqueses com també d’un cofre d’or, argent i pedreria i que, en obrir-lo, veié que guardava l’escriptura que el nomenava senyor dels set castells veïns” (p. 148). O siga, que el noble ha hagut de recórrer a lo vinculat amb la dona i amb lo matriarcalista (els soterranis i l’argent) i, a banda, al tresor (detall de recepció, el qual ell obri), per a ser propietari dels set castells. Cal indicar que, si bé l’or es podria relacionar amb lo masculí i l’argent amb lo femení, les pedres ho farien amb la terra i, així, predomina lo femení.

Adduirem que el 4 de gener del 2023, quan llisquí per primera vegada aquestes línies, plasmí en el llibre “accedir a lo femení i matriarcal és com trobar un tresor”. 

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

Dones que marquen les directrius a l’home, que premien l’agraïment i molt obertes

General, , , , ,

Un relat en què es plasma el matriarcalisme i que figura en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, és “El marquès de Camarasa i la Mare de Déu del Tallat”. El marquès de Camarasa era un home d’edat avançada com també la seua dona i, com que no tenien descendència, els seus béns restarien sense hereus. 

Un dia, “havent sentit noves dels prodigis obrats per la Mare de Déu del Tallat, decidiren pujar al santuari, on feren humil prec a la Verge, que va creure oportú concedir-los un fill” (p. 144). Com veiem, recorren a la dona i és ella, qui, després d’escoltar-los, els fa un favor.

En agraïment, “feien vot solemne que, si això s’esdevenia, quan l’infant fes un any, el pesarien i que el pes de l’infant serviria per fer una creu d’argent del mateix pes, que donarien en ofrena al santuari” (p. 144). Així, copsem detalls matriarcalistes, com ara, el color argent (el qual té a veure amb lo fosc i amb lo femení) i l’ofrena (de la mateixa manera que, per exemple, en les cultures paganes, es lliurava part de la collita a qui els llauradors havien adoptat com a protector, detall que perviu, com ara, en la festa dels Sants de la Pedra).

A continuació, llegim “Diu la tradició que, al poc temps, la dona va quedar en estat i que, als nou mesos, els marquesos van tenir un preciós descendent” (p. 144) i, quan feu l’any, compliren amb la promesa que havien fet a Nostra Senyora. Adduirem que, a més d’aquest esdeveniment, “a mitjan segle XVII, els marquesos de Camarasa continuaven fent donació” (p. 144) d’un quintar d’oli.

En la narració següent, “El bosc de Comiols”, es reflecteix molt el matriarcalisme. “Diu la llegenda que el castell de Comiols s’havia aixecat enmig d’un dels boscos més grans i més espessos de Catalunya que es va tallar el darrer terç del segle XIX” (p. 145). A més, “La llegenda diu que el senyor de Comiols tenia una filla blanca com un lliri i la claror del sol l’emmorenia i l’enlletgia. Desitjós, el senyor, que la seva filla conservés la blancor de la cara, va acudir a una bruixa molt famosa d’Anya per tal de demanar-li consell i ajuda per solucionar semblant situació” (p. 145). Per consegüent, com en les cultures matriarcalistes, és la dona qui té la saviesa, qui la transmet i, en aquest cas, per a que un home puga assolir el seu objectiu. Adduirem que la dona és la part activa; ell, la dependent. Nogensmenys, ací, ell està ben tractat per la bruixa:

“La bruixa li féu pagar tres unces d’or i va donar-li quatre llavors que havia de sembrar al punt de mitjanit de Nadal, tot dient-li que, si ho feia així, sortiria al voltant del castell un bosc tan espès que hi hauria treballs per a poder-lo travessar i que, dintre del bosc, on quedaria el castell, no hi entraria ni un raig de sol a causa de l’espessor del brancatge” (p. 145). D’aquesta manera, captem la part contrària a l’ascetisme, a l’albor de la “religiositat” de lo políticament correcte, dels principis estatals o, per exemple, del misticisme.

Igualment, de nou, les bones relacions entre l’home (el noble) i la bruixa fan que prospere el propòsit del senyor. Això sí, després que ell seguesca les indicacions de la dona: “El senyor del castell ho féu així i, efectivament, va créixer un bosc (…) espès (…) i la filla del senyor va poder conservar-se blanca com un lliri” (p. 145). Una interpretació que admet aquesta narració és que la blancor de la filla estiga associada a la seua innocència, a ser una dona de cor net. I, així, enmig de lo que, primerament, podria semblar una foscor absoluta (tot el bosc ple d’arbres), resulta possible la bonesa de la jove.

Per tant, conviuen la claror i la foscor, si bé predomina lo femení i lo obscur, que no unit ni a l’obscurantisme que la Il·lustració (segles XVIII i XIX) vinculà amb els pobles no patriarcals, ni al que fou censurat pels dèspotes d’aquella època (i d’ara) sota l’excusa que la cultura (l’oficial i instructiva, la de les escoles i instituts, que no a partir de vivències, del llegat dels avantpassats i, àdhuc, de la cultura popular i ancestral) estava per a crear persones lliures… Això sí, lliures de lo que no fos acceptat pel poder polític i pels moviments industrials i, en el segle XXI, de lo que no vaja unit a lo científic, a lo tecnològic (com és el cas de la indústria armamentística) i, òbviament, a lo impulsat (fins i tot, en lo eròtic i en lo sexual) en pro de lo patriarcal.

Tornant al relat, així fou com sorgí el bosc de Comiols.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

 

Nota: Agraesc els comentaris que m’han fet hui Bartomeu Mestre i Sureda, Rosa Garcia i Clotet, Ricard Jové Hortoneda (1929), Jordi Salat, Montserrat Morera Perramon i un home molt coneixedor de la cultura colla, en relació amb el paper del germà de la mare en l’educació i en el dia rere dia dels fills, ja que hi ha cultures matriarcals (i no és el cas de la colla, ni de la catalana, però sí de la basca) en què aquest oncle fa el paper de pare, encara que no en siga el biològic.

Dones arriscades, que salven l’home i molt obertes

General, , , , ,

Una altra narració recopilada en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, i en què es capta el matriarcalisme, és “El senyor de Lladurs i l’amor de la seva esposa”. En temps de guerres contra els sarraïns, “el senyor del castell de Lladurs, que feia poc que s’havia maridat amb una bella i jove donzella, va haver d’acudir a la crida del rei” (p. 130) i, a la jove esposa, “va prometre amor i retorn” (p. 130).

Tot seguit, el germà del senyor manifesta el seu amor cap a la jove “i li proposà compartir llurs vides.

La jove senyora sempre refusà aquestes propostes” (p. 130) i, com a opció, el germà opta per fer aplegar al palau un joglar que cantava cançons i noves de guerra, per a que ho fes respecte a la mort (falsa) del senyor.

A continuació, podem llegir que, “Així s’esdevingué, un dia, cap al tard, l’arribada d’un trobador que començà a cantar la mort del casteller de Lladurs” (p. 130). Tot i això, com que, en el cor de la dona, glatia l’esperança i que el seu marit no havia mort, “va prendre una resolució: volia comprovar-ho personalment (…).

L’endemà, a trenc d’alba, i vestida com anava el joglar la nit abans (…), sortia per la porta del castell (…) vers el llunyà camp on es guerrejava” (p. 131). Per tant, copsem una dona arriscada.

A més, en línia amb el matriarcalisme, “Quan al cap dels dies, arribà al campament de l’exèrcit cristià, començà a preguntar, primer, als soldats i, després, als caps, a veure si sabien on era el casteller senyor de Lladurs” (p. 131). És a dir, que, en primer lloc, comença pels més baixos de l’exèrcit i, al capdavall, pels alts càrrecs.

Un poc després, tots li comenten que el senyor és un home valent (motiu pel qual no l’han matat, sinó que l’han empresonat) i que demanen un fort rescat per ell. A banda, immediatament, es reflecteix un tret molt vinculat amb el matriarcalisme, català i tot, en què, sovint, la poesia i la música estan ben considerades: “El joglar passa el camp de batalla i comença a cantar pel pobles sarraïns i les seves facultats artístiques i melodioses van arribar a oïdes del mateix rei moro” (p. 131), el qual la rep i li ofereix presentalles que ella refusa i, al capdavall, el joglar (la dona) li comenta:

“-L’únic do i l’única presentalla que voldria, si vós voleu fer-me aquesta mercè i sou magnànim, és la llibertat del casteller de Lladurs” (p.  131) i, tot seguit, el rei, en recompensa a “la prova heroica d’un amic que ve de tan llunyanes terres per salvar un altre amic, mana que alliberin el presoner i el donin al joglar. Això sí, amb una sola condició: que el rei català torni a Lladurs, ja que no vol que torni a lluitar contra ell, quan li doni la llibertat” (p. 131). Per consegüent, la dona proposa i ell li ho accepta i, així, es fa lo que ella ha exposat a l’home i, igualment, la dona salva el noble: “El rei català accedeix a aquesta petició (…) i el senyor de Lladurs i el joglar marxen d’allí per anar a la terra solsonina” (p. 131).

Un poc després, els dos (primerament, el senyor) apleguen a Lladurs i el joglar (la dona) demana al noble “un record personal en agraïment de la seva llibertat” (p. 132). I ell hi accedeix i, així, es fa lo que vol la dona.

Quan ell torna al castell, el seu germà li diu que l’esposa ja fa mesos que és fora i, quan ella hi aplega, el senyor de Lladurs, a punt de fer-la fora, veu com la dona, davant seu, li ensenya “el bocí de camisa i el mocador que ell li havia donat, quan anava vestida de trobador (…).

El senyor mana que expulsin el seu germà, en lloc de la seva jove i bella esposa, amb qui s’abraça i recorda els moments de la seva llibertat” (p. 132).

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

La noia que salva el jove, amb bona avinença i que fa de cap de colla

General, , , ,

Una altra rondalla en què captem el matriarcalisme i que figura en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, és “La Vall de la Mora”, la qual s’empra per a explicar l’origen del nom d’aquest indret. En un moment en què, “per aquestes terres, corrien vents de pau entre cristians i moros” (p. 98), el rei moro s’interessava per la seua filla, com ara, quan ell li comentava què considerava que li aniria millor per a que no li passàs res: no l’obligava (p. 98).

Un bon dia, “aquella bella noia conegué un galant molt ben plantat i que, per damunt de tot, tenia unes qualitats com a persona molt poc comunes. Aquest jove era fill d’un cristià molt conegut” (p. 98).

I, malgrat que els dos jóvens eren de dues religions diferents, hi havia bona avinença. A més, “La noia, tot i ser filla del cabdill, anava amb les serventes a cercar aigua al riu” (p. 99), fet que ens plasma una dona plana i en relació amb “la font de vida”, amb la fluïdesa i amb lo matriarcal: l’aigua i el riu com també ho podria fer, per exemple, una font.

Un altre detall matriarcalista és l’ensenyament del pare cap a la filla: el pare “creia que la seva filla es quedava fruint del sol i la bellesa dels camps” (p. 99): el contacte amb la natura, tan bo per al cor i per a la ment. En canvi, tots dos, enamorats, “s’asseien a l’herba a garlejar” (p. 99), això és, a raonar.

En un passatge immediat, veiem que, com que el pare de la jove “no consentiria que es casés amb un que no fos musulmà” (p. 99), els dos jovenets s’organitzen per a poder viure plegats, ja que “ni l’un, ni l’altre podien viure separats (…).

Un dia, al vespre, el noi es presentà sota la finestra de l’estimada amb un cavall, i aquesta es despenjà i (…) emprengueren  fugida (…) vers el lloc on, en aquell temps, hi havia una cova, per tal de refugiar-s’hi i poder viure el seu amor” (p. 99).

Aquest darrer paràgraf admet algunes interpretacions. Per exemple: 1) que la dona, com en alguns relats o, com ara, com en una cançó valenciana en què un xicot (Cento) va a ca Maria Rosa (la núvia) a demanar-li la mà, 2) la mare, simbolitzada per la cova, en línia amb l’úter que, com indica Mari Carmen Basterretxea en l’obra “Europa indígena matrilineal. Los vascos”, alhora, representa “l’origen de l’ésser humà, el començament de la vida, mare, cordó umbilical, criatura” (p. 45), la vida nova que sorgirà fruit de les relacions sexuals de la parella i 3) la cova com a lloc on “covar”, així com una au ho fa amb els ous per a que s’hi desenvolupe l’embrió i en puguen nàixer pollets (en aquest relat, un nen o més, com a recompensa de les bones relacions).

No obstant això, el pare de la noia s’adona del fet i agafa una esquadra de soldats, amb intenció de cercar la parella, “i no trigà a localitzar el lloc on s’havien refugiat” (p. 99). Ara bé, la xicota veu que disparen una fletxa al seu nuvi i, com que ella volia salvar-lo, “s’interposà entre el seu estimat i la fletxa enviada, clavant-se, aquesta, en el preciós cos de la noia, que caigué (…) a terra mentre els seus llavis deien als soldats del seu pare:

-Detureu-vos, no li feu res a ell.

Diu la tradició que la noia es guarí i el seu pare va entendre la gran dimensió de l’amor” (p. 99).

A diferència de moltes narracions, la jove fa un paper semblant al de la mare que, com es diu, popularment, faria lo que calgués per salvar la vida del seu fill (ací, representat pel noi, el qual, del primer moment ençà, juga un paper més passiu que la fadrina).

En eixe sentit, ella li fa de mare i exerceix el seu paper maternal (el protegeix de la mort) i, igualment, actiu (es mou i, com es pot intuir, fa que ella no muira i que els soldats no maten el jove).

A banda, copsem el premi que té per a la dona la seua generositat i el seu interés per una sexualitat (ací, matriarcal): 1) que es guareix de les ferides… i no mor i 2) que son pare els atorga llibertat per a fruir la sexualitat a la manera que els dos fadrins prefereixen en eixe moment i, per tant, la dona assoleix el seu objectiu.

Afegirem que el relat presenta dues maneres de concebre la sexualitat. Per una banda, oberta i suau, forjadora de ponts i no possessiva: la matriarcal, plasmada en la jove. Per una altra, la que no aprova lo que no vaja en línia amb la visió paterna (i, com es pot veure, de signes patriarcals): la del parent de la jove. Un noia que, al contrari que el pare, ha abraçat la cultura matriarcal que, en la rondalla, va associada a la figura cristiana (o siga, a la catalana).

Per consegüent, una narració, simple i curta, que plasma trets matriarcals interessants, àdhuc, relacionats amb lo sexual i amb la cosmovisió de la cultura catalana.

Adduirem que, com a fruit de la lectura, de l’anàlisi, de la interpretació (i, en més d’un cas, de comentaris), etc. sobre més de sis-centes narracions, una de les coses que penses i que tries escriure, és que, per sort, hi ha persones que sí que creuen (i amb proves que t’aporten i tot, sovint, des de la vessant de la saviesa popular o referent a dones nascudes abans de 1920) que la cultura catalana és matriarcal. La resta, paraules boniques, per exemple, per a més d’un míting polític.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.