Bon dia,
Anit accedírem al document “Literatura, sexe i cultura a la Conca de Barberà”, d’Eugeni Perea Simón, editat en 1982 per l’Institut d’Estudis Tarraconenses Ramon Berenguer IV i que adjuntem ací.
Avant les atxes.
Una forta abraçada,
Lluís
Dialnet-LiteraturaSexeICulturaALaConcaDeBarbera-7843502 (2)
Ja ben avançat el llibre “Bélgida y su término municipal”, l’autor entra en el costumari local matriarcalista, amb una visió il·lustrada en més d’un moment. Com a exemple, en el capítol “Costums”, comença escrivint sobre el “Caràcter dels habitants” (p. 119) i trau molts mots que ens han comentat (o que hem recollit) en relació amb els catalanoparlants d’arrels catalanes (i que nosaltres remarquem):
“Els qui hagen estat en Bèlgida, hi hauran pogut advertir que és una vila que es distingeix pel seu tarannà franc, noble i hospitalari; molt sobri, emprenedor i actiu, tant que, quan les seues aspiracions van més enllà dels reduïts límits del terròs, emigra a altres viles (…). La seua afecció a les diversions no reconeix límits i, amb qualsevol pretext, el belgidà organitza festes religioses, llança la pilota i fa córrer la pólvora; correcte i senzill, raboser i discret, enèrgic i prudent, són dots que el distingeixen. ¡Quina pena tan gran que la natura no haja dotat la vila d’eixe do que vivifica les ciutats i que reverdeix els camps, l’aigua, perquè en resultàs un indret encisador!” (p. 119). Són trets que, a més, reviscolen en l’apartat que hem traduït com “Acudits, anècdotes i històries” (pp. 162-188).
Sobre aquest tema relatiu a lo rural i a la ciutat, agregarem que, en l’article “Quan ens imposen la idea que parlar català a un castellà és de mala educació?” (https://www.elnacional.cat/ca/cultura/quan-ens-imposen-idea-parlar-catala-castella-es-mala-educacio_1450824_102.html), redactat per l’historiador Marc Pons el 12 de juliol del 2025 en el diari digital català “El Nacional” i a què accedírem el mateix dia, es pot llegir que “El règim borbònic presentava el castellà com la llengua de la llum, de la sapiència i del poder, que prestigiava els seus parlants. Clarament contraposat al català; reduït a la categoria de la foscor, del passat i de la gent rústica i illetrada que havia quedat exclosa de la cultura, de la ciència i del futur.
El règim borbònic havia creat la idea de la necessitat de saber castellà per a ser algú en aquell nou escenari. Però, tot i això, aquell trànsit no s’aventurava fàcil. La societat catalana del XVIII era, únicament, catalanoparlant; i el règim borbònic era, especialment, maldestre en les seves comeses. Per posar, només, un parell d’exemples, direm que el 1730 el règim va donar per finalitzada la pròrroga que tolerava l’ús del català a les sales de justícia”[1].
Tornant a Bèlgida, en aquesta secció secundària sobre gràcies, molt prompte, exposa paraules que tornen a reflectir el matriarcalisme, molt viu en la gran majoria dels indrets i, és clar, en moltes narracions del primer terç del segle XX o anteriors: “Encara que alguns puguen semblar-ne fantàstics, tots ells són escenes de la vida real (…). Són quadres vius dels nostres costums que l’enginy va retractar recorrent a la gràcia i a l’acudit. Són l’expressió fidel de l’ànima belgidana, tan neta d’odis i de rancors com és plena d’entusiasme i d’afecte cap als seus. Si el lector no coneix els fills d’aquesta vila, li bastarà la lectura d’alguns relats i descobrir en ells el caràcter franc, noble, joiós, burleta i planer que els encoratja” (pp. 162-163).
De fet, en el punt “El primer miracle de Sant Blai”(p. 166), l’arqueòleg Mariano Jornet Perales diu que “la bona dona posà alguns parapeus i només va assentir quan rebé del seu marit la promesa formal de llevar-se els pantalons fora de la vila.
Disposat a complir fidelment el manament de la seua muller, un dia, de bon matí, eixí de Bèlgida muntat en el millor ruquet” (p. 166).
Entremig, en tornar cap a on vivia, l’home es lleva els pantalons… i els perd. Ara bé: com que ell no sabia si castigar Sant Blai o fer-ho a l’animalet, fa camí i, ja prop de l’ermita de Sant Antoni, el veu un amic, qui li diu:
“-Xe, Miquel, ¿d’on véns amb vestit de mitja gala?
-De portar un Sant Blai per al Carrer de Baix.
-¿L’hauràs triat miraculós?
-Com que, abans d’entrar en la vila, ja ha fet un miracle.
-Quin?
-Perdre’m els pantalons!” (pp. 166-167).
Per consegüent, l’amic del marit, sense burlar-se, recorre a eixa ironia que permet que qui havia anat amb el ruc, continue confiant en ell, que hi haja bona cordialitat i, de pas, el segon no fa ús d’una humor cínica, ni amb intenció de menysprear.
Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.
Nota: [1] El Decret de Nova Planta per a Catalunya data de l’any 1715.
Anècdotes i altres relats del folklore vernacle recopilat en el llibre “Bélgida y su término municipal”, de Mariano Jornet Perales (1869-1953).
Una altra font en què hem trobat informació folklòrica interessant i que, altrament, reflecteix la línia il·lustrada (del segle XVIII en avant) en ple segle XX, és l’obra “Bélgida y su término municipal”, de Mariano Jornet Perales (arqueòleg valencià, 1869-1953), 2a impressió, publicada en la ciutat de València en 1973[1].
Així, dedica un apartat extens a la instrucció (pp. 56-64), passa al caràcter dels habitants d’aquesta vila valenciana (p. 119), exposa sense embuts sobre la consideració a la dona (“El respecte i la consideració a la dona són distintiu del belgidà; a la dona, se li confia la cura dels fills i els quefers de la casa i, a l’home, el subvenir, amb la seua faena, a les necessitats de la llar; només en èpoques de recol·lecció del raïm, de l’oliva i de la garrofa, la dona auxilia amb el seu jornal”, p. 125) i, en la plana 162, inicia un apartat d’acudits, d’anècdotes i d’històries populars en l’indret.
Com a investigador vinculat amb la localitat on havia nascut, Bèlgida (de la comarca de la Vall d’Albaida), comença el punt “Instrucció”, dient que en el segle XVIII “En Bèlgida, com en altres parts, hi hagué belgidans distingits que provaren la seua amor a la vila i a l’ensenyament, mitjançant el llegat de tots els seus béns per a aquella finalitat” (p. 56) i, ben avançada la pàgina, inclou com a exemples un prevere i un oncle seu (qui era capellà) en pro de la instrucció… en línia amb la cultura vencedora en la Guerra de Successió (encara que no es diga).
Nogensmenys, la cultura vernacla era forta i viva: “aquells llegats no donaren el resultat que es proposaren (…). Clama al cel la lectura de molts documents del segle XVIII i de part del segle XIX en què ni el batle, ni els regidors els autoritzen perquè no saben signar. I, si això ocorre amb els elements directors de la vila, ¿què no passarà amb la vila, pròpiament, dita?” (p. 57). No cal oblidar que, en la mateixa plana, hi ha una nota en català plasmada en 1791 pel “Racional de la Seu de València en el corrent any 1791”, o siga que, tot i els decrets eclesiàstics, com ara, de l’Arquebisbe Mayoral (en relació amb l’obligatorietat de batejar-se en castellà), la llengua vernacla era emprada en texts de l’Església valentina.
Això explica que, malgrat la riquesa cultural tradicional en nexe amb el folklore, l’arqueòleg valencià parle d’una “Pobresa cultural tan gran (…) que (…) la instrucció de la joventut pateix un retrocés (…).
Però el mal tenia arraïls més pregones: romania en la idiosincràsia de la gent que veia en el mestre, no l’instructor i l’educador dels jóvens, sinó un no desitjat a qui, amb tots els mitjans, calia vexar, acaçar i fer nosa” (p. 58).
Aquests mots enllacen molt amb els que un amic coneixedor de la cultura colla plasmava en el llibret “’La Abuela Damiana’. Vivències que perduren”, del 2017, quan tractava sobre el paper d’aquesta matriarca com a educadora i com a transmissora del llegat matriarcalista del Poble autòcton: “L’àvia Damiana procurava instruir els xiquets en la seua idiosincràsia, els introduïa en la seua història i en les seues tradicions, els preparava per a viure com a seminòmades i els descobria els secrets de la ramaderia (…) i dels seus derivats, a llegir l’oratge i a saber distingir herbes medicinals i minerals valuosos. També a conéixer l’organització del seu Poble, partint de la cultura matriarcal i del seu sistema de govern, tot açò, estrany i ignorat per l’escola oficial de l’Estat” (p. 20) i, com ara, afig que “No se la veia vacil·lar en aquesta tasca, digna d’admiració, ja que, tot i que vivia en franca minoria, ¡amb quin orgull i amb quina tenacitat vetlava pel seu Poble, perquè no fos absorbit, ni anihilat per la cultura oficial imperant! (…) amb eixa perseverança, continuava assolint la permanència i l’existència dels colles, de la seua cultura i dels seus costums, de la seua religiositat, de les seues cerimònies, dels seus oficis i del seu sistema social i familiar” (pp. 20-21).
Ja ben entrat el llibre “Bélgida y su término municipal”, l’autor ens endinsa en el costumari local matriarcalista, amb una visió il·lustrada en més d’un moment.
Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.
Nota: [1] Ací traduirem l’obra i si, en l’original, és en llengua catalana, l’adaptarem.
assemblea-pagesa-6f (1)
Tornant a l’esmentada obra de Joan Soler i Amigó i de Roser Pubill sobre les bruixes, en la rondalla “El pla de les bruixes” (pp. 198-200), ens trobem amb trets semblants, els quals, altra vegada, hem considerat propis d’una contarella de pas o bé en què es tracta de fer miques lo relatiu a les bruixes. No obstant això, capim que, “Entre Mieres i Falgons, hi havia, dalt de la carena de muntanya, l’anomenat pla de les Bruixes, on es deia que les bruixes es reunien els dissabtes a mitjanit. (…) Moltes bruixes venien de molt lluny, (…) altres eren de la rodalia” (p. 198).
Així, comencem la narració amb un detall que sol anar més aïna unit a les dones: la tendència als aplecs, a les reunions, a les trobades, a lo col·lectiu.
A continuació, el narrador entra en un passatge que, com altres posteriors, ens evoca l’amor romàntica (pròpia de les cultures patriarcals), en aquest cas, mitjançant un noble: “En el poble de Torn, (…) hi havia una casa coneguda per cal Fuster, amb un hereu fadrí, alt com un pi, cepat com un roure i de bon beure, tant que les pubilles més riques dels contorns s’hi haurien casat a mans besades. Però ell no volia pas cap noia rica, perquè estava enamorat d’una pastora, d’una noia sense pare, ni mare i sense ningú al món, que s’havia llogat (…) a pasturar les vaques” (p. 198).
Tanmateix, la dona no apareixerà com a alliberadora imprescindible del fadrí. És més: no solia anar ben vestida, ni ben calçada i, tot i això, “quan passava, feia girar tothom. Però ella no mirava ningú de fit a fit, sinó sempre al lluny (…). I la seva mirada era dolça i tan fonda que, per això, l’hereu de cal Fuster se n’havia enamorat” (pp. 198-199).
En acabant, encara que la mare del jove diu al xicot que s’ho lleve del cap i que no isca amb una dona de què “No en sabem res, ni d’on ha vingut, ni com es diu. No pot ser cosa bona” (p. 199), l’hereu prossegueix amb la seua línia idealista: “no podria estimar cap altra noia al món” (p. 199).
Per això, un dia que la joveneta anava amb el ramat, ell la cerca bo i amagat i veu que “La vacada va començar a passar el riu a gual, i ella (…) es treu els esclops i es capbussa al riu per la banda més fonda. Però, vet aquí que, en sortir per l’altra riba, ja no era una pastora, sinó una guineu, que es va escapar de pressa cap al bosc” (p. 199).
Així, podem dir que la fadrina 1) fa de líder (les vaques també travessen el riu, com ho podrien fer les persones que confien en un xiquet que passa a la jovenesa i compta amb bon suport), 2) aplega a la menstruació (s’endinsa en una etapa nova de la seua vida, en desfer-se dels esclops, en nexe amb la cançó valenciana “A la vora del riu, mare”, com ens comentà un informador durant la recerca, en què una xicota es deixa les espardenyes a la vora del riu), 3) connecta amb la mare (la part més interior i tot de la part aquosa) i 4), en haver eixit de la infantesa, ja és una xica més aïna guilopa, eixerida (trets que, junt amb el de l’astúcia, solen empeltar amb la rabosa).
Ben mirat, amb el seu paper de guineu, entra en la boscúria, en una part desconeguda, oberta a l’aventura i amb natura.
Ara bé: “El noi de cal Fuster li recull els esclops i es torna a amagar. Al cap de poc, veu tornar la guineu, que es tira de cap al riu i surt per l’altra riba altre cop pastoreta. Però no veu els esclops” (p. 199).
Podríem enllaçar-ho amb el fet que ell li demana la mà, festejar amb ella (ja no té el calcer infantil), encara que ens sembla més que ell tracta de fer-li un xantatge:
“-Ah, guineu! -li va dir el noi-. Els esclops els tinc jo i, si no em dius on has estat, no te’ls daré mai de la vida.
-Doncs, sàpigues que sóc bruixa i he anat a la Cademont de Ventatjol a embruixar una covada d’ous” (p. 199).
En altres paraules, ella ha penetrat en la banda maternal (la balma) i, igualment, amb intenció de ser mare d’uns quants fills (els ous de què parla).
Això explicaria que, tot seguit, el recopilador incloga que “Dites aquestes paraules, la vaquera va desaparèixer i no se n’ha cantat ni gall, ni gallina… I ara penseu la sorpresa de la mestressa de la Cademont quan, acabats els dies de la covada, de dins de cada ou, va sortir un dragonet. I cada un d’ells fugia rabent bosc amunt cap al pla de les Bruixes” (p. 199).
Per consegüent, captem papers simbòlics: 1) la joveneta amb els esclops, 2) la vaquera procedent de l’interior de la terra (on havia preparat l’embaràs), 3) la desaparició de la vaquera (deixa arrere l’època juvenil avançada) i, de pas, 4) entra en el seu paper de mestressa (dona i mare) acompanyada 5) de les xiquetes (puix que el dragó és un animal femení) àgils i que prefereixen arriscar-se i fer vida pel bosc, on havia anat sa mare, en compte, com ara, de la vida urbana.
Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.
assemblea-pagesa-6f (1)
Bon dia,
Les vostres àvies (o padrines) o bé les vostres mares, si havien nascut abans de 1920, ¿vos parlaren sobre balls al voltant d’un arbre? Gràcies.
Podeu trobar més informació en la web “Malandia” (https://malandia.cat). A mesura que ens reporten, ho afegiré en una entrada nova en la web amb un títol en línia amb la qüestió.
El meu compte en Twitter és “Lluís Barberà i Guillem”.
Avant les atxes.
Una forta abraçada
****
Quant a missatges, el 12 de juliol del 2025 posaren “Això, ho desconec” (Montserrat Cortadella), “No” (Octavi Font Ten), “No” (Àngels Santacana Casals), “Nooo” (Àngels Sanas Corcoy), “No” (Joan Prió Piñol), “Mai m’ho havia comentat” (Roser Canals Costa), “No. L’àvia era jueva” (Lurdes Gaspar), “Doncs no” (M Pilar Fillat Bafalluy), “No. Això, sí que ni ho he sentit. M’agradaria saber-ho” (Anna Babra), “Bon dia,
Sí, però…
La padrina per part de mare ho veia com una cosa de bruixes. En canvi, la padrina per part de pare ho veia com una cosa relacionada amb la natura, amb agraïment a la terra.
Les dues eren pageses i lleidatanes, de viles diferents, però es notava que l’educació era molt distinta. La padrina paterna era més oberta, més lliberal, fins i tot, més avançada al seu temps. En canvi, la materna era una dona de casa, fidel a unes creences” (Contxi Enjuanes Carrera), “No. No em sona gens que açò es fes a Menorca. Aquesta tradició és totalment aliena a la cultura menorquina” (Xec Riudavets Cavaller). Nogensmenys, el valencià Fermín Carbonell Barbera indicava que “Sí que solien fer jocs eròtics, sense, diguérem, ‘malícia’, però s’ho passaven bé. Tant dones com homes. Sobretot, en Pasqua”, a qui responguérem que “Pasqua és una època de ressorgiment de l’erotisme”; “No, Lluís, no. Mai: ni ma mare, ni les meves àvies, m’havien parlat d’un ball al voltant d’un arbre” (Ramona Ibarra), “No, que recordi” (Rosó Garcia Clotet), “Bona nit, Lluis,
No em van dir mai res…” (Teresa Maria Marquez Bartolomé).
Agraesc la generositat de les persones esmentades.
Una forta abraçada.
Nota: Aquesta qüestió partí d’un tema que trobàrem en el llibre “Antologia eròtica”, d’Aureli Puig, l’autor, qui, després d’incloure la lletra de la cançó eròtica “L’arbre verd” (pp. 128-129), comenta que, “Per Carnestoltes, quan s’aplegaven al camp una colla de fadrins, solien agarrar-se en ball rodó i dansar tot saltant i voltant avalotadament al voltant d’un arbre. Rodaven al so de la cançó, que sembla tenir un sentit eròtic acord amb el temps carnestoltesc, en què surt un frare blanc que bé podria ser el succedani d’un sacerdot gentílic d’algun culte de tipus agrari” (p. 129).
Prosseguint amb l’obra “Les bruixes es pentinen. Mitologia i realitat de la bruixeria catalana”, hi ha una contalla en què copsem trets matriarcalistes i que, atenent a l’any del naixement de l’autor del llibre d’origen (Jean-Claude Pertuzé, 1949), podria haver estat retocada o bé presentada de manera diferent que en el segle XIX o que a primeria del segle XX: “El pont de teranyina”. En el relat, posa “Diu que, una vegada, un jove, fill del senyor del castell de Pomers, va deixar la seva estimada Floreta, una pastora que guardava el bestiar, per la vescomtessa d’Èvol. Floreta, menyspreada, no se’n sabia avenir. Enmig del bosc, hi havia la cabana de Naneta, una vella que hom tenia per bruixa. La vella s’ho esperava: ‘Entra, Floreta: en què et puc ajudar?’” (p. 197).
Com podem veure, ens trobem amb unes línies amb una mena de menyspreu cap a la senzillesa (la pastora, a diferència de la noble, tot i que la figura del pastor és vinculada amb lo patriarcal, encara que la Generalitat de Catalunya premiàs l’any 2022 una pastora de més de noranta anys i no, com ara, un sindicat de pagesos).
Llavors, la joveneta demana ajuda i recorre a una dona (una bruixa, a més, anciana i, així, lligada amb la saviesa), qui li farà costat, de mare i de guia:
“-Naneta. Tu que coneixes els secrets de les herbes, tots els conjurs i tots els maleficis: necessito que demà, en fer-se fosc, em facis entrar al castell de Pomers.
-Doncs, sigues al punt de Mitjanit al roquissar prop de l’estany de Balaig, al peu del Canigó” (p. 197).
Per consegüent, la xicota trau mots que empiulen amb altres rondalles i amb la tradició matriarcalista: 1) les herbes, associades amb la velleta, 2) la mitjanit (quan se celebra l’aplec de bruixes), 3) la roca (dones fortes), 4) el llac (l’aigua) i 5) la banda inferior de la muntanya.
Després, ambdues dones van juntes i la joveneta segueix la gran:
“L’endema, la Floreta era al roquissar. Era una nit de Sàbat.
-Noia: no tinguis por.
De sobte, una força misteriosa els empeny. Del roquissar al castell, no els separa sinó un pont delicat i alterós de teranyina. No cal sinó travessar-lo. ‘¿No sents el soroll de la festa de noces? Aviat podràs venjar-te. Au, Floreta, segueix-me! Au, camina!’” (p. 197).
Així, captem la relació entre el pas d’una situació (la banda inicial del pont) a una segona, enmig de la qual hi ha una tela que podríem enllaçar amb la ruta a la jovenesa avançada i amb les distintes proves en què cal tenir fortalesa i posar els peus en els lligams entre els qui ens donen consistència. Igualment, si la fadrina segueix amb espenta la dona, li resultarà més senzill salvar-se i assolir l’objectiu.
Ara bé: el narrador, en unes línies que no rebutgem que hagen estat emprades per tractar de desprestigiar la cultura vernacla, agrega “Però la noia, que era tan venjativa com espantadissa, en ser a mig pont, sentint en el seu cos el balandreig, pronuncia una jaculatòria, tal vegada, un conjur: ‘Jesús!, Maria!’. Però, en ressonar enmig dels ecos les paraules d’aquesta invocació, la teranyina es trenca i Floreta i la bruixa cauen daltabaix” (pp. 197-198) i, de rebot, l’empelt entre el passat i l’esdevenidor.
D’aquesta manera, Jean-Claude Pertuzé (1949) uneix una oració religiosa (la jaculatòria) a la caiguda a lo que seria l’infern i castiga dues dones com si les destinàs a l’ostracisme. Cal tenir present que fou publicada en un moment d’intensa campanya en França contra les llengües vernacles i no cal dir que, així, contra la cultura tradicional catalana, la qual és matriarcalista.
No debades, el recopilador fineix dient “¡Quants renecs, quantes blasfèmies, pronuncia la bruixa en caiguda lliure! Però, de seguida, baixen uns àngels i entomen l’ànima de la noia, salvada, en el darrer segon, pel seu penediment” (p. 198).
O siga que, en la França del laïcisme (on, el 25 de gener del 2019, atenent a unes paraules que ens digué Pere Riutort, havia minvat molt fins al punt que les esglésies hi eren plenes), el col·lector d’aquestes contarelles ha preferit fer que muira l’ancianitat i lo autòcton i acceptar el futur unit a la claror (la xicota en nexe amb als àngels, personatges bíblics que tenen a veure amb lo patriarcal) i amb la idea de la llum de la veritat, encara que ho faça en el darrer moment i com el polític que ho considera un mal menor.
Al cap i a la fi, la noia… era una pastora, una figura no pròpia dels Pobles matriarcals.
Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.
assemblea-pagesa-6f (1)
Bon dia,
Les vostres àvies (o padrines) o bé les vostres mares, si havien nascut abans de 1920, ¿eren qui ajuntaven altres persones? Gràcies.
Podeu trobar més informació en la web “Malandia” (https://malandia.cat). A mesura que ens reporten, ho afegiré en una entrada nova en la web amb un títol en línia amb la qüestió.
El meu compte en Twitter és “Lluís Barberà i Guillem”.
Avant les atxes.
Una forta abraçada
****
Quant a missatges, l’11 de juliol del 2025 escrigueren “Sí. Recordo que, tant les àvies com la mare, sempre que havia de menester, ajudaven a altres persones. La convivència entre veïns era diferent d’ara” (Rosó Garcia Clotet), a qui comentàrem que “La qüestió és perquè, en alguns escrits, posa que la dona era qui més facilitava que, per exemple, hi hagués un aplec familiar”, “En ma casa, no. Sempre hem anat (i anem) a la nostra” (Octavi Font Ton), “Sí. La meva mare tenia moltes amistats i, els dies que podíem, anàvem junts a molts llocs” (Àngels Sanas Corcoy), “Bon dia,
Sí: eren el caliu de la llar” (Xec Riudavets Cavaller), “Si la mare ajuntava les dues famílies i moltes famílies. Era positiva i afectuosa!!!” (Roser Canals Costa), “Sí” (Eusebia Rayó Ferrer), “El que feien era ajudar. Aquí, no arribar a final de mes. I vestien a veïns, perquè caminessin segurs, com els altres” (Lydia Quera), “A casa meva, sempre venien visites”. (M Pilar Fillat Bafalluy), “Sííí. Tant la mama com també la iaia materna arreglaven totes les festes: Nadal, Reis, Setmana Santa, Sant Joan i sants i natalicis i festes i festetes.
Els agradava tenir la gent, família i amics a casa” (Montserrat Cortadella), “Això és cert. Però n’hi havia que, més aviat, destruïen. A més, era una FEINA que els pertocava? Segons la meva opinió, NO. De tota manera, a vegades, ho he agraït. I, si haig de ser franca, ho faig, si ho considero positiu o convenient.
Lluís: no totes ho feien” (Anna Babra).
En el grup “Rescatem paraules de l’oblit”, l’11 de juliol del 2025 i l’endemà, María José Valero Díez ens deia “Clar que sí! Tota la meua família, per les dues bandes, som d’arrels valencianoparlants. Són històries de dons lluitadores, gràcies a les quals, les famílies eixien avant”.
Finalment, ma mare, l’11 de juliol del 2025, per telèfon, sobre les paraules que posí a Rosó Garcia Clotet, em digué “Això, sí. Normalment, les dones tenen eixe rol”.
Agraesc la generositat de les persones esmentades.
Una forta abraçada.
Continuant amb el llibre “Les bruixes es pentinen. Mitologia i realitat de la bruixeria catalana”, de Joan Soler i Amigó junt amb Roser Pubill, hi ha una altra narració sobre bruixes, “Dilluns, dimarts i dimecres, tres!” (pp. 194-196), molt coneguda (ací, en la versió recopilada per l’escriptor català Joan Sales, del segle XX) i que “és una de les rondalles més populars (…) que es troba arreu del territori occità i català.
A Avinyó, les bruixes s’entaforaven sota la roca del Dom, on encara es veu el Trau de les bruixes. Joan Sales explica que, una vesprada, en Fresqueto, un geperut, va aventurar-se sol per allà després del toc del vespre” (pp. 194-195).
O siga que ens trobem davant una contarella que, primerament, comença amb detalls que enllacen amb la dona (ficar-se dins, trobar-se per baix, la roca i, per descomptat, el trau, això és, la vulva, un mot que apareix en més d’una cançó eròtica i en la dita “Dona petita, bon trau”). A continuació, passa a la versió i la inicia en plena obagor:
“Era una nit de lluna i el mestral bufava, però no feia fred. En Fresqueto es va amagar sota una roca per escoltar el cant de la xibeca. (…) quan la campana va donar la primera batallada de mitjanit. Es va aixecar tot d’una per davallar, però, al clar de lluna, veu ombrejar i bellugar diverses formes que escalaven la Roca per tots costats” (p. 195).
Així, la introducció ens presenta un home més aïna reservat, ben diferent a les dones, les quals apareixen en l’obscuritat, encara que elles ho fan amb una força que els permet pujar per terrenys forts (la Roca) i, àdhuc, com si ho fessen en grup o amb intenció de celebrar un aplec.
En acabant, afig que, “De mica en mica, les ombres es van acostar (…).
A força de parar les orelles, es va convèncer que allí hi havia molta gent d’Avinyó que no hauria cregut mai que s’haguessin donat al Diable…Un lleig personatge (…) va dir la missa negra… Després, va fer l’arbre dret i totes les bruixes van anar arrenglerades a besar-li la cua…” (p. 195).
Sobre aquest passatge, cal dir que la figura de l’arbre, com capim en el llibre “El matriarcalismo vasco”, connecta (si més no, inicialment) amb “la Deessa Mare (…) per la noció de fecunditat i és, només posteriorment, quan es realitza el pas de l’arbre femení a l’arbre masculí” (p. 78), el qual representa el penis (en aquesta contalla, associat a la cua) i, per consegüent, l’home.
Tot seguit, Fresqueto veu que les bruixes i els bruixots comencen a ballar i que, “agafats de les mans, feien la ronda i cantaven tots plegats aquest verset:
-Dilluns, dimarts i dimecres, tres!.
En Fresqueto, (…) enmig de la foscor, se’n va anar de quatre grapes a barrejar-se amb la munió . I (…) va afegir pel seu compte:
-Dijous, divendres i dissabte, sis!
Oh, el bon geperut! -cridaven els bruixots-. Ara ve a ensenyar-nos la segona estrofa! I si li traiem el gep?
Ja és fet! Li’l treuen i se’l tiren de l’un a l’altre com una pilota” (p. 195).
Passa que, més avant, l’home es lleva sense el gep i els veïns ho contemplaven com un miracle i, ben mirat, com en altres rondalles, un veí geperut li demana com s’ho ha enginyat: Frestau.
Nogensmenys, com que aquest segon gibós, a mitjanit i en plena reunió de bruixes i de bruixots, pensant que ho deia bé, diu “I diumenge, set!” (p. 196), les bruixes solten:
“-Qui és el bandarra que ha parlat del diumenge? (…).
-És aquest geperut!
I, a guitzes i cops de puny, li van clavar una tunda fins que no podia aguantar més.
-Ei! ¿I si li enganxàvem el gep d’en Fresqueto?
Van desencastar la gepa del rocam i, paf!, la hi van enganxar damunt del pit” (p. 196).
En altres paraules, el territori de bruixes (i dels seus aliats) té una manera de viure i convé tenir-ho present i no precipitar-se: ací, dir el nom que és en nexe amb el cristianisme (diumenge, el dia festiu), en lloc de la nit del dissabte (moment jocós de bruixes i de bruixots).
Finalment, agregarem que, com en més d’una rondalla, la part eixerida és la femenina (en aquest cas, els membres del grup, equivalents, com ara, a una bacona, a una rabosa, a una dona…) i no la masculina (com ho fan el llop, hòmens, xicots i altres personatges del mateix sexe).
Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.
Una altra narració que fou recopilada per Joan Soler i Amigó junt amb Roser Pubill en la mateixa obra sobre les bruixes, i en què es reflecteix el matriarcalisme, és “Vara per tres!” (pp. 193-194). Cal dir que, atenent al darrer passatge, seria interessant saber si hi hagué alguna versió anterior en què les dones acabassen bé i, com ara, entre les que va recollir el folklorista Valeri Serra i Boldú (1875-1938), qui l’escrigué.
L’estudiós comenta que, “Quan era petit, havia sentit contar que Altafulla era terra de bruixes i fins que n’eren totes les dones d’Altafulla. No fa molts anys, trobant-me a Torredembarra i enraonant amb la dona d’un pescador, que resultà ser filla d’Altafulla, aquella antiga creença va venir-me a la memòria i vaig demanar-li sobre el que hi havia de cert en tan arrelada preocupació. Va arronsar-se d’espatlles i es posà a riure bo i dient: ‘-Coses dels vells!’. Però, com que vaig insistir per evocar-li records d’infància, heus ací el que, sense deixar de fer xarxa, va contar-me:
-A Altafulla, hi havia tres dones que eren bruixes. Cada nit sortien de llur casa, es reunien a la platja, muntaven en un gussi i desapareixien.
Havent-ho observat el marit d’una d’elles, va tenir la curiositat de saber on anaven a passar la nit i, a l’efecte, sortí de casa molt abans que la seva dona i va amagar-se en el gussi ben arraulit, ben quietó.
A mitja nit, arriben les tres bruixes, hi salten a dins i una d’elles crida al gussi: ‘-Vara per tres!’. Però el gussi no es mou” (p. 193).
Com podem veure en aquesta part de la contarella, la dona és qui passa la saviesa ancestral al folklorista i ell ho assoleix gràcies a la seua persistència i a la simpatia cap a la dona.
Llavors, la velleta, connectant amb la infantesa, li descriu el relat, amb trets matriarcalistes: 1) un aplec de dones, 2) el vincle amb la mar (el gussi, una embarcació petita) i 3) l’home va cap a on ho fan les dones (elles tenen més iniciativa que ell).
Igualment, el verb “varar” (ací, té a veure amb l’aigua), significa “Fer que una barca o una embarcació es pose a navegar”. I, així, elles es llancen a l’aventura.
Més avant, una de les bruixes diu “’-Vara per quatre!’. I, tot seguit, el gussi avara i se’n va mar endins brunzent com una bala (…).
Entretant, el pobre home s’estava ben arraulit en el seu amagatall, que ni gosava respirar.
En un obrir i tancar d’ulls, el gussi, volant per sobre l’aigua (…), va ésser a l’altra banda de la mar, qui sap si a les Amèriques o a les costes d’Àfrica, aneu a saber on! Les bruixes van saltar en terra i van anar-se’n, convertides en ocells negres” (p. 194).
Sobre aquestes línies, podríem connectar-les amb el pas de l’adolescència a la jovenesa ben avançada (travessen el riu i, com aquell home que em contà que, durant la guerra de 1936-1939, aprengué a nadar quan, per necessitat de salvar la pell, li calgué dirigir-se a l’altra banda del riu Ebre).
Ben mirat, elles fan bona pasta amb unes aus fosques (com ho farien amb l’obagor) i, així, empiulen amb l’espiritualitat femenina (el nexe entre l’ocell i la lluna, la qual ací figuraria de manera implícita) i amb la llibertat.
Nogensmenys, Valeri Serra i Boldú agrega que desaparegueren i que, “Abans no claregés, van tornar a saltar un altre cop al gussi i (…), abans de fer-se dia, ja tornaven a ésser a Altafulla” (p. 194), tret que lliga amb l’època més femenina i més associada a les bruixes: les ombres. A més, apareix el sentiment de pertinença a la terra.
Finalment, accedim a un passatge que, al meu coneixement, com en altres casos de rondalles de mitjan segle XX (o bé anteriors), podria haver estat retocat o, si no, haver estat fruit d’una versió diferent com a resultat de la política dels segles XVIII i, sobretot, del segle XIX: “Les tres bruixes, com qui no ha fet res, van entornar-se’n cadascuna a casa seva; però, quan el bon pescador va arribar-hi, va agafar la seva dona i va apallissar-la de tal manera que va treure-li per sempre més les ganes d’embarcar-se per anar pel món a fer maleses” (p. 194).
Com a detall a tenir present (per a mi, un altre exemple de “buenrollismo”), els autors d’aquesta obra sobre les bruixes… no posen ni un mot respecte a l’actitud del marit: ¿per què ho fa a una bruixa? No hi escriuen res.
Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.
assemblea-pagesa-6f (1)
Una altra rondalla de bruixes que hem trobat en el llibre “Les bruixes es pentinen. Mitologia i realitat de la bruixeria catalana”, dels autors esmentats, i també en altres fonts, és “El ruc de les bruixes”. Així, “Una vegada era un mosso d’una casa, que va entrar a saber que les seves mestresses, sogra i nora, eren bruixes i que, a les nits, sortien per la xemeneia a fer mal; ell, que ho va voler experimentar, i un dia es posa a fer l’adormit a l’escó” (p. 191). O siga que, com en altres narracions i, fins i tot, com en vivències que hem copsat, hi ha una transmissió de la cultura tradicional entre la mare (ací, la sogra) i la filla (ací, la nora). A banda, elles tenen més espenta, el seu moment fort és en plena obagor (amb l’aliança de la lluna, qui els aporta llum) i porten la iniciativa.
Tot seguit, elles el troben dormint, el toquen i, “De seguida, (…) s’unten i:
-Altafulla: xemeneia amunt! -surten per la xemeneia.
I, a saber: ell ho va veure tot i, encara no van ser fora, s’alça per a fer com elles” (p. 191). I, així, les dones són les persones que uns altres (ací, un xicot) pretenen imitar. Adduirem que, en una de les rondalles recopilades pel valencià Enric Valor, hi ha un fet semblant: el d’un home que veu que unes bruixes volen i que ell també vol fer-ho.
Ara bé: la contalla ens ve a dir que no convé actuar com qui va de sabut: “Al foc, elles havien deixat una gallina en una olla per a tenir brou quan tornarien; i ell, quina te’n fa? Es menja la gallina i hi tira un gat.
Després, ben tip, l’home s’unta i:
–Altafulla: xemeneia amunt!- i, tot plegat, es torna un ruc. Havia errat l’olla dels untets!” (p. 191).
Aleshores, el mosso passa a dependre més de les dones: “Ruc que va ser no es va poder moure d’allà i podeu comptar les bruixes, en tornant, si n’hi van fer de vituperis!” (p. 191), principalment, la vella, encara que ambdues havien vist el gat dintre de l’olla en lloc de la gallina. Cal dir que el gat representa la dona.
Nogensmenys, temps a venir, “la jove va arribar a tenir-ne compassió i un dia li va dir:
-Mira: ara ve la festa del Roser; quan passi la processó per aquí davant, surt, amb una queixalada, arrenca una rosa del tabernacle de la Mare de Déu i et tornaràs home altra vegada” (p. 192).
En aquest passatge, hi ha trets molt sucosos i significatius: la dona (ací, potser, una fadrina) salva l’home, ho fa en la primavera (la festivitat, si més no, en Catalunya, sol ser en maig, a diferència de les Illes Balears, on se celebra en octubre, en una estació feminal), la rosa (una flor que, molt sovint, simbolitza la dona), el contacte del ruc amb Nostra Senyora (una tercera dona) alliberarà el mosso (ara, ruc) i, per això, passarà a tenir forma humana, com abans.
I no cal dir que ell “Ho va fer així: va arribar aquell dia i, al punt que passava per allà davant el tabernacle de la Mare de Déu, surt corrents, pega queixalada i se n’endú una rosa del tabernacle i es va tornar home com abans” (p. 192).
Finalment, podríem afegir que, en aquest relat, qui, d’alguna manera, va del penediment al bon cor és l’home (de la figura del ruc, com a castic, a la d’homínid) i, com a detalls matriarcalistes, 1) ell és l’ase de càrrega inicial i 2), en comptes de la dona de la dita “Puta primerenca, beata tardana”, no fineix els seus dies en un convent: ell torna a la seua vida.
Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.
assemblea-pagesa-6f (1)