Avis que ensenyen rondalles i dones que salven i protectores

General, , , , ,

Una altra narració de l’obra del folklorista de Vic, i en què capim trets matriarcals, és “L’últim moro del país”, començant per la manera amb què un avi educa el seu nét. Primerament, direm que una cabanera, com posa el DCVB, és un “Camí que almenys té 32 pams d’amplària i és per transitar el bestiar”. El relat comença amb mots del major:

“-Ah! No ho sé! Vés a saber per què la cabanera passa per aquí i no per un altre lloc. Això no ho sap ben bé ningú! -va dir el padrí al seu nét” (p. 115), un educador qualificat com “bon home” i “que no parava de mirar els crestons, les ovelles i els marrans que passaven davant seu” (pp. 115-116). A més, l’ancià li explica per què el ramat transitava per llocs alts i li afig que “Només n’hi ha una, de vila, per on passa la cabanera pel bell mig: la vila de Taús. I, saps per què, això? (…) És una història ben curiosa. Ara te l’explicaré…” (p. 116).

Aquest passatge em recorda els mots que em digué l’alaquaser Francisco Monzó (nascut en Quart de Poblet, una vila de l’Horta de València, en 1930) el 20 de desembre del 2006, abans de començar a contar-me una llegenda sobre dues séquies de l’esmentada comarca i el per què del trajecte de cada una. Aquest valencià, com que em veia amb un bolígraf a mà i amb material on plasmar-la, em demanà si la coneixia. Llavors, li responguí que no i la inicià de manera pareguda a com ho fa el narrador d’aquesta rondalla.

Tot seguit, s’endinsa en la contalla: “Es veu que, prop de Taús, (…) hi ha una torre enrunada que, de temps antics, havia estat la casa del darrer moro que vivia en tot aquest país. Sembla que aquest home solitari s’alimentava només del que podia arreplegar per la muntanya i de si aconseguia saquejar algun passavolant que gosés acostar-se massa a la seva fortalesa. (…) ell vivia sempre amb l’ai al cor, vigilat i perseguit a tota hora. És per això que s’havia tornat tan agressiu i desconfiat” (pp. 116-117).

Aquest fragment enllaça molt amb la figura del pastor (la soledat), amb la de les cultures que promouen la guerra, l’expansió i la competitivitat, molt diferents de les matriarcalistes.

En acabant, Gerard Canals Puigvendrelló trau la figura de la dona i, altra vegada, és un personatge femení qui apaivaga el masculí i, aleshores, ell és presentat com un home dependent emocionalment d’una dona: “Diuen que només s’amansia, i encara, quan veia una dona. Sí, vés, com la majoria d’homes! -deia el padrí” (p. 117). Cal remarcar el cor net i la franquesa de l’avi, un tret igualment viu en moltíssims llauradors catalanoparlants d’arrels autòctones.

Després, com si un nou personatge sabés que les dones solen guanyar la mà als hòmens, captem que, un dia, “un pastor de Taús, que coneixia la debilitat del moro, va engiponar-se la roba més bona de la seva dona, va improvisar-se una llarga cabellera rossa feta amb la cua de la millor euga del ramat i, tot decidit, va dirigir-se cap a l’altiva fortalesa. En veure’l arribar, de l’espiell més alt de la torre estant, el moro va restar captivat per la bellesa d’aquella dona” (p. 117). No cal dir que aquest tros és ple de simbolisme: la protecció (per part dels punts forts de la muller) fa d’aixopluc del marit, com si la roba i la resta de detalls de la indumentària o de decoració fessen d’aixopluc i s’adherissen a l’home. Per consegüent, la dona el podria salvar i ell hi confia.

Més avant, “el moro va baixar de la torre i va obrir les portes de bat a bat, content de pensar que, per fi, tindria una dona que li fes companyia en aquella solitària fortalesa” (p. 117) i, així, copsem que es rebaixa l’orgull (vinculat amb lo solar i amb lo celestial).

A l’instant, el jove que havia entrat en el terreny del moro, el lliga, el porta a l’indret on vivia el noi  i “Va arribar com un autèntic heroi a la vila, on tothom l’esperava” (p. 117), en bona mesura, gràcies al paper de la roba femenina. Com a premi, les autoritats cristianes li demanen quina recompensa volia per aquella proesa i el minyó els diu que la cabanera passàs pel bell mig de la seua vila. 

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

La Mare forta, naturalista i protectora de la terra

General, , , , , , , ,

Una altra rondalla en què es reflecteixen detalls matriarcalistes, i recollida en l’obra “Les rondalles del Peirot”, de Gerard Canals Puigvendrelló, és “El penyal de Castellneró”. Com a introducció, direm que, en molts relats tradicionals, la roca, la pedra, etc., enllaça amb la fortalesa femenina i, igualment, amb la de la terra que permet la subsistència dels qui hi habiten.

Ja en la narració, un pastor parla als altres del seu ofici en relació amb l’engorjat del Malpàs, això és, sobre un paratge estret entre dos penyals robusts: “El meu pare diu (…) que hi ha un gorg molt profund amb una roca ben dreta clavada a l’arena, que cap riuada, ni barrancada ha pogut tombar, ni fer moure. Es veu que la pedrassa és ben senyalada dels rocs i dels troncs que l’aigua del riu li ha llençat al damunt amb els anys” (pp. 110-111). Per tant, es plasma un nexe entre el pastor dedicat, com ara, a la transhumància, amb el desig d’expansió i amb la rapidesa i, per contra, hi ha la dona sòlida i, com se sol dir popularment, forta com una roca, en un ambient en què lo feminal és associat a lo negatiu (el Malpàs).

Altrament, l’entorn és favorable a lo autòcton del punt de vista naturalístic: pedrassa, contacte entre la fusta (lo matern), l’aigua (la fluïdesa) i la terra (la realitat).

És més: una altra figura que, simbòlicament, no empiula amb lo tel·lúric (el soldat, mobilitzat i, més aïna, errant o que fuig de l’indret i, sovint, se’n va a uns altres, però mai com a director de la seua vida), es mor: “diuen que, al pont de Guils, hi apareix el fantasma d’un soldat que van afusellar allí mateix els seus companys durant la guerra, en negar-se a continuar caminant per aquell indret tan escabrós” (p. 111). No descarte que, en semblança amb altres contarelles, el militar haja estat mort perquè era qualificat com un company que, com se sol dir, no és un home, per la seua feblesa i per no ser valent (popularment, per no tenir collons).

Així és fàcil lligar aquest fragment amb els mots del narrador animant els seus, al meu coneixement, com un anar massa al fons, il·lusionista i com si es tractàs d’una mena de neguit de prosperitat i pel tenir que divideix, d’una lluita contra la natura: “Penseu en el tou de dobletes d’or que trobarem a les grutes de Castellneró! (…) el lloc és una mica escarpat i apartat de tot arreu (…).

-A mi, m’han contat que, antigament, el castell estava habitat pels moros, (…) que el lloc tenia molt bones vistes” (p. 111).

Més avant, el folklorista indica que “un bon dia, un escamot de guerrers cristians van aconseguir assaltar el castell i fer-ne fora tots els moros que hi vivien.  (…) Els cristians van veure que els moros tenien moltes riqueses al castell i, doncs que no sabien com endur-se-les d’allà, van decidir col·locar-ho tot en olles de terrissa” (p. 111-112).

En aquest apartat, apareixen trets, àdhuc, a què podríem donar una interpretació simbòlica: el castell (la casa maternal), els moros (si fos el cas dels musulmans, farien el paper de la dona, per la major foscor de la pell que tenien; en cas contrari, el passat, el misteri de la vida), les olles (la recepció) i la terra (la vida en nexe amb la Mare i que, com diuen en la cultura colla, som terra que camina).

Com que, en aquests exploradors, predominava l’ambició, els seus cavalls (el suport del jove en moltes contalles) es moren per la gran càrrega. Llavors, decideixen “amagar-lo a la gruta més fonda i amagada que van trobar, pensant que l’anirien a recuperar en acabada la seva campanya” (p.  112). Altra vegada, lo que, en un relat de caire naturalista, seria un agraïment a la mare (el fet que els fills li depositen riquesa, en haver finit una collita, com a detall de generositat cap a la Mare Terra), ací és identificar la terra com un banc de diners i de què extraure’n en un altre moment… després d’una contesa.

Ara bé, aquells cavallers no hi regressaren a cercar el seu botí (no debades, es dedicaven a la guerra i anirien d’indret a indret) i els habitants de la contrada “sí que sabien que, en aquell castell, igual que en el de Roca Mora, hi havia amagats uns grans tresors” (p. 112).

Aleshores, qui relata la rondalla, trau que un altre pastor (figura no matriarcalista, encara que dolga a persones estudioses de l’ambient i a alguns ecologistes), hi va. Posteriorment, en reporta a un home ja major i fadrí, però “el pastor no sabia exactament on era la cova; i el cugot, que era l’únic que hi havia estat, es veu que es va morir estimbant en un barranc sense que hagués pogut portar ningú fins a aquell indret. (…) Vejam si, entre tots, trobem aquesta cova” (p. 113), diu un noi, pensant-se “que, en aquella cova, trobaria la solució a totes les seves misèries i penúries” (p. 113).

Per consegüent, aquesta penetració portaria a una ceguesa per la vida i, com m’explicava un amic molt coneixedor de la cultura colla d’Atacama, a un tenir tant que, al capdavall, separa els pastors i la societat i l’entorn en què viuen i per on fan camí.

I, d’una altra perspectiva, lo maternal i autòcton venç lo que tracta d’explotar el món de la Mare i d’allà on hom viu i, de pas, agermana els fills de la terra i els qui la respecten com a font de vida i com a sopluig i, així, guanya la part anímica que portem totes les persones.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

 

Nota: Unes paraules d’un ancià Kuna (de Panamà) que figuren en el document “Saviesa ancestral”  (https://www.silene.ong/wp-content/uploads/2018/10/Saviesa_ancestral_Fundacion_Tierra.pdf), dins de la revista “Perspectiva Ambiental” (no. 47, novembre del 2009), publicat per “Fundació TERRA” junt amb l’”Associació de Mestres Rosa Sensat”: “La terra és la nostra cultura. Si perdéssim aquesta terra, no tindríem ni cultura, ni ànima”.

Saviesa ancestral 2009 Fundacion Terra (Silene, Josep Ma. Mallarach)

 

Dones que acullen marits, pactes entre viles i mares que inspiren

General, , , , ,

Sense deixar fora la contarella que ací tractem, “va arribar un dia que només n’hi restava un, ja vell. (…) va viure al castell fins que un dia de tardor, de bon matí, va sortir a la plaça de la fortalesa i va veure que un dels bassals de l’empedrat s’havia glaçat durant la nit” (pp. 106-107) “i, sent coneixedor de les seves antigues creences, que prescrivien que no es podia habitar en un lloc on el fred regnés, va agafar el millor dels seus bous i se’n va anar muntanya avall, deixant abandonat aquell castell on tanta solitud i tantes penalitats havia hagut de suportar” (p. 107).

En aquest passatge, hi ha un conjunt de símbols i de fets sucosos: 1) la primavera d’hivern (època de decadència) és associada amb el pas de la fortalesa (el castell) a la dona (el bou) i, així, a una preparació en pro d’una vida millor per a l’ancià, 2) en acabant, ens endinsem en l’hivern (la mort i l’esperança en una vida en l’esdevenidor), en aquest cas, unida a l’aigua glassada d’aquella bassa (feminal, que podria aportar vida i subsistència a l’home) i a la nit (potser, adient, com aquell qui diu, per allò de temps llunyans i en la nit dels temps…), 3) el sentiment de pertinença a la terra comporta una saviesa en nexe amb l’indret (en el relat, amb unes recomanacions que haurien passat de generació en generació i, altrament, encertades), junt amb 4) el vincle entre el provecte i el bou (un animal femení i empiulat amb la lluna), fet que, al capdavall, 5) el trau del pou de la soledat i, així, la dona salva l’home.

Afegirem que hem capit històries paregudes en aquest punt (però, en un cas, relativa al Monestir de Poblet i amb el pas de monestir al seu abandonament arran de la desamortització del segon terç del segle XIX).

Igualment, aquest fragment de la contalla “El castell de Roca Mora i el roc de la Cabanada” ens evoca èpoques històriques semblants, com ara, la posterior a la caiguda de l’Imperi Romà d’Occident, amb què les ciutats i les zones més urbanes passaren a un segon plànol i adquirí més importància lo rural…, poc o molt, fins al segle XI, quan els castells i les fortaleses començaven a guanyar força.

També el podríem enllaçar amb poblats molt antics que perdurarien en les terres de què parla el narrador.

Tot seguit, com que la nena demana a la mare què passà amb el tresor, la dona li trau diferents hipòtesis (versions sobre els fets): que els moros “el van amagar en coves o que el van enterrar embolicat amb pells de vedell en algun indret secret de la serra de Sant Magí, prop del famós roc de la Cabanada o més avall (…). Diuen que, a les coves de Roca Mora, hi caben fins a dos-cents caps de bestiar: imagina’t com devia ser d’important el tresor!” (p. 107). Al meu coneixement (i escric aquestes línies el 3 de novembre del 2025), el tresor representa els misteris 1) de la vida, de la relació amb lo més interior de la persona, de la mare, del nostre pas per la terra i per la vida, 2) d’allò que ens agradaria saber, descobrir i que, com moltes persones, mai aconseguirem, però que, 3) com les narracions, serà font d’inspiració per a una vida receptiva a lo maternal (ací, reflectit en l’abundant reproducció de la mare, mitjançant la gran quantitat de caps de ramats) i acollidora.

No debades, el folklorista Gerard Canals Puigvendrelló addueix que “la mare, ben engrescada explicant històries” (p. 108).

Ben avançat aquest capítol, inclou una segona contalla: un dia, en una carena, moros i cristians fan un arranjament que no agradava a Jesús, però que, pel cap baix, el considerava bo: “Jesús es va assabentar del pacte i es va sentir traït pels vilatans de Guils, tot i que, per altra banda, el fet que haguessin signat la pau, el satisfeia” (p.  108).

Resulta significatiu aquest passatge, puix que copsem un tret, normalment, més habitual entre les dones: la seua major inclinació pels acords, en lloc de respondre a la vida en pro de la violència. ¿Quantes dones d’arrels catalanoparlants hem conegut que, en sa casa, en la finca, en el barri o bé, en el dia rere dia, prefereixen el diàleg i que els fills (o bé dues parts o més) acaben a bones? Personalment, moltes i, més d’una vegada, et diuen que una mare mai voldria que un fill fos obligat a anar la guerra. I ho vincule amb els mesos que han estat en contacte amb el fill (embarassades, donant mamar, instruint-los i educant-los per a la vida).

Finalment, com que hi havia una roca i Jesús preferia bona avinença entre ambdós bàndols, ell “va decidir desfalcar la roca que havia arrossegat el forçut cabdill moro, la va deixar primparada dalt de la carena, de tal manera que, si els vilatans tornaven a trair el seu Déu, la roca es desprendria tot arrasant la vila; i, si l’honraven com era degut, la roca es mantindria al seu lloc pels segles dels segles” (p. 108).

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

Dones fortes, bastidores i transmissores de paganisme ancestral

General, , , ,

Continuant amb l’obra “Les rondalles del Peirot”, del folklorista de Vic, el matriarcalisme també es plasma en la rondalla “La cabana dels Moros d’Avellanet”. Un caçador comenta a un altre que una roca els farà bon paper i, en acabant, li’n parla: “Precisament, aquesta roca em fa pensar en les de la cabana dels Moros. Saps què vull dir? (…) just sobre la vila d’Avellanet, (…), abans d’arribar al coll de Jou, hi ha una cabaneta feta amb quatre rocasses planes, posades una damunt de l’altra, com si fos una barraca de pastors” (p. 101).

Altrament, li addueix uns trets que podríem relacionar amb la força de molts personatges femenins (i de moltes dones) en la cultura catalana. Així, en la primera de les dones que trau, ella, al capdavall, mor; però, en la segona (com si el narrador la relatàs a propòsit), la geganta, fins i tot, venç:

“-Diuen que aquesta cabana d’aquí dalt era l’aixopluc d’una geganta mora, que ella mateixa s’havia construït amb pedres traginades del fons de la vall estant (…). Altres (…) diuen que, mentre pujava les rocasses cap al capdamunt de la serra, amb les mans, que li restaven lliures, s’entretenia tot fent mitja” (p. 101).

Per tant, ací apareixen les dues parts: la faena i la de la part creativa (fer mitja). Com a anècdota, diré que ma àvia materna (1910-2000), més d’una vegada, quan no tenia cap quefer, demanava a ma mare si tenia fil, per a fer ella la seua tasca preferida des que tenia uns set anys: fer ganxet.

Tornant a la contalla, hi ha un vincle entre la mora i la casa; i ella (com, per exemple, en la cultura basca) organitza, gestiona i és bastidora.

En una altra rondalla en el llibre de Gerard Canals Puigvendrelló, “El castell de Roca Mora i el roc de la Cabanada”, prosseguim amb el tema de les roques i, potser, de monuments megalítics o d’abans dels temps dels romans (anteriors al segle V). Igualment, la mare fa de transmissora de la cultura tradicional… i a una filla, primerament, com a recopiladora d’una dita que ara ensenya a la xiqueta: “’Val més Roca Mora i Castellneró, que Catalunya i Aragó!’. Saps què vol dir això? (…) I saps d’on ve aquesta dita? No? Ara t’ho explicaré… (…).

Resulta que, antigament, els moros ocupaven alguns castells situats a les muntanyes. (…) El de Rocamora va estar habitat pels moros durant molt de temps; (…) segons deien, sembla ser que els moros hi havien guardat uns tresors preciosos, amagats gelosament en esplugues i en cavorques inaccessibles excavades a la muntanya i que ningú no ha pogut trobar mai encara” (p. 105). Passatges com aquest són molt comuns en llegendes en què intervenen coves, tresors en l’interior de la muntanya, etc., El detall d’endinsar-se podríem enllaçar-lo amb la figura maternal (la terra).

Després, la mareta li narra sobre els moros de Roca Mora i li parla d’un pacte que feren amb els vilatans de Guils. Altra volta, el tema de l’acord, ben lligat als Pobles matriarcalistes: “el seu cabdill va decidir fer un tracte amb els habitants de Guils” (p. 106): establir una fita.

Més avant, el recopilador indica que la nena escoltava en silenci la mare (p. 106). I més: el capitost dels moros va complir la seua paraula, ja que “Hi va col·locar la gran rocassa que, de dalt de la carena estant, marcaria la fita per als ramats dels pastors” (p. 106) i els habitants de Guils la batejaren “roc de la Cabanada” (p. 106).

Quant al simbolisme de la cabana, podria representar llocs en què es farien cerimònies relacionades amb alguna divinitat femenina, puix que la casa, l’acolliment, el niu, etc., empiulen amb la mare i perquè hi ha monuments en forma de cabana que són anteriors a la introducció del cristianisme en la península ibèrica.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

Educadors matriarcals, el sentiment de pertinença a la terra i maternitat

General, , , , , ,

Prosseguint amb el llibre esmentat de Gerard Canals Puigvendrelló, en la narració “El forat del Condemnat”, capim trets que ens evoquen la maternitat i, sobretot, detalls associats a la dona i al sentiment de pertinença a la terra. Així, un dia de tardor, un oncle demana al seu nebot si sabia què era el forat de la Guineu. I, com que li respon que no, li diu:

“-Oh! Doncs és digne de veure! (…) és una mena de foranca, com una cova rodona, petita i molt fonda, de la qual, de tant en tant, raja un doll d’aigua sobtadament. Però no et pensis un rajolí, no! En surt aigua com en una avinguda i ho inunda tot al seu voltant, fins i tot, crea un  petit torrent mentre dura la surgència. Després, generalment, passats uns dies, el forat deixa de treure aigua i pot estar sec durant mesos sencers. Conten que és imprevisible saber quan brollarà el forat, perquè, a vegades, plou molt i no en surt ni un grill d’aigua o, pel contrari, comença a rajar amb força després de setmanes de no caure ni una gota” (pp. 89-90).

Per consegüent, es reflecteixen detalls matriarcals, com ara, la balma, que és fonda (entrar a l’interior de la mare), l’aigua (u dels símbols feminals), la dona (el part i el petit torrent que crea).

Els mesos de sequera, com en altres Pobles matriarcalistes, representarien el temps entre un part i el següent, entre el naixement de dos fills. Altrament, es plasma l’interés, en la geografia catalana, per l’aigua, en qualsevol moment de l’any.

A l’instant, l’home li comenta que tots dos passaran per un bosc comunal (gestionat d’acord amb el comunalisme, un tret en nexe amb el matriarcalisme) i li addueix que el forat és amagat en un terreny rocós (detall que podríem empiular amb la dona forta).

En un passatge posterior, l’oncle li parla sobre un altre forat, però en què sí que havien caigut persones. Cal indicar que aquest segon indret, conegut com el forat del Condemnat, “és com una mena de pou estret que hi ha a l’església de Solans, on es diu que, antigament, llençaven els condemnats” (p. 91). Sobre aquestes línies, diré que, més d’una vegada, he pogut veure cementeris al costat de l’església d’una vila xicoteta i, àdhuc, en un punt de l’interior d’una església en què reposava alguna persona d’aquella localitat. A més, captem el símbol femení del pou (lloc de l’embaràs, interior de la dona) i el lligam entre les dones i la comunitat (representada pel temple).

A banda, l’adult li explica el motiu pel qual s’hauria bastit aquell pou i, de pas, l’endinsa en el passat històric de la comarca i de Catalunya: “diuen que hi havien tirat molta gent: alguns, que havien comès veritables atrocitats; d’altres que, simplement, molestaven i era la manera de fer-los callar per sempre. La troba diu que: ‘Al poble vell de Solans, a l’església, hi ha un forat. Ja sabia el dissident, que era el forat del Condemnat…’ -va fer l’home, amb posat greu” (p. 91).

Finalment, l’oncle, pensant com podria assimilar el xiquet aquest relat, respon amb encert com un educador: “Però pensa que, d’això que et parlo, fa molts i molts anys. Segles! Avui, el forat és enreixat i no hi pot pas caure ningú (…).

-El que ara ens interessa és que continuï plovent i que es facin bolets, a veure si, aquesta mateixa setmana, en podem arreplegar una bona cistella per a començar la temporada” (p. 92).

Agraesc la generositat dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

Dones bondadoses portades en poltrona

General

Bon dia,

Les vostres àvies (o padrines) o bé les vostres mares, si havien nascut abans de 1920, ¿vos contaven rondalles amb dones bondadoses portades en poltrona? Gràcies.

N’hi ha en la rondalla mallorquina “Na Francineta”, recopilada per Antoni Ma. Alcover, Tom XVIII.

Podeu trobar més informació en la web “Malandia” (https://malandia.cat ). A mesura que ens reporten, ho afegiré en una entrada nova en la web amb un títol en línia amb la qüestió.

El meu compte en Twitter és “Lluís Barberà i Guillem”.

Avant les atxes.

Una forta abraçada,

Lluís Barberà i Guillem

****

Quant a missatges, el 1r de novembre del 2025 i posteriorment posaren “No. A casa l’àvia, manava fer panellets i castanyes per a tota la gent que venia a saludar o a comprar. I ens ajuntàvem tota la familia i, als néts, ens contava referent a les bruixes (bé dolentes, bé bones) i, després, els avis cantaven per Catalunya i la gent. Era una festa que esperàvem tots. I tots al cementiri, amb flors pels familiars que s’havien mort” (Lydia Quera), “Mig recorde un joc. Entrellaçant les mans, es feia una carideta; es cantava una cançó de què no recorde la lletra: ‘La cadireta de la reina’” (Lurdes Gaspar). En acabant, cercàrem “Cadireta” en el DCVB i trobàrem una definició que diu “Cadireta de la reina o cadireta d’or (Val.) o, simplement, a la cadireta (Bal.): seient que formen dues persones agafant-se mútuament els braons i portant una altra persona asseguda damunt les quatre mans juntes (…). A Mallorca, els al·lots, quan en duen un a la cadireta, canten: ‘A la cadireta, a la cadiró; no menjaràs xuia ni botifarró'”. Sobre la manera de fer cadireta d’or a València, vegeu Morales Id. 16″; “Ho desconec” (Joan Prió Piñol), “No. No ho recordo pas” (Daniel Gros), “No. És clar que no. Eren dones de la vila, no pas de les altes esferes. Algunes eren bones dónes i, d’altres, eren el que podien ser.

Espero que s’entengui què vull dir” (Anna Babra), “No ho he sentit mai” (Xec Riudavets Cavaller).

En el grup “Cultura tradicional i folklore vernacles en terres catalanoparlants”, el 1r de novembre del 2025 ens plasmaren “Sííííí” (Montserrat Vilaró Berenguer).

Agraesc la generositat de les persones esmentades. 

Una forta abraçada i bon dia de Tots Sants.

 

Nota: Afegim part de la rondalla esmentada: <<Na Francineta, amb “una cadira de mans tota de plata i sis criats vestís de seda per dur-la” (p. 8), fa via cap al ball. Així, ja veiem que es fa lo que vol la dona i ella dicta els serfs:

“-Senyoreta, a on vol que la duguem?

-A cal senyor rei, as ball que hi fan anit! -diu Na Francineta.

I aquells sis criats vestits de seda, des d’allà, cap a cal rei!, amb Na Francineta ben asseguda en aquella cadira de mans” (p. 10).

Na Francineta, al moment, entra en el ball i el rei “ja ho crec, volgué ballar amb ella” (p. 10). Però la jove, immediatament, se n’ix i se’n va cap a sa casa…  i els sis criats “La tornen dins sa cuina i li diuen:

-Senyoreta, vol res pus de nosaltres?

-No, bona gent! -diu ella” (p. 10)>>.

 

 

 

El festeig i la sexualitat en monestirs i la maternitat

General, , , , , , , , ,

Tot seguit, adduirem una rondalla que figura en l’obra “Les rondalles del Peirot”, de Gerard Canals i Puigvendrelló i publicada per Edicions Sidillà en el 2020: “El monestir oblidat”. En aquest relat, apareix el tema del festeig.

Així, sobre les viles del Cantó, en Catalunya, el narrador (un noi) comenta a una noia que “abans, aquestes muntanyes i aquestes viles estaven plenes de gent, com a qualsevol altre lloc. La gent tenia bestiar i cultivaven alguns trossos, sobretot, a les valls una mica amples” (p. 84). També indica com es vivia i, entre d’altres coses, diu que “Abans, totes les viles tenien famílies emparentades, totes les cases tenien parents escampats per la rodalia. Quan eren joves, els nois anaven d’una vila a l’altra, aprofitant les festes majors, tot cercant noies fadrines amb qui prometre’s. Un cop començava la relació, els enamorats ho tenien difícil per a veure’s, generalment, vivien a viles diferents i podien haver-hi unes quantes hores de caminada” (p. 85).

A continuació, plasma que el xicot se n’anava a on vivia la fadrina, normalment, de nit: “en deien fer el vistaire, d’això! Era la manera de poder mantenir la relació fins que les famílies no haguessin arreglat els tractes per al casori” (p. 85) i el folklorista escriu “afers de faldilles” (p. 85).

Ben avançada la contarella, el minyó passa al tema del monestir: “enmig de la vall, hi ha una casa molt curiosa que es diu cal Monestir. (…) m’havien explicat que el nom prové del fet que antigament havia estat un monestir, el de Santa Cecilia d’Elins. La seva història té molt a veure amb els amors prohibits i amb els amants pecadors…” (p. 86).

Llavors, el jove continua amb el relat: “Diuen que aquest  monestir, primer, havia estat de frares (…). Veient que el monestir dequeia i que no hi havia monjos que el poguessin remuntar, el bisbe va decidir convertir a poc a poc la comunitat masculina en una de femenina (…). Amb el temps, el monestir va esdevenir un convent de frares i de monges, i sembla ser que, durant molts i molts anys, aquesta comunitat va conviure santament, sense que l’esca del pecat calés entre els seus devots” (pp. 86-87).

Per tant, el pas de la neteja a la brutícia, al pecat, és associat al moment posterior a la introducció de dones en el monestir.

A més, el folklorista Gerard Canals i Puigvendrelló agrega que, segons alguns, un home en forma de comte ben plantat visità el monestir i va seduir les monges i, després, entrem en un passatge amb protagonisme de la nit (vinculada amb lo femení): “el fet és que una nit, (…) els membres del convent es van aparellar els uns amb els altres en una gran orgia i, de resultes d’això, totes les monges van restar embarassades. Al cap de nou mesos, cadascuna d’elles va donar llum una criatura, llevat de l’abadessa, que va tenir bessonada” (p. 87). Aquests mots sobre l’orgia empiulen amb la sexualitat en els Pobles matriarcalistes, ja que és ben vista i de manera més oberta i, igualment, favorable a la dona i amb bon tractament cap a l’home.

Un poc després, en aplegar noves al bisbe, ell decideix clausurar-lo i esborrar “qualsevol rastre dels fets que s’hi havien esdevingut.

(…) Algunes monges van donar els fills en adopció i van ser acceptades com a membres de la col·legiata de Santa Maria de Castellbò; d’altres, van fugir d’aquestes muntanyes i van criar els seus fills en altres viles on no les coneguessin. Diuen que algunes van esdevenir bruixes o que així se les va considerar” (p. 88).

Aquests detalls dels fills que eren donats enllacen amb comentaris que ens feren sobre la maternitat, per exemple, en famílies pobres o bé en què la dona els havia tingut molt jove.

Finalment, quant als hòmens, “devien a poc a poc col·locar-se per les viles de la rodalia” (p. 88).

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

 

 

 

Sobre les fadrines no casades

General

Bon dia,

Les vostres àvies (o padrines) o bé les vostres mares, si havien nascut abans de 1920, ¿què vos comentaven sobre fadrines no casades? Gràcies.

Podeu trobar més informació en la web “Malandia” (https://malandia.cat). A mesura que ens reporten, ho afegiré en una entrada nova en la web amb un títol en línia amb la qüestió.

El meu compte en Twitter és “Lluís Barberà i Guillem”.

Avant les atxes.

Una forta abraçada,

Lluís Barberà i Guillem

****

Quant a missatges, el 31 d’octubre del 2025 i posteriorment posaren “‘Aquella s’ha quedat per a vestir sants! Cuita, que no et passi el mateix a tu,… ¡Au: vés, no siguis tan llepafils!'” (Danielal Gros), “Ses dones fadrines, que havien quedat per a vestir sants, no rebien el tractament de ‘vós’; sempre, ‘tu’. Un home major fadrí era tractat de ‘vós’; i una dona fadrina, de ‘tu'” (Rafel Gelabert), “Em sap greu dir-ho, però escoltava, més aviat, un xic de rebaix. Consideraven amb poca importància!!

Em sap greu!!! Però eren altres temps!!” (Roser Canals Costa), “Res” (Lurdes Gaspar), “Sempre hi ha noies no casades” (Àngels Sanas Corcoy), “A casa, ho vàrem viure amb normalitat, ja que la germana de la iaia era fadrina. 

Quan jo demanava ‘Per què no es va casar la tieta?’, la iaia em va respondre ‘No va trobar qui l’estimés com es mereix. Va ser una gran dona’. La vaig estimar mooolt” (Montserrat Cortadella), “No m’hi parava esment” (Joan Prió Piñol), “A casa, no eren de criticar la gent, eren molt de respectar, però sí que, quan parlaven d’algú o d’alguna cosa, te n’adonaves que hi havia uns ‘oficis’ per a fadrines: les que duien el tema de vestir els sants, de vetllar-los, etc., eren fadrines; el qui tocava les campanes era una campanera (vivia al costat de casa) i també era fadrina” (Àngel Blanch Picanyol), “Bon dia, Lluís!

El que deien és que les fadrines, noies fadrines, es quedaven per a vestir sants. Encara ara hi ha algunes esglésies en què les imatges religioses van vestides de roba. Poques, però.

Bona Castanyada, ’25!” (Nuri Coromina Ferrer), “Segons l’àvia, jo no tenia encants per a matrimoni o no era el que desitjava, i tot havia de ser respectat: els humans són canviants en temps i en moments” (Lydia Quera), “Que quedaven per a vestir sants… Un cert menyspreu ser fadrina vella o ser fadrí vell” (Maria Galmes Mascaro), “‘Conques’, per a dones, o ‘Dones per a vestir sants’; per als homes, ‘Concos'” (Anna Babra), “Ma mare no deia res perquè es va casar majoreta per a l’època, a trenta-quatre” (Octavi Font Ten), “No recordo si comentaven sobre el tema” (Rosó Garcia Clotet), “Ma mare tenia una cosina que també anava fent-se major i que no es casava. I, ja majoreta, un home la cercava i li demanà que es casara amb ell.

La cosina demanà a ma mare que ella l’aconsellara si es casava amb ell, perquè era pastor i no era molt agraciat. Ma mare li digué que es feia major i que esperava que es casara (si a ella l’agradava). Encara va tindre un fill” (MCarmen Bañuls), “Em sembla que no n’hi havia. No recordo cap dona sense casar-se a la vila… A ciutat, diferent! Normalment, dones amb estudis, la típica secretària” (Quima Estrada Duran).

En el meu mur, el 31 d’octubre del 2025 plasmaren “Que havien quedat per a vestir sants” (Conxeta Fortesa).

Finalment, ma mare, el 31 d’octubre del 2025, per telèfon, em digué “Una germana de l’avi Miquelet (1874), tia de mon pare (la tia Vicenteta), visqué tota la vida en ca la tia Consuelo (la meua àvia paterna, de 1878). I la tia Patrocinio, germana de la meua àvia materna, visqué tota la vida en ca l’àvia Amparo. L’àvia Consuelo, si sabia que venien les amigues de la tia Vicenteta, li feia dolços.

Moltes vegades, les fadrines anaven més a l’església perquè tenien menys obligacions. [ Els qui feien això, ] moltes vegades eren dones”.

Agraesc la generositat de les persones esmentades.

Una forta abraçada.

 

Marededéus trobades, dones que guien i paganisme ancestral

General, , , , , , ,

Una altra contarella en què es plasma lo matriarcal i que figura en el llibre “Les rondalles del Peirot”, de Gerard Canals Puigvendrelló, és “El toro de Rubió”, la qual ens porta a les llegendes de les marededéus aparegudes (o trobades). En primer lloc, direm que, encara que apareix el personatge de Sant Joan, el contingut ens fa pensar que, o bé hi hagué una substitució d’un personatge femení per u masculí, o bé és present per a tractar de vincular-lo amb el nom de l’indret.

El relat sobre el toro és narrat per un capellà a la seua majordoma:

“-¿Us he explicat mai la història del toro de Rubió? Em sembla que no us l’he explicada mai. ¡Va, anem (…) i, així, aprofitem el camí i us l’explico, que segur que us agradarà! (…).

Conta la llegenda, explicada de molt i molt de temps per les viles d’aquestes muntanyes, que va ser un toro el que va trobar la talla de fusta de Sant Joan de l’Erm. Aquest toro es va escapar dels peixius on pasturava i va guiar els pastors per a indicar-los on era enterrada la imatge” (pp. 69-70).

Com podem veure, per una banda, el temps és aprofitat per a transmetre part de la cultura tradicional, en aquest cas, en nexe amb una figura femenina (el bou, per les banyes, les quals concorden amb la lluna) i, a més, amb la fusta (un altre tret relacionat amb la dona i amb la mare). Igualment, la dona és qui fa de guia dels hòmens, ella va per davant, com la corda i el poal en una dita valenciana molt coneguda. Altrament, la imatge és en l’interior de la mare (de la terra).

Més avant, el rector li comenta que un dia, a punta de matí, l’animal comença a mugir i fa camí “fins arribar a la font Coberta, prop del coll de la Basseta. Allà, l’animal va començar a furgar la terra amb les peüngles, tan fort i amb tanta insistència que va cridar l’atenció als pastors, que l’havien seguit cames ajudeu-me a través dels boscatges” (p. 70). Quant a aquest passatge, hi ha molts detalls matriarcals i feminals: la font (de vida, aquosa), la Coberta (la dona com a aixopluc) i la Basseta (la recepció).

Ben mirat, la majordoma, creativa, fa qüestions al capellà sobre aquesta contarella. Llavors, ell prossegueix:
“-En començar a excavar al lloc que els indicava l’animal, els pastors van trobar-hi ràpidament la imatge de Sant Joan, enterrada i conservada miraculosament d’ença vés a saber quantes centúries” (p. 70), mots que ens podrien portar al paganisme i, així, a una imatge d’una deessa, d’una marededéu, etc., però no d’un sant.

Com hem indicat, el sant (sobretot, pensant que el narrador és un capellà) podria haver substituït una divinitat femenina.

Passa que, després de la troballa, comencen les disputes entre les viles que reclamaven la seua propietat. I, aleshores, “per més que ho van provar, no va haver-hi manera de moure’l de lloc. Només al cap de molts esforços, van aconseguir baixar-lo fins a Castellbò, però, a l’endemà, la imatge ja tornava a ser al lloc on l’havien descoberta” (p. 71), com en la versió de moltíssimes llegendes de la mateixa corda.

Al capdavall, “Veient, en aquest nou miracle, la voluntat del sant de romandre en aquell lloc, finalment, van aixecar-hi una petita capella en honor seu, que anomenaren de Sant Joan de l’Erm” (p. 71). Com hem indicat, el sant esmentat, de signe patriarcal (associat a l’inici de l’estiu i a la purificació mitjançant l’aigua, dos detalls que el lliguen amb lo actiu) no té relació amb lo tel·lúric, sinó amb lo celestial (com ho captem en el fet que la seua festivitat coincidesca amb l’època de major lluminositat de l’any).

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

Dones que marquen el ball, de la terra i maternals

General, , , , ,

Una altra narració en què es reflecteixen trets matriarcals, i que figura en l’esmentada obra del folklorista de Vic, és “La dona pantigana”. Primerament, direm que una pantigana és un insecte semblant a un llagostí. Molt prompte, copsem “males herbes” i, quan passa al relat, comenta que “jo, sempre que en veig una, em ve al cap la història de la dona pantigana i penso: ‘Per si de cas, no la molestis i deixa-la anar…’” (pp. 64-65), uns mots ben simbòlics: deixar que la dona faça.

Com que el marit no coneixia la rondalla, la muller li la conta: “Es veu que el dia de la festa major de la Guàrdia d’Ares es va presentar al ball de nit una mossa forastera. (…) La noia es veu que feia goig de veure, tota ella arreglada amb un vestit de festa, alta, bonica i ben pentinada: tots els balladors de la vila van posar-li ràpidament l’ull al damunt” (p. 65) i, “al cap d’una estona de veure-la palplantada en el pedrís de les mosses, un dels fadrins va acostar-se-li i va demanar-li un ball” (p. 65). Per tant, aquesta figura femenina ens evoca unes altres que, amb motiu d’alguna festa (com és el cas de les fogueres de Sant Joan, en la ciutat d’Alacant; o bé de les falles, sobretot, en la ciutat de València, remarquen la bellesa feminal i que la dona és qui fa de reina de la celebració). Igualment, la mossa és qui determina si l’accepta com a company seu de ball (ella té la darrera paraula), com en diferents balls i danses autòctons en terres catalanoparlants.

A més, l’investigador posa que el marit escoltava la dona (qui fa de lligam entre el passat cultural que ha rebut i el present de la parella): “El fadrí, que, pel que diuen, era l’hereu de cal Múrcio, va acabar ben esgotat en els braços d’aquella noia misteriosa, fins que, en acabar el ball, ella va demanar-li si podia acompanyar-la a casa” (p. 66).

Ací hi ha un tret matriarcalista que ja ens comentaren quan començàrem a recopilar informació sobre balls: en alguns indrets de les Illes Balears, la dona, forta, dansa a un ritme que, al capdavall, fa que ell cedesca i que, per consegüent, haja guanyat ella… i d’acord amb el compàs que la balladora determinava.

En el passatge vinent, ell li demana d’on és la xicota i la fadrina li respon que de Tragó, una vilota que hi ha en la serra. En acabar aquest diàleg en la plaça on dansaven, “van emprendre el camí cap a la vila de la noia (…) entre la foscor de la nit i la solitud del bosc” (p. 66). Així, com en altres relats (i com en la vida quotidiana autòctona catalana), la parella (com arran d’unes noces) se’n va a on vivia la dona.

Ja en l’indret, on ella l’agafa com unes pinces i passa a convertir-se en una pantigana (com hem dit, en insecte), ho havia fet en els braços, de la mateixa manera que el cuc de seda en eixir del capoll i passar a ser papallona i, per consegüent, a poder volar.

En acabant, la muller que conta la rondalla ens endinsa en unes línies sucoses: la dona deixa el xicot “estamordit al mig del bosc. Després, ella va dir-li que, ni matant-lo, li faria el mal que ell li havia fet a ella i a la seva família, i va explicar-li que les vaques de casa seva havien estat les culpables de la fi de Tragó” (p. 67), és a dir, les vaques de la casa del jove.

Després, la narradora exposa que “Es veu que el bestiar d’aquella casa no respectava res i que els pastors que el menaven deixaven entrar les bèsties als sembrats, als horts i als fruiterars sense preocupar-se pel mal que feien. La noia va dir-li que tots els trossos cultivables de Tragó havien restat arrassats pels seus ramats i que, a la fi, la fenollada havia envaït els camps i s’havia ensenyorit de tot, (…) obligant-los a anar-se’n de la vila” (p. 67).

Arran d’aquest passat que recupera la dona pantigana, l’hereu se n’anà ben lluny.

Aquest darrer apartat podria dur-nos a fets històrics de què el relat pareix una còpia, per la seua semblança: l’entrada en Catalunya dels castellans (associats, més d’una vegada, a la transhumància) junt amb el primer rei de la dinastia dels Trastàmara (Ferran d’Antequera), com escriu Josep Fontana en “La formació d’una identitat. Una història de Catalunya”.

Finalment, venç la part feminal (la naturalista) i maternal.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.