Arxiu mensual: juny de 2020

La mare fa arròs en ceba

General, ,

 

El 27 de juny del 2020, en el grup de Facebook “Valencians per la independència”, Eva Gonzalbez Gregori, respongué així a unes fotos que jo havia penjat, en relació amb el llibre “Antologia eròtica. Balls, cobles i cançons”, d’Aureli Puig Escoí:

“La mare fa arròs en ceba,

el pare diu que no en vol,

agarra, la tira en terra

i li pega tot lo que vol”.

 

Nota: Eva Gonzalbez comentà que es pot substituir la paraula “mare” per “uela”.  Afegirem que, en el vocabulari eròtic, la paraula arròs vol dir prostitució.

Hem escrit la pronúncia popular “en” de la preposició “amb”.

Igualment, hem afegit la partitura, feta per Eva Gonzalbez, una dona amb molta espenta.

 

 

 

 

 

 

El valencià en la religiositat popular i els Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

A continuació, tractarem sobre el valencià en la religiositat popular, un fet molt relacionat amb tot l’àmbit lingüístic.

El valencià que hem trobat en els goigs publicats en el País Valencià, en quasi tots els casos, és molt puntual i, fins i tot, si no ens endinsem en la segona mitat del segle XX, quasi inexistent. És, aleshores, i, en lo tocant a la recerca, per exemple, en Cullera i en Sueca (dues poblacions de la Ribera Baixa), on s’ha recuperat l’ús del valencià en els goigs (fins i tot, escrits) o, en el cas de Cullera (a què he accedit gràcies a la generositat de Kike Gandia, un impulsor de la cultura valenciana), mitjançant la col·laboració de la Parròquia de la Sang de Crist, un gest que cal agrair. A tot això, afegirem que, el 21 d’octubre del 2019, Kike Gandia (de Cullera), en resposta a un missatge que li havia enviat l’11 d’octubre del 2019, sobre la data dels goigs de Cullera i, indirectament, sobre si estaven en valencià, em comentava que, “segons els nostres documents, des de 1570 es canten, els gojos als Benissants, en valencià”.  Per tant, hi ha dos fets molt importants i realment interessants: en Cullera, a hores d’ara, els goigs estan escrits en valencià i, a més, es canten des del segle XVI.

Per a que vegem que aquesta presència del valencià en la religiositat popular ja ve de llarg , en la revista “Scripta”, dedicada a la literatura i a la cultura medieval i moderna, hi ha un article, “Corroborar llegendes, invocar imatges, renovar la memòria i presentar models. El valor dels goigs en la religiositat valenciana durant la Contrareforma” models”[1](https://ojs.uv.es/index.php/scripta/article/view/6381/6172), de Joan Carles Gomis Corell i publicat per la Universitat de València en el 2015, on llegim que, des de la segona mitat del segle XVI i durant el segle XVII, i amb l’esperit del Concili de Trento (1545-1563) “foren més eficaços els goigs, composicions adreçades al comú de la població. Igualment, (…) els goigs, escrits en la llengua pròpia del país –només l’abandonarien a partir de mitjan segle XVIII-, contaven amb pocs versos i amb paraules senzilles la història de la troballa de la imatge, garantint-ne així als fidels la veracitat indiscutible. En certa menera (sic), els goigs assumien en la literatura una funció semblant a la que havia de tindre la imatge segons els postulats contrareformistes. A més, (…) no eren per a llegir –cosa que ben poca gent podia fer en aquell moment-, sinó per a ésser proclamats mitjançant el cant en actes devocionals col·lectius –processons, romeries i novenaris- derivats de les festes religioses. Tenien, per tant, un avantatge més: no calia obligatòriament estampar-los perquè difongueren aquelles creences i afeccions devotes” (pp. 145-146).

 

Els goigs, un element religiós i lingüístic clau en la Corona Catalanoaragonesa.

Dins de la religiositat popular com també, sobretot, en la conservació, en la formació i en la pervivència de la llengua al llarg de molts segles, hi ha hagut un element bàsic que, a més, ha estat molt treballat, literàriament, des de que va nàixer el valencià: els goigs. I, en eixe camp, n’hem trobat molts en la recerca (tot i que creiem que n’hi haurà molts més) i, a més, hem descobert que el goig és un element molt estés i molt comú de les cultures matriarcals, com ara, la nostra.

Però, abans de passar als goigs (i de facilitar l’entesa pel gran públic), passaré a definir el terme “goig”, a partir de la descripció que en fa Ignasi Moreta i que figura en l’estudi “Els goigs: gravats i  cultura religiosa popular”, d’Antoni Gelonch Viladegut (http://www.gelonchviladegut.com/wp-content/uploads/2015/01/ELS-GOIGS.pdf): “els goigs són uns cants religiosos de lloança i petició adreçats a Déu per mitjà normalment d’alguna mediació mariana, angèlica o santoral, d’acord amb unes característiques literàries i musicals que els singularitzen entre els diversos gèneres de poesia religiosa popular conreats als territoris de parla catalana; també s’anomenen amb aquest terme els fulls impresos que contenen un text literari –i sovint també musical- acompanyat d’una il·lustració i amb una forma gràfica força estandarditzada” (p. 4).

Partint d’una definició en línia amb l’etnologia, ens servirem de la que ofereix Josefina Roma, en l’article “Els goigs com a mite i èpica local” (https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=3625747), tret de la web “Dialnet plus” i publicat en la revista “INSULA. Quaderno di cultura sarda” (no. 8, 2010, pp. 13-19). Josefina Roma escriu que “Els goigs representen la manifestació de la genealogia[2] local que reuneix a través d’una devoció concreta les generacions actuals, els avantpassats i situa al cap de dalt d’aquestos avantpassats el ser celestial que ennobleix el llinatge, ja que fa córrer un lligam de parentiu entre el Sant, la Mare de Déu o Crist i totes les generacions locals fins a arribar a l’actualitat”.

A hores d’ara, sembla que l’origen dels goigs és incert, encara que no el del nom goig, paraula que apareix en l’himne “Gaude, Virgo Mater Christi”, com diu Antoni Gelonch Viladegut en l’entrada “Goigs, la lleugeresa de la solidesa” (http://www.gelonchviladegut.com/ca/blog/catala-goigs-la-lleugeresa-de-la-solidesa), del blog “Col·lecció Gelonch Viladegut”, com un himne “possiblement escrit per Sant Thomas Beckett, arquebisbe de Canterbury (1118-1170), a mitjans del segle XII”, composició que “arribà a coneixement dels trobadors, que varen acabar utilitzant-lo a l’hora de compondre les seves obres poètiques”.

Cal dir, a més, que els goigs, en bona mida, són fruit de la importància de la “Llegenda àuria[3]”, del dominic Iacoppo da Varazze (cap a 1266), també coneguda com “Llegenda sanctorum” o bé com “Llegenda daurada”, en lo relatiu a l’explicació de la vida de la Mare de Déu i, amb el pas dels segles, a les vides dels sants i de les santes, a més de la de Jesucrist. Es tracta d’un recull de vides dels sants, en llatí, que segueix l’orde establit per l’any litúrgic i que solien provenir de texts apòcrifs. Ara bé, puntualitzarem el significat del terme llegenda, a partir d’un aclariment que fa l’antropòleg Bienve Moya, en el seu llibre “Una mà de sants. Les històries fantàstiques d’Àgata, Antoni, Cristòfol, Jordi, Medir i Pere”, publicat per Edicions de La Magrana, en el 2011: “no trobo res millor que  traslladar aquí unes paraules que extrec del prefaci de l’edició d’Alianza Editoral (La leyenda dorada). Diu l’autor d’aquest prefaci, J.G. Th. Graesse, llatinista alemany del segle XIX: ‘El títol de l’obra de fra Iacopo és Legenda aurea. En aquest cas, Legenda no conté el significat de llegenda de fantasia o fabulosa, sinó de cosa per ser llegida; és a dir, de lectura o lectures […] Hauríem pogut traduir el títol d’aquesta altra manera: ‘Lectures d’or’, i ben segur que no hauríem traït el pensament de l’autor, però vaig preferir l’expressió Llegenda daurada’” (p. 18).

Els trobem en Catalunya, en les Illes Balears, en el Regne de València, en Andorra, en el Roselló, en l’Alguer, però, igualment, n’hi ha en l’illa de Sardenya i també, però no tants, en la Franja d’Aragó i en la resta de la península. Quant als Sants de la Pedra, no n’hem trobat relacionats amb  l’Alguer, però sí amb les altres bandes de l’àmbit lingüístic que hem citat adés.

Per tant, no sols es tracta d’un gènere literari molt present en la Corona d’Aragó i en la literatura catalana, al llarg de la seua història, ja que, com escriu Antoni Gelonch en l’estudi “Els goigs: gravats i  cultura religiosa popular”,  hi “han tingut un ús i una influència significativa en la pràctica religiosa” sinó que, a banda, hi són “un element representatiu del folklore” com “també fou un instrument de consolidació i  transmissió de la llengua (…), de manera que en els textos dels goigs podem trobar i conéixer l’evolució de la llengua catalana”. Com a curiositat personal diré que lo que acabe d’escriure, ja ho intuïa des d’abans de llegir-ho per primera vegada, com també que haurien estat molt estesos en els territoris que formaven la històrica Corona Catalanoaragonesa. Així, n’hi ha hagut col·laboradors de la recerca que, han comentat, per exemple, que, on ells viuen, s’havia fet una missa i, en acabant, s’havien cantat els goigs als sants Abdó i Senent.

Adduirem que, en un treball de final de grau titulat “Els goigs, una mostra de cultura religiosa popular?” (https://dugi-doc.udg.edu/bitstream/handle/10256/9501/MontalbanArenasAlbert.pdf?sequence=1&isAllowed=y), fet per Albert Montalbán Arenas, fet per Albert Montalbán Arenas, estudiant de la Universitat de Girona, podem llegir que “els goigs es cantaven en comunitat a l’església o a l’ermita on es venera la divinitat. Però (…) són cantats després de les processons o de les misses, fent que aquest siguin costum religiós però no consti com a dret parroquial” (p. 37) amb motiu “d’una processó o pelegrinatge, o la festa del sant patró” (p. 38). 

Tot seguit, Albert Montalbán, inclou una informació que considere interessant, perquè no ha sigut fàcil de trobar durant l’estudi, quan diu que, segons Júlia Costa i Coderch, es tracta d’una variant del culte als morts (p. 38) i, per tant, atenent a la doctrina cristiana, del seu naixement a la vida eterna (p. 38).

Afegirem que els títols dels goigs poden recordar-nos obres musicals, ja que els agafaven de la forma musical que adoptà la dansa trobadoresca en els seus inicis: “Cobles en alabança de…”, “Cobles de…”, “Cobles a llaor de…”, “Cobles en honor i glòria…”.

En eixe sentit, segons escriu Joan Carles Gomis Correll en el seu treball[4] “Música, poesia i imatge al servei de la religiositat: els goigs en la tradició cultural valenciana” (https://roderic.uv.es/bitstream/handle/10550/29104/2585.pdf?sequence=1), els goigs són un gènere poètic i musical “clarament definit i ininterromput en el temps” (p. 226), en la història de la literatura en valencià, des de que eixiren els primers.  A més, afig que de 1305 “data la primera dansa coneguda de contingut religiós escrita en català, Mayre de Déu e fylha, obra de Jaume II de Mallorca” (p. 226) i que l’expressió “ballar els goigs de Sant Prim” fa pensar que aquestes composicions musicals es ballaven, però que, no obstant això, les ballades i les danses, no eren com les entenem ara, en bona mida, sinó himnes religiosos, cants de lloança a la divinitat, detall que cal subratllar. Podem intuir que, la tendència a cantar-ne en castellà als Sants de la Pedra, sobretot, en les diòcesis valencianes, si no fou en el segle XVIII (quan, com ara, s’introdueix el castellà com a segona llengua en un missal del bisbe Andrés Mayoral, en 1746), sí que aniria afavorida per l’adopció del castellà per part de l’Església valenciana, tot i que podem pensar que, com sempre, hi haurà hagut persones que el transmetrien de generació en generació o que cercarien fonts de religiositat popular que estiguessen escrites  en la nostra llengua.

Ara bé, segons Albert Montalbán Arenas, en el seu estudi sobre els goigs i la cultura religiosa popular, “la ‘Ballada dels goytxs de Nostre Dona en vulgar cathalan a ball redon’, del segle XIII, que es troba en el ‘Llibre Vermell’ de Montserrat” (p. 20), fa pensar que, “El fet que en el títol hi hagi l’anotació ‘a ball redon’, ens indica clarament que aquesta peça era ballada, tal com diu el títol, formant un cercle i seguint el ritme al compàs de la música. (…) És més, el fet que aquest goig incorpori partitura musical, dóna a conèixer que els goigs anteriorment es cantaven i es ballaven, fent valer la teoria de molts estudiosos a l’hora d’argumentar la continuïtat del cant dels goigs –bé que hi ha goigs que tenen partitura i, sobretot, a l’hora de llegir-los es diu ‘cantar goigs’ (sic)- i, a més, la possibilitat que es continuessin ballant” (p. 20). Aquest detall sobre la formació d’un cercle va en línia amb el matriarcalisme de la nostra cultura. Es tracta, justament, del segle en què es creen els regnes de València i el de Mallorca.

Quant a la conquesta del regne musulmà de València pels cristians i a la introducció del valencià en els històrics territoris musulmans (des del segle XIII), en paraules de Joan Carles Gomis, “fou contemporània (…) de la difusió de la devoció mariana per Europa occidental” (p. 217), i que notaris, preveres i burgesos “foren els qui, en contrast amb els aristocràtics trobadors, continuaren component a València, en llengua vernacla, aquelles obres líriques d’exaltació mariana” (p. 219) creades després de la conquesta i feren possible que s’hi assentassen progressivament.

A més, Joan Carles Gomis escriu, respecte als goigs (aleshores, amb un significat ben diferent a l’actual), que, a final del segle XV i principis del segle XVI, coincidint amb l’auge de “la poesia devocional i moral de caràcter tradicional (…) [,] en oposició a la nova poesia cortesana destinada a la distracció de la noblesa (…) [,] aquelles danses i ballades de contingut religiós quedaren definides com a goigs pròpiament dits” (p. 220).

I, com plasma Josefina Roma en l’article “Els goigs com a mite i èpica local”, el sant (o la santa, en el nostre cas, els Sants de la Pedra), jugarà un paper semblant al de les Mare de Déu Trobades, en el sentit que, com a mitjancer entre Déu i les persones, “apaivaga la ira de Déu envers els pecadors que es posen sota al protecció del sant, i aquest al mateix temps trasllada les peticions dels homes i intercedeix per ells.

A poc a poc aquesta funció, tant personal com local, esdevindrà un dels eixos de la devoció popular, que en la Corona d’Aragó va arribar a donar aquesta expressió literària, musical i d’èpica local que són els goigs” (p. 14). A més a més, “les vides de sants s’anaven empeltant d’elements mítics que arrodonien la seva figura, tot arrelant-la a la visió local del món”, malgrat que l’Església feia tot lo possible per reduir aquesta proliferació de sants i, a més, per trobar una espècie de dades, d’arguments, que confirmassen la seua existència. En qualsevol cas, aquests detalls que trau Josefina Roma, els podem observar en els goigs com també en el ball parlat d’Almoster o, com ara, en escrits narratius sobre els Sants de la Pedra, on sembla que intervinga més la llibertat creativa que l’interés per recollir proves no vinculades a la versió oficial (ni a les tradicionals), sobre lo que envolta la seua existència i l’origen de la festa.

Per això, continuant amb lo tractat per Josefina Roma, veiem com “cada cop més estrofes finals van afegint els episodis locals, explicant la trobada, els miracles i intervencions a favor del poble” (p. 16). Tot i que la investigadora parla sobre la Mare de Déu, també és vàlid per als sants Abdó i Senent, encara que ho fos sobre el trasllat de les seues relíquies, els miracles que ocorregueren en Arles i, fins i tot, les ocasions en què, per exemple, les pregàries per a que plogués, o bé per a que no hi hagués sequera, o bé per a que, fins i tot, caigués una bona pluja, etc., els goigs hi fessen acte de presència a favor dels llauradors i de la població. En eixe sentit, i en la mateixa pàgina, ens diu que, en aquest pont entre la figura religiosa i les persones, la Mare de Déu o el sant (en el nostre cas, els sants Abdó i Senent), intervé  “com a veritable avantpassat del grup que guiarà l’ànima de tots ells i la reconeixerà com a pròpia del Més Enllà. Aquesta és una actuació de les advocacions realment aglutinadores d’una localitat o d’una àrea determinada”. I, sens dubte, els goigs seran un recurs més per a afavorir-ho, per a fer-ho realitat. Adduirem que, a hores d’ara, n’hi ha casos en què, en acabar la part central del goig (en castellà, en moltíssimes poblacions valencianes on es fa festa especial als Sants de la Pedra), hi ha unes línies (o unes quantes paraules) en valencià. Per tant, l’hem de promocionar més, primerament, entre les persones que tracten la religiositat i lo valencià, de manera oberta a un reviscolament del valencià i de lo popular, no fruit d’esnobismes passatgers. Un cas, els que es canten en Benlloc (la Plana Alta), partint del volum I de l’obra “Memorias de la Villa de Benlloch”, de José Miguel García Beltrán:

“Oración: ¡Oh Dios! Que para elevar a la cumbre de la gloria a los bienaventurados Abdón y Senén enriquecisteis su corazón con la abundancia de vuestra gracia, conceded a vuestros servidores el perdón de los pecados, y que la intercesión de vuestros santos mártires nos libre de toda adversidad, por J.C.N.S[5]. Amén.

            Germans Abdón i Senén

màrtirs de Déu molt amats

supliquem-vos humilment:

sigueu nostres advocats.

I ja que regneu en el cel,

de glòria molt coronats,

supliquem-vos humilment

sigueu nostres advocats[6]”.

Prosseguint amb aquest punt, una part molt important del document signat per Josefina Roma diu que “Les llegendes locals, l’imaginari comú, ens donen testimoni de la història local, que constituint-se en història sagrada o mite, recull no sols el que ha passat sinó, sobretot, com han viscut els esdeveniments, les pors, la consciència comuna, els perills de desaparició, els temes més importants per a la vida de la comunitat, les diferents generacions. Els fets es transformen en llegendes, no per això menys certes, però que ens parlen més de sentiments i de visions del món que no pas de fets historiogràficament demostrables. Es tracta d’una història paral·lela, que no es pot deslligar de la vida del grup”  (p. 17).

Vull fer ací un parèntesi i dir que lo que comenta l’autora a propòsit de la Mare de Déu i de la jerarquia eclesial, m’ha recordat l’intent de substitució de les divinitats femenines (i de lo femení i matriarcalista), per una visió recta i masculina, com ja parlàrem, en tractar la relació entre Demèter i Persèfone amb els Sants de la Pedra, i citàvem comentaris d’Angie Simonis. Igualment, en relació amb aquestes línies de Josefina Roma, direm que, en més d’un goigs, hi ha alguns detalls relacionats amb lo local, per exemple, els de Togores, els de Riudecanyes, uns de Sueca (“Nuevos gozos a los santos patronos de Sueca, Abdón y Senén, mártires”), etc.

En eixe sentit, els goigs, al meu coneixement, i compartint la visió de Josefina Roma, sovint, fan una mena d’èpica religiosa, així com les gestes històriques ho fan en la història política i de creació d’un país, d’un territori polític. A més, la comunitat de creients, com a grup ( bàsicament, en el model de vida matriarcalista i abans del capitalisme del segle XX), “es considera descendent d’aquest instant d’unió entre el Cel i la Terra, i no ha perdut el contacte directe, representat per nous episodis que confirmen aquesta relació, al mateix temps que enforteixen el sentiment d’identitat del grup” (p. 18) i, per mitjà dels goigs, com a col·lectiu, uneix “l’avui, el jo, el nosaltres, amb els avantpassats, amb el moment fundador del grup, amb la Divinitat” (p. 18). I, continuant amb aquest punt, convé tenir present que, com veiem en l’article “Corroborar llegendes, invocar imatges, renovar la memòria i presentar models”, escrit per Joan Carles Gomis Corell i publicat per la revista “Scripta”, els goigs van més lluny: “són un importantíssim component del patrimoni cultural valencià, (…) sobretot (…) perquè ,més enllà de la lloança passional pels fidels dels diversos personatges i misteris sagrats del cristianisme, foren –encara ho són en molts casos- vehicle adient per tal d’assentar i mantindre determinades actituds i pràctiques religioses –culturals, en definitiva- (..) que foren base indispensable per mantindre viu, i fins i tot acréixer, el fervor devocional dels valencians vers determinats misteris i personatges sagrats que encara actualment defineixen en un gran [sic, en lloc de grau] important pobles i altres tipus de grups humans” (p. 153).

Per això direm que ens interessa conservar tots els goigs, fins i tot, els dedicats als Sants de la Pedra, perquè, en el fons, són un part més del matriarcalisme de la nostra cultura i, així, de les nostres arrels. I, en el cas dels que estan escrits en castellà (però en poblacions, a hores d’ara, valencianoparlants), traduir-los al valencià.

 

 

Nota: [1] El títol complet és “Corroborar llegendes, invocar imatges, renovar la memòria i presentar models. El valor dels goigs en la religiositat valenciana durant la Contrareforma”.

[2] Sèrie de progenitors o ascendents d’una persona, d’una família.

[3] Aquesta llegenda, com veurem en molts apartats de la recerca, rep noms diferents: “Llegenda àuria”, “”Llegenda daurada” i, per exemple, “Llegenda Sanctorum” o bé la forma llatina “Legenda Aurea”.. com també ho fa el nom de l’autor. No obstant això, ens decantarem per la forma “Llegenda daurada” i pel nom Iacoppo da Varazze.

[4] El 3 de febrer del 2020 aquest article es podia llegir, per exemple, per mitjà de l’enllaç https://ojs.uv.es/index.php/scripta/article/view/2585/2247.

[5] Vol dir “Por Jesucristo Nuestro Señor”.

[6] La part en valencià d’aquests goigs, segons un comentari que em feu l’autor, és el final i, en el seu llibre, veiem una nota (la 504)  on diu “De unos gozos del siglo XVIII”, una dada realment interessant.

La religiositat popular medieval i els Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

 

A continuació tractarem sobre la religiositat popular medieval en relació amb el paganisme, amb éssers imaginaris (com ara, els simiots), amb la Rodella i amb els Sants de la Pedra.  

En la religiositat d’aquests segles, també estaven presents els éssers fantàstics i una manera de pensar ben distinta a la que predomina en el món actual i, sobretot, a la propugnada des de l’ideal capitalista, això és, si més no, en el cas de tot l’àmbit lingüístic, a partir de mitjan segle XVIII, quan començaran a eixir normatives reials que tractaran d’introduir l’ensenyament primari obligatori per a la població de lo que, amb el temps, acabaria sent Espanya.

Així, continuant amb Francisco Javier Fernández, sobre aquesta mena d’éssers (aplicable al cas dels simiots, monstres que intervenen, en lo relacionat amb els Sants de la Pedra, en lo que eren els comtats catalans del Pirineu i, després, en Catalunya), diu que “Estos seres o fuerzas misteriosas y sobrenaturales, con formas antropomórficas[1] en la mayoría de los casos, tienen también comportamientos de la misma índole, aunque carezcan de personalidad propiamente dicha. En realidad, su aparición, más o menos tematizada, habría que situarla en un estadio poco evolucionado de la cultura popular de cada región, mediante la cual los hombres tratarían de explicar, a partir de esa creencia, la dimensión inaprensible[2] y misteriosa de ciertas fuerzas o fenómenos naturales –el agua, el fuego, el viento, las catástrofes cósmicas, los ciclos naturales del calendario anual…-, utilizando el recurso de transfigurar[3] y deificar[4] la energía que los animaba. Quizá podríamos suponer también la existencia de una mentalidad colectiva que concibiera el universo como realidad infinita, animado por una única fuerza misteriosa, sin ninguna configuración precisa y de contornos difusos. (…) Por eso, nada tiene de extraño que los supuestos ‘diosecillos’ de las comarcas norteñas se encuentren muy relacionados con el agua, tan abundante en estas latitudes; y con los bosques, como espacios decisivos para el modo de vida o sistema de producción con una economía basada primordialmente en la recolección” (pp. 384-385).

Per mitjà de la curiositat per conéixer sobre aquesta visió de la vida i del món, consultí la revista “El Món Medieval” (no. 28, 2017), i vaig veure que, en l’article “Monstres”, es comenta que “L’home medieval té una concepció netament física d’allò que és diví: sent l’element sobrenatural com quelcom immediat, que es pot tocar. Parlem del culte a les relíquies que neix a finals de l’Antiguitat i travessa com un llamp tota l’Edat Mitjana[5]. (…) Viu amb els morts i amb els éssers divins –bons i dolents- gairebé com si fossin veïns. Una proximitat que a nosaltres, homes ‘moderns’, ens podria semblar absurda, fins i tot, antinatural.

(…)  crida l’atenció la falta de qüestionament dels escrits medievals sobre la presència d’éssers fantàstics (…), que no necessitava de cap tipus de filtre racional per exemplificar aquests fenòmens.

Com en la teoria xinesa del Yin i el Yang[6], a l’Edat Mitjana, el món terrenal i el món fantàstic són com dues peces d’un mateix engranatge.

(…) Quin és el paisatge per antonomàsia on viuen els éssers fantàstics de l’Edat Mitjana? La resposta és molt senzilla: el bosc[7]. Tan sols a partir del segle XI, amb l’expansió i consolidació del feudalisme, comencen els grans cultius a l’Occident cristià” (pp. 68 i 70).

Aquests detalls naturalistes i relacionats amb les religions peninsulars que hi havia abans que el cristianisme quallàs en el Pirineu i, per tant, que triomfassen els Sants de la Pedra, en lloc de lo pagà, ho podem captar, per exemple, en distintes obres literàries sobre els Sants de la Pedra, com ara, el llibre de Joan Baptista Anyés (a mitjan segle XVI) i el Miquel Llot de Ribera (de 1591 i escrit quasi trenta anys després del final del Concili de Trento).

Durant la recerca, he trobat informació en aquesta línia, tot i que respecte a altres zones geogràfiques de la península Ibèrica. Així, en el llibre de Francisco Javier Fernández, sobre els segles VII-X, hi ha que, “En Galicia, san Martín de Dumio, (…) arzobispo de la sede bracarense[8], preside el II Concilio de Braga (572) e incluye en sus actas una larga serie de cánones de la iglesia oriental. El 71 i el 72 se refieren a estos problemas de aculturación religiosa:

No está permitido a los cristianos el conservar las tradiciones de los gentiles, ni festejarlas, ni tampoco tomar en cuenta los elementos, o el curso de la luna[9], o de las estrellas o la vana falacia de los astros, para la construcción de una casa, o para la siembra o planta de árboles (…).” (p. 393).

Igualment, si passem a llegir sobre el paganisme en el Pirineu català, a partir dels tres articles publicats pocs dies abans per Arnau Folch (qui me’ls facilità a través d’un missatge del 16 de juliol del 2018) en la web “Llegendàrium” (http://www.llegendesdecatalunya.cat), sobre els simiots, personatges imaginaris que apareixen en els escrits relacionats amb els Sants de la Pedra i amb Arles (el Vallespir), hi ha que Claude Seignolle, segons Arnau Folch, “un dels més importants folkloristes i rondallaires francesos”, quan tracta sobre els “‘Semiots d’Arles-sur-Tech”, ho fa amb claredat: “A l’Alt Vallespir, la lluita del cristianisme contra el paganisme va prendre un caràcter especial. Els camperols havien preservat l’adoració dels déus boscans, les seves imatges de fusta adoraven els habitatges modestos. Va ser inútil cremar aquests fetills[10] blasfems, la memòria dels déus del bosc encara era ben viva. El cristianisme va recórrer als mateixos mètodes que havia emprat contra les fades.  Així, a Arles, els déus boscans es van convertir en simiots, grans mones que van causar destrosses i por al territori. L’Església va atribuir-los tots els desastres, responsables de tots els mals de la terra”.

Un poc després comenta que “El medievalista occità, especialista en Catalunya, Pierre Bonnassie, en els detallats assajos que va escriure sobre la Catalunya medieval és encara més explícit. Bonassie va estudiar com, a diferència d’altres llocs d’Europa, l’escriptura cristiana va trigar 500 anys a implantar-se en terres catalanes –segles III al IX-, a més a més hi van perviure antropònims –noms de persona- que remeten a noms preindoeuropeus, fet que no va passar a França o altres contrades d’Europa. Aquests noms, com Ènnec, Galí o Eló, els podem trobar per tot Catalunya, Occitània oriental i a l’Aragó de parla aragonesa durant l’alta edat mitjana.

Aquest fet, unit a l’aïllament de Catalunya, que va ser una terra de pas de diferents exèrcits que van disputar-se la seva dominació, sense arribar a penetrar culturalment en ella per manca d’efectius, va produir un llarg període d’immobilitat cultural que no es trencà fins als primers comtes francs independents, que van dedicar-se a fundar monestirs i esglésies arreu del territori. (…) Inicialment (…), el cristianisme va tindre moltes dificultats per predicar i convèncer a terres catalanes, així que va optar per sincretitzar-se o, tot sovint, ignorar el que passava més enllà de les zones urbanes –llogarrets, pobles i ciutats- deixant el camp i els nuclis aïllats per més endavant.

El professor Claude Leouteax (…) no deixa lloc al dubte quan ens explica que la mentalitat medieval era habitada per nombrosos éssers i esperits: ‘El cel era l’hàbitat de temibles éssers que podien espaordir a la gent, fantasmes que pertorbaven l’ordre meteorològic i natural de les coses, portant amb ells el caos al territori’. Segons Lecouteux, l’avenç del cristianisme va encotillant[11] aquestes creences als llocs on era més difícil accedir-hi, és a dir, els boscos i les muntanyes més recòndites”. Aquesta idea xoca frontalment amb d’altres autors que veuen els boscos i les muntanyes, no com a nuclis de resistència, sinó com a nuclis generadors. En tot cas, ambdues idees no són excloents l’una de l’altre (sic)”. A més, Claude Lecouteux, lingüista i historiador francés, comenta que, en eixos segles, “el geni malvat de la muntanya adopta essencialment tres formes: la de l’animal monstruós, la del gegant i la del cavaller depravat i de costums brutals”.

El bosc, per la mentalitat medieval hereva de l’antiguitat, era el lloc que quedava enfora de la civilització, un espai de frontera on tot era possible”.

Un poc després, Arnau Folch, per mitjà de l’entrada d’un cas com el de la Vall de Núria, que s’ajusta al tema, trau el nom dels Sants de la Pedra i d’Arles, a través d’un escrit del 1665, redactat pel sacerdot Francesc Marés, en un llibre dedicat a la Mare de Déu de Núria (i que, segons aquest capellà, era una còpia d’un manuscrit de 1338), qui, quan parla sobre els simiots en Arles (el Vallespir), inclou que “Y en la historia dels Sants Abdon i Senen Martyrs, que escriu lo Pare Viçens Domenech en son Flos Sanctorum dels Sants de Catalunya, trobam que (…) desaparegueren del tot en el punt que foren arribats allí los Cossos dels gloriosos Martyrs”.

Com bé comenta, Arnau Folch, Francesc Marés i la còpia que en fa, “era fidel a la història medieval original”. A més, “Marés era de Llívia, ciutat de la plana cerdana[12], al Pirineu, propera a Arles i al Canigó. Això indica que el sacerdot podia saber perfectament de què estava parlant”. I, en tercer lloc, “el detall més important de tots és que en cap moment diu que aquestes criatures ataquessin a ningú, sinó que la gent de muntanya les veia i escoltava (…). Aquest tret, (…) dóna un interès particular a la narració”.

I, tocant un tema que té a veure amb Arles i amb els Sants de la Pedra, el de la Rodella (relacionat amb una processó que es celebra el dia 30 de juliol i que s’inicià en el segle XV), de què també parlarem en l’apartat de les llegendes relacionades amb els sants Abdó i Senent, llegim que “el que hi ha darrere d’aquesta visió i de la processó de la Rodella és una antiquíssima tradició anterior al cristianisme, que aquest buscà sincretitzar adaptant al seu culte, probablement perquè era massa arrelat al territori com per a eradicar-lo de soca-rel. La Rodella té molt de representació solar i el seguici[13] de ritu de protecció de les terres contra les tempestes estiuenques.

Hi ha qui vol veure-hi un record llunyà de ritu matrimonial, on la rodella es sostindria per sobre d’un dolmen o en un lloc com un ‘coll’ o un cim, en unió entre la roca, el cel i el mar. De rocs i dòlmens la Catalunya del Nord, com la del sud, n’està plena. Molt properes a Arles i Montboló trobem el Roc de l’Amorriador, a Glorianes i el Roc de les Nou Creus, a Céret; totes tenen creus, com les que trobem per la resta d’Europa, a la Roca del Vallès mateix. Això pot ser degut a intents de cristianització a l’ús antic de la creu com a símbol solar, on es marquen els quatre punts cardinals i les quatre estacions”.

En línia amb aquesta tradició anterior al cristianisme, de què parla Arnau Folch, en l’entrada “Processó de la Rodella” (https://ca.wikipedia.org/wiki/Process%C3%B3_de_la_Rodella), publicada en Viquipèdia, podem llegir: “Gilles Borrat veu en aquesta tradició un fenomen de substitució d’un costum origen druídic, per un acte promogut per l’església catòlica com a forma d’afirmació. Conta que la tradició celta se servia d’una roda paral·lela a terra on s’estava una parella de nuvis, i que es feia girar enmig d’una cerimònia presidida per un druida. L’església catòlica, en un moment determinat, hauria pres la simbologia de la roda, l’hauria unida a la de la creu i hauria pres aquests elements per vincular-los a una processó cristiana, que anava d’una església parroquial a la gran abadia comarcal. Quan la processó entra a Arles, el seu itinerari descriu un gran cercle al voltant de l’abadia de Santa Maria, implorant la protecció divina –diu Borrat- de l’espai que envolta l’abadia.

Cal recordar també que aquest és l’espai sagrat de la sagrera o cellera, descrit a Toluges a la primera assemblea de Pau i Treva de Déu dels comtats catalans, l’any 1027, sota la presidència de l’abat Oliva”.

Adduirem que Arnau Folch continua amb un paràgraf més, al final del qual escriu que considera que tot això són hipòtesis i suposicions. Immediatament, sí que mostra clarícia cap al fet que, després de la guerra catalana del segle XV (1462-1472), “Els exèrcits francesos van envair la Catalunya del Nord (…) fins que el 1493 es van recuperar els comtats. Durant aquests anys tot va canviar al Rosselló, els francesos van desposseir als senyors catalans desafectes dels seus feus i els van distribuir entre la nova administració.

Això també va afectar a Montboló, doncs l’autoritat de la seva església fortificada va passar a formar part del domini abacial de Santa Maria d’Arles. És en aquest temps, al voltant del 1462-65, quan l’autoritat recau en l’abadia, que podríem  buscar una cristianització definitiva del seguici de la Rodella, la preeminència de la Creu en els 8 braços solars, l’anada fins a Santa Maria i l’aparició de figures com els simiots i les bruixes. La figura de la roda apareix per tota la contrada: El sarcòfag de la Santa Tomba, d’origen paleocristià o precristià, té una roda esculpida a la part baixa. El cavaller Gaucelm, enterrat a sobre, porta un penjoll amb la roda. A l’església de l’abadia, a la nau, sobre el cor, hi ha penjada una roda de fusta adornada amb campanes que s’utilitzava per les noces, tal com es veien a la Bretanya.

(…) a l’Edat Mitjana, la roda servirà per castigar els convictes i els infidels. Una manera radical de debilitar els cultes pagans i tornar la gent a les esglésies. La Rodella suggereix un cercle espiral sobre una creu cristiana, és el món de l’esdevenir; la creació contínua. (…) És per això que pastors i agricultors la veneren, per protegir-se del ‘mal temps’ en el sentit més ampli del terme”.

Finalment, per a acabar aquest apartat dedicat a la Rodella, el qual ens aporta molta llum a la religiositat i a la festa dels Sants de la Pedra, adduirem, en paraules del mateix autor, que “El 1591, el sacerdot d’Arles, Miquel Llop [= Llot de Ribera], va donar la culpa als simiots d’una sèrie de calamitats relacionades amb el mal temps i cultius perduts per la nit. El que això ens marca és que, a finals del segle XVI, les creences en aquestes éssers seguien encara vives per la zona”. Així, el P. Miquel Llop de Ribera, en l’obra “Libre de la translatio dels invencibles y gloriosos Martyrs SS. Abdon y Sennen, y de la Miraculosa aygua de la santa Tumba del monestir de sanct Benet en la vila d’Arles en lo Comptat de Rosselló”[14] (http://weblioteca.uv.es/europeana/pdf/uv_im_i20013668_p0001-0239.pdf), escriu que els habitants d’Arles, “antes de la vinguda dels sancts Reys, estaven ya per haver de morir, ab la multitut dels castics: ab los quals Déu omnipotent los castigava, axí per los animals als quals vull[15] en dia diuen Symiots, com per les tempestats, de les quals se vehent vuy en dia totalment remediats. Y si algunes vegades envia Déu omnipotent algunes tronadizes, tempestats, en acudir als sants martyrs y posar-los de per mig restan encontinent sosegats” (p. 85A).

El fet que Miquel Llot manifestàs aquesta pervivència del paganisme és important, ja que coincideix amb la que fa el valencià Joan Baptista Anyés (en 1542) en la seua obra sobre els Sants de la Pedra), respecte a altres formes de paganisme, com ara, relacionades amb les danses i amb els pans beneïts, pans que encara es reparteixen amb motiu de la celebració de la festa dels sants Abdó i Senent. I, a més a més, podem dir que també es mantenia viva en altres zones de la península, fins i tot, en Astorga (en terres lleoneses), on, partint de paraules de l’obra “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, de Francisco Javier Fernández, hi ha que “En pleno Concilio de Trento ya, una reunión sinodal de la diócesis leonesa de Astorga (1553) pinta un panorama poco halagüeño para la ortodoxia cristiana, constatando que estas prácticas ‘supersticiosas’ no eran patrimonio exclusivo de las gentes ignorantes y sencillas, puesto que participaban también en ellas algunas personas culturalmente cualificadas y capaces de utilizar con normalidad un Libro de conjuros” (p.395). Així, escriu, entre el document sinodal, que “Y si sabeis de algunos que tengan libros de conjuros, supersticiosos, o que estén prohibidos e reprobados en derecho por la Yglesia”. Eren, en paraules de l’autor, alguns de “los problemas del cristianismo oficial” (p. 395). Tot i això, i coincidint, com ara, amb l’exposició de David Algarra en el llibre “El Comú Català”, direm que, com afirmava Erik G. Schwimmer i escriu Francisco Javier Fernández, “Las sociedades más simples, carentes de una jerarquía política central y de un sacerdocio jerárquico, tienden a crear sus propios mitos como representaciones (proyecciones) de las fuerzas incontrolables (pero objetivamente existentes) de la naturaleza. Sus mitemas[16] constituyentes tienden a relacionarse con signos de un sistema de pensamiento que clasifica las especies naturales y sus variedades, los rasgos geográficos y cosmológicos, las formas, los colores y los olores. En cambio, en su evolución hacia formas de Estado, la tendencia que aparece es la de desplazar el centro del discurso mítico lejos del campo de las fuerzas naturales (que en ese estadio se encuentran bajo mayor control) y en dirección a una proyección de las nuevas formaciones sociales complejizadas y los nuevos detentores de poder” (pp. 385-386).

Finalment adduirem que, com llegim en el llibre “Culte i iconografia de Sant Abdó i Sant Senén a Catalunya”, de Rosa Ribas Garriga (Editorial Claret, 2007), si bé referent al segle XIV, l’anterior al segle en què naix Joan Baptista Anyés, “L’any 1377 el bisbe de Girona, Bernat de Montrodon, decretà que es pregués als dos Sants [, Abdó i Senent,] per a ela prosperitat de la terra i de les collites a causa de la situació crítica del moment. Aquest decret del bisbe va donar com a resultat l’extensió del culte arreu de Catalunya, a les terres del Regne de València, a les Illes Balears, Aragó i d’altres indrets” (p. 30). Potser això tingués, si més no, una explicació, si tenim present que, en eixe segle, per exemple, com llegim en l’article “La pagesia santapauenca al llarg del temps”  (p. 38), “es té constància d’alguns anys que foren especialment dolents pel camp, que sovint rebien la denominació de ‘lo mal any…’. Òbviament, els agricultors se servien de l’oració i la creença religiosa per demanar a Crist, la Verge o els sants que intercedissin per ells per tal que els conreus fossin protegits de les tempestes i gebrades[17] fortes”, ja que se’ls atribuïa un paper de protectors de les collites.

Justament aleshores, també ocorregué un fet religiós semblant, però en Inca (les Illes Balears) com també podem llegir en l’article abans esmentat: “Sembla que vers 1370 els precs del poble d’Inca per tal que els sants aturessin les calamitats naturals tingueren efecte, i per aquesta raó n’esdevingueren patrons” (p. 40). I, en el paràgraf següent de l’article, afig que “Fos per les recomanacions episcopals o per la simple tradició cultual, els pagesos de la vall de Sant Martí[18], de bracet amb l’autoritat eclesiàstica, es bolcaren a la construcció de la capella del Puigsacreu[19] i ho feren, segons la transcripció de X. Puigvert, perquè volien la protecció dels sants contra ‘les tempestes, les plagues, les gebrades, les pedregades, els incendis, les boires, els llamps i els torbs’. Sembla que el projecte arrencava d’abans, com ho profà un testament de 1415, en què ja es fa un llegat per la capella que s’ha de construir pròximament” (p. 40).

 

 

Notes: [1] Que tenen formes o característiques semblants a les humanes, no necessàriament només en lo físic.

[2] Que no es pot comprendre.

[3] Fer canviar de figura, d’aspecte.

[4] Considerar com una divinitat (déu o deessa); fer algú o alguna cosa l’objecte d’un culte.

[5] Sol considerar-se, sota aquest nom, Edat Mitjana, el període que va des de l’any 476 (amb la caiguda de l’Imperi Romà d’Occident), fins a mitjan segle XV (amb la caiguda de Constantinoble, en 1453, històrica capital de l’Imperi Bizantí, nom que rebé lo que havia sigut l’Imperi Romà d’Orient).

[6] Dues forces oposades, lo masculí i lo femení, que, al mateix temps, amb la cultura matriarcalista, són complementàries.

[7] Els simiots, animals que intervenen en lo relacionat amb els Sants de la Pedra i la seua vinguda a Arles (el Vallespir), estaven en els boscs.

[8] De Braga, a hores d’ara, ciutat del nord de Portugal.

[9] Actualment, molts llauradors encara tenen present el curs de la lluna.

[10]  Fetilles, això és, pràctique, a què s’atribueixen virtuts màgiques. Se les sol qualificar de supersticioses, com podem veure en l’entrada “Fetilla” que hi ha en el DCVB.

[11] Encotillar: limitar, reduir.

[12] De la comarca pirinenca de la Cerdanya.

[13] Conjunt de persones que acompanya i que segueix algú per fer-li homenatge o bé en una cerimònia, en una marxa solemne, etc.

[14] Des d’ara, emprarem la forma que escriu el P. Miquel Llot de Ribera, en acabar el llibre, “Llibre de la translatio dels sancts Abdon y Sennen”, ja que la n acompanyada d’un símbol com el de l’enye castellana vol dir que es duplica la lletra, en aquest cas, l’ene. Aquesta obra, estigué accessible en Internet (i amb la possibilitat di’imprimir-se) des de mitjan juliol del 2018, gràcies a la Universitat de València, amb què contactí per a que milloràs la qualitat i es publicàs tota l’obra, després d’haver rebut un missatge de Mª José Serrano Serrano, en què m’indicava que estava preparant-se la publicació d’aquesta obra a través de la Universitat de València-Estudi General. Agraesc l’aportació de Mª José Serrano, ja que aquesta obra era u dels llibres que estaven dins del projecte per a fer un estudi de l’evolució de l’enfocament dels Sants de la Pedra des del segle XVI fins al segle XVIII i constituïa una font que podia ser molt interessant per a la recerca. El 22 de gener del 2020 sí que estava accessible, si més no, mitjançant l’entrada “Llibre de la translacio dels sancts Abdon y Sennen”(https://malandia.cat/2019/04/llibre-de-la-translacio-dels-sancts-abdon-y-sennen), publicada en la web “Malandia”.

[15] En el text original. Hui.

[16] Mitema: element constant i equivalent entre mitologies distintes.

[17] Glaçades, gelades.

[18] Vall que es troba en el Pirineu català.

[19] Muntanya del Pirineu català, de 1112 metres.

El vicari de Xodos

General, , , , ,

Al poble de Xodos

hi havia un vicari,

tancat a l’armari,

que era molt ratoner:

es tirava les dones casades,

les xiques fadrines,

les vídues, també.

 

Si no fóra per la vergonya,

al poble de Xodos,

hi hauria què fer:

agarrar al vicari

i, al mig de la plaça,

allò que li penja,

tallar-li-ho sencer.

 

 

Font:  Francesc Castellano Vilanu m’envià aquesta cançó, que ell havia arreplegat en Vallibona (en la comarca valenciana dels Ports) en l’any 1973/1974, el 13 de juny del 2020.

Quant a Xodos, és una població valenciana de la comarca de l’Alcalatén.

Les campanes, la religiositat popular medieval i els Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , ,

 

A continuació, tractarem sobre les campanes i el paper que han fet com també sobre la religiositat popular del segle VIII al XIII i el seu vincle amb els Sants de la Pedra.

 

Les campanes.

Hem inclòs les campanes, ja que són un element que, no sols apareix en les obres literàries sobre els Sants de la Pedra sinó perquè, a més, formava part de la vida quotidiana dels segles VIII-XIII i, fins i tot, han desenvolupat un paper important, sobretot, en lo religiós i en l’avís als habitants (així com ara, per exemple, ho fem a través dels bans pels altaveus o, ja en grans ciutats, d’edictes públics i escrits), fins a fa poques dècades, tot i que encara perviuen. Per exemple, davant possibles pedregades o pluges que poguessen fer malbé les collites, tema clarament vinculat amb els Sants de la Pedra.

Primerament, citarem parts de l’article “Arqueologia del paisatge sonor: campanes i campanars a l’àrea pirinenca als segles VIII-XIII” (https://www.raco.cat/index.php/AnnalsCER/article/download/284112/421734), de Laura de Castellet. Així, en el resum, podem llegir que “Al llarg de l’Alta Edat Mitjana, el cristianisme es consolidà arreu del Pirineu, tant a partir d’una xarxa de monestirs, com de parròquies que solen establir-se allà on ja hi havia població anterior, i amb uns patrons de relacions humanes i de dinàmiques en el territori diferents de les àrees urbanes. Aquesta expansió coincideix amb el naixement d’un element sonor que, si bé va originar-se al redós del silenci del claustre monàstic per marcar les hores litúrgiques, acaba identificant i comunicant entre si tota la comunitat de fidels: el so de la campana”.

Laura de Castellet comenta que la presència de les campanes anà “sovint en paral·lel a l’esquella, un altre so ben conegut arreu de les pastures de muntanya, ja sigui del Pirineu (apareguda al Montsec, del segle VIII, o en la iconografia de la portalada de Ripoll)” i, entre les campanes més antigues, en fa esment al Vallespir: “tenen relació directa amb les esquelles dels ramats transhumants i amb la indústria del ferro (com al Vallespir)” i que “Les restes que ens han pervingut de campanes altmedievals són escasses (campana del Pallars al MEV; Combret, al Vallespir; Graudescales, al Solsonès)”.

De fet, com ja hem vist en l’apartat “Les comunitats rurals cristianitzades”, també feia un paper, com ara, per a comunicar senyals als veïns de les zones rurals, com n’escriu David Algarra.

Fins i tot, quant al nom de la campana, escriu que “sol tenir molt més a veure amb els aspectes de protecció davant els infortunis que no pas amb els patronatges locals, cosa que ens indica que aquesta relació de la campana com un ésser més de la comunitat tenia a veure més amb el seu concepte d’avís que no pas amb les seves funcions litúrgiques: el nom de la campana el posa el pagès, i no el clergue” (p. 71).  En lo tocant a l’avís, en “El llenguatge de les campanes a la Garrotxa”, article de Xavier Pallàs Mariani, publicat en la revista “Caramella” (no. 39, en el 2018), llegim que “Amb la seva veu també anuncia els esdeveniments del poble i alerta dels perills. Fins i tot se li ha donat el poder exorcista d’allunyar les tempestes i foragitar el maligne. Antigament, el so de les campanes era omnipresent i constituïa un dels elements més importants del paisatge sonor dels nostres pobles” (p. 14).

Aquest document de Xavier Pallàs ens aporta informació molt interessant i en la línia de la recerca i de la funció que feien els Sants de la Pedra, quan es plasma que “Hi havia la creença que amb aquest toc de campana s’esvaïen els temporals que podien malmetre les collites o causar desperfectes amb la pedregada i els llamps. Aquest costum té el seu origen en els rituals pagans precristians i fou assimilat pel catolicisme. Es creia que fent soroll s’espantaven els esperits malignes que provocaven les tempestes. Es feien batallades [1] amb les dues campanes grosses. Com més gros era el temporal i més perill de pedregada més fort i ràpid tocava el campaner. En sentir aquest toc, els capellans agafaven la sagrada forma del sagrari [2] i la posaven a la custòdia [3]. Seguidament es dirigien al comunidor per beneir la tempesta i demanar a Déu que deixés de pedregar. Si la tempesta amainava s’havien d’alçar totes les campanes, deixant-les en silenci absolut, fins que hagués passat el temporal.

Aquest toc, que al segle XXI ens pot semblar anecdòtic o una superstició d’ambients rurals molt tancats, va tenir una gran importància per a tota la societat durant segles. L’any 1368 el bisbe de Girona manà als clergues de Sant Vicenç de Maià de Montcal que cada dia, entre sexta [4] i nona [5], toquessin la campana per tal que els habitants del poble resessin tres parenostres i tres avemaries per demanar la protecció contra la pedregada i la tempesta.

(…) La transcendència del toc va portar l’any 1648 que alguns pagesos es neguessin a pagar la seva contribució de blat i fajol a l’Obra de Sant Esteve, ja que no s’havia tocat a mal temps” (pp. 18-19).

Així mateix, el 7 de setembre del 2018, en resposta a un missatge que havia enviat a Francesc Llop i Bayo, estudiós de les campanes, sobre el toc de les campanes, l’acte de traure el sant, etc., m’escrivia que “En molts llocs, com la ciutat de València, el toc contra les tronades desapareix el segle XVIII, En molts perviu –amb el normal trencament de la guerra- fins al concili [6], és a dir, els anys seixanta, on treien o bé una relíquia o bé el mateix Santíssim per desfer els núvols. (…) El soroll per fer fugir el mal [7] és antic: ja he proposat algunes vegades que la tabalà de la vespra de Santa Llúcia, el 12 de desembre, el dia tradicional més curt de l’any, pretén animar el sol a que no s’amague cada dia més i que torne a lluir com en estiu”.

Sobre la pervivència del valor de la campana, en aquest cas, ja en el segle XX, en el llibre “L’Horta en festes”, d’Antonio Ariño Villarroya, editat per Fundación para el desarrollo Caixa Torrent (1a ed., 1992), hi ha que “En Silla todavía se ha efectuado después de la guerra el toque de rogativas, hasta que ‘el va llevar el retor’. Cuando tocaba la campana acudía a la iglesia ‘hòmens i dones, tots correguent i ressaven [8] davant del Crista a la capella per que desapareguera la tronada” (p. 82). La finalitat era molt semblant a la de traure el sant i la comandava el rector.

Finalment, i també amb paraules de Francesc Llop, però tretes de l’article “Toques de campanas y otros rituales colectivos para alejar las tormentas” (http://campaners.com/pdf/pdf156.pdf), de la web “campaners.com”, adduïrem que “No tengo conocimiento de ningún trabajo ‘científico’ que demuestre una cosa o la otra, es decir, que los toques de campanas atraen o repelen las tormentas. Me imagino que el propósito de estos autores es menospreciar un sistema de creencias que no es el suyo: arrinconándolo al mundo de la superstición queda en una posición desprestigiada, carente de toda credibilidad. Dentro de la Iglesia, en los últimos años, ocurrió algo similar. Son los mismos sacerdotes quienes plantean la presunta efectividad de los toques contra tormentas basándose en sus efectos físicos” (p. 131), que “el propósito último parecía la apropiación del control de un medio de comunicación, todavía uno de los más importantes, de acuerdo a la tecnología de la época” (p. 132) i, a més, que “en el momento actual, (…) da la impresión que la legislación influyó poco sobre su final y que fueron la pérdida de confianza en su eficacia, así como un intento de racionalización por parte de la jerarquía eclesiástica, quienes terminaron con esos toques” (p. 133).

Finalment direm que hi ha casos de campanes on figuren paraules dedicades als Sants de la Pedra. Així, en l’article “L’església parroquial dels Sants Joans de Faura” (http://campaners.com/php/textos.php?text=102), de la web “campaners.com”  i signat per Josep Martínez Rondán, rector de Faura, llegim que “La llegenda de l’altra campana diu:

             SANTS DE LA PEDRA GLORIOSOS ABDÓ I SENENT. MàRTIRS,
                                         ADVOCATS DELS LLAURADORS,
                                            PREGUEU PER NOSALTRES.
                            SANTA COLOMA I SANT CRISTÒFOL, MàRTIRS,
                                              PREGUEU PER NOSALTRES.
                                                          FAURA ANY 1980”.

 

La religiositat popular (segles VIII-XIII).

Començarem aquest apartat amb unes línies del llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, de Francisco Javier Fernández Conde i publicat per Ediciones Trea (1a. ed., 2008), que m’han semblat interessants, per la seua manera oberta de tractar el tema.

Diu que “la noción de religión indígena, definida con algunos rasgos y elementos comunes en casi todas partes, resulta, en buena medida, equivalente a la de religiosidad popular. De hecho, la cultura popular, asentada sobre una tradición multisecular, transmitida de generación en generación y alimentada por la experiencia cotidiana de cada grupo social, que se nutre del contacto permanente con la naturaleza, está impregnada de religiosidad en muchas de sus manifestaciones” (p. 376), i que “durante los primeros siglos del Medievo, se descubre enseguida la existencia de superposiciones, sustituciones o préstamos parciales entre las creencias o ritos prerromanos, romanos y del cristianismo sencillo, sin grandes exigencias racionales. Se conocen infinidad de fenómenos sincréticos en todas partes” (pp. 376-377). I, això, com escriu més avant, “lejos todavía de la aureola de universalidad excluyente, propia del ser supremo de las grandes religiones monoteístas”.

Resulta realment interessant que l’autor, un capellà de ment oberta, de línia social i que decidí obrir-se a les persones senzilles (trià una parròquia en una zona rural) i a lo que venia d’Amèrica Llatina, escriga amb aquesta visió sobre el cristianisme [9], detalls que es manifesten en distints apartats d’aquest llibre, com ara, quan, al final d’aquest capítol de la seua obra, parla (amb unes paraules que considere molt adients) d’una“religiosidad propia de la cosmovisión cristiana, recibida por el pueblo a partir de la enseñanza multisecular y tradicional de la Iglesia institucionalizada” (p. 412), és a dir, que separa el cristianisme social i comunitari, del de les autoritats que tracten d’institucionalitzar, això és, de formalitzar, el cristianisme originari (manifest, com ara, en els capítols 10 i 11 dels Fets dels Apòstols, del Nou Testament [10], on es parla del pas del paganisme al cristianisme), un detall clau per a no caure en una tendència històrica a unir cristianisme amb conservadorisme i amb ment tancada, ja que, com ara, en els temps que vivim, hi ha (com també hi ha hagut al llarg de la història i, per exemple, ho feu en el segle XX), persones i línies cristianes de caire social i en consonància amb el matriarcalisme que es reflecteix en eixos capítols del Nou Testament, això és, en el cristianisme inicial.

Eixes pervivències, atenent a lo que escriu Francisco Javier Fernández Conde, com a lo plasmat per Angie Simonis sobre quina política hi havia sota l’Imperi Romà, a nivell peninsular, explicaria que tant en Astorga (Lleó, d’on parla l’autor) com en la banda mediterrània (a què fa al·lusió Angie Simonis), hi hagués prou tolerància cap a lo autòcton, perquè “La religión romana pasaba (…) a ser un medio de integración de las poblaciones indígenas que, por diversas vías, podrían llegar a considerar beneficios un poder político que contaba con el respaldo de unos dioses propios. Como en otros lugares, el Estado romano permitió la continuidad de los cultos indígenas en áreas rurales del territorio” (pp. 377-378).

Així mateix, ens comenta que “En las comarcas pirenaicas más orientales, el sustrato de la religiosidad indígena era muy parecido al de las demás regiones norteñas, a pesar de haber experimentado mucho antes la influencia del cristianismo, contando, relativamente pronto, con unas estructuras eclesiásticas de carácter administrativo mucho mejor definidas que las de los vascones y las de los cantabroastures” (p.384).

Aquesta manera d’entendre la religió, lo diví, lo fantàstic, etc. , es manifesta, per exemple, en la pervivència de balls, com ara, el dels bastons, actes en què l’ésser humà, com llegim en l’article “El rito convertido en danza. Los cossiers de Mallorca” (https://repositorio.uam.es/bitstream/handle/10486/8699/46401_11.pdf?sequence=1), de Francesc Vallcaneras Jaume, estudiós de la música balear, feia ús d’“Una fe primitiva que le hacía creer, entre otras cosas, que el ruido alejaba los malos espíritus, que los saltos violentos favorecían la siembra de la tierra, o que el danzar rítmicamente propiciaba la buena cosecha” (p. 71). Aquests balls encara es conserven, com ara, en les Illes Balears i en moltes poblacions de l’àmbit lingüístic.

També podem agregar, partint de l’article “El mitopaisatge Pirinenc: una aproximació” (http://www.francescroma.net/web/laseu.doc), de Francesc Roma i Casanovas, que, en el context en què entraren els Sants de la Pedra (així com ho havien fet altres, ja que aquest article no tracta sobre els sants Abdó i Senent), “adquireixen un sentit extraordinari. En el mateix sentit, Enrique Satué ha demostrat en la seva tesi doctoral com aquest procediment era una manera de fer penetrar la religió a través d’elements viscuts, tangibles i concrets. Per a ell, els elements naturals (un arbre, un camp, una roca o una font) podien donar estatge a una llegenda o a un aprenentatge que conformarien un microcosmos pedagògic o una gran enciclopèdia per integrar-se a la comunitat (…).

Enrique Satué ha estudiat les processons i romeries de l’Alt Aragó. En aquests rituals, alguns elements ‘en pedra’ reforçaven el culte als sants: són les ‘empremtes didàctiques’ o marques on la tradició diu que el sant s’havia aturat o agenollat. Els santuaris i la religió varen trobar en els arbres, roquissars, coves i fonts uns aliats molt potents (…). Aquesta religiositat popular ens mostra una estratègia pedagògica molt útil a l’Església en el moment d’adaptar-se a les creences i superestructures dominants; s’hi pot veure una fusió entre el natural i el sobrenatural, el pagà i el cristià. En el seu treball, Enrique Satué ens mostra com es troben petjades de sants en els camins de les peregrinacions per on abans havien caminat els sants personatges. Aquest procediment ‘constituïa un efectiu mecanisme pedagògic fomentat per l’Església per tal que la mentalitat popular (…) fos motivada davant d’una cosa viva i directa com l’empremta d’un sant’” (pp. 4-5).

 

 

Notes: [1] Fer batallades: Fer que colpege la campana per mitjà del toc produït per la peça de ferro en forma de pera suspesa en l’interior de la campana.

[2] Part interior del temple on es guarden les relíquies i coses sagrades.

[3] Peça d’or, d’argent, etc., en què s’exposa el Santíssim Sagrament en la veneració pública.

[4] Hora menor del rés eclesiàstic que pertoca recitar-se a migdia.

[5] La darrera de les hores menors eclesiàstiques que es diu abans de vespres.

[6] El Concili Vaticà II (1962-1965).

[7] Em recordà, des d’un primer moment, el toc de fusta a terra, durant determinats balls, per a que la terra no s’adormís, sinó que es mantingués fèrtil.

[8] Textualment.

[9] “Sufrí crisis de fe a los 50 y me recuperé, pero la más ingenua dio paso a otra más unamuniana” (https://www.lne.es/asturias/2010/07/12/sufri-crisis-fe-50-recupere-ingenua-dio-paso-unamunianan/941378.html), entrevista publicada en “La Nueva España”.

[10] Part de la Bíblia que inclou els passatges dels quatre evangelis i dels escrits que es consideren posteriors a la mort del Jesús literari. En els capítols esmentants, el matriarcalisme està present i, a més, podem partir que, fins i tot, persones crítiques amb la versió oficial del cristianisme, com ara, Pepe Rodríguez, admeten la veracitat de l’autor dels Fets dels Apòstols, tot i que els situen en un moment històric lleugerament diferent, però dins del mateix segle, i dels texts, això és, que no foren manipulats posteriorment, ni que es tracta d’una versió falsa.

El feudalisme, la dona i els Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , ,

 

Tot seguit, tractarem el tema de la historiografia en relació amb l’Edat Mitjana, amb el feudalisme, amb la dona i amb els Sants de la Pedra, sobretot, a partir de com s’ha ensenyat, des del segle XVIII, amb l’entrada de la Il·lustració i de l’ensenyament primari obligatori.

La introducció de lo patriarcal en la Corona Catalanoaragonesa enllaçaria, per exemple, amb el procés d’intent de substitució cultural de Sant Isidre (castellà, de cultura patriarcal i només u) per a arraconar els Sants de la Pedra i, ves per on, a partir del segle XVII, però, sobretot, del segle XVIII. A més, va en línia amb lo que exposa David Algarra en el llibre “El comú català”.

I diem del segle XVIII perquè, és després de la Guerra de Successió, quan el rei Felip V, decideix, per exemple, eliminar els set centres d’ensenyament universitari de Catalunya i crear, en canvi, una universitat nova, la de Cervera (en 1717 i, així, a més introdueix el terme “universitat”, amb un significat diferent al català, que es corresponia al d’una institució d’autogovern local, no d’ensenyament). I ho justificarà, com podem llegir en l’obra “El comú català” (p. 143, nota 3), amb un decret de l’11 de maig de 1717, en què escriu que “Por cuanto las turbaciones pasadas del Principado de Cataluña obligaron mi providencia a mandar se cerrasen todas sus universidades, por haber los que concurrían en ellas fomentado muchas inquietudes. Mas viendo reducido a mi obediencia todo aquel Principado, y reconociendo la obligación en que Dios me ha puesto de atender al bien de aquellos vasallos y no permitir que las torpes sombras de la ignorancia oscurezcan el precioso lustre de las ciencia , he resuelto restituir a sus naturales esta común utilidad, eligiendo para general comprehensión de todas las ciencias, buena crianza de la juventud y esplendor de esta monarquía, una Universidad que, siendo émula de las mayores de Europa en riqueza, honores y privilegios, convide a los naturales y extranjeros a coronar su grandeza con el más autorizado concurso.

Y teniendo muy presente mi gratitud, cuanto he debido al amor y constante lealtad de la fidelísima ciudad de Cervera, en todo el tiempo que ocuparon los enemigos aquel Principado, como acostumbra a mantener siempre la fe prometida a sus soberanos. Y siendo sano su temperamento y proporcionada su situación, la he elegido para teatro literario, único y singular de aquel Principado. A cuyo fin he mandado hacer diseño y planta de un majestuoso edificio a proporción de la idea formada de esta Universidad”.  

Aquesta idea de donar llum va unida a afavorir lo que es considera científic (com hi hem vist) i, a més, també en el camp de la història, com podem veure en el llibre sobre les festes de Carpesa, quan, en l’article “Carpesa en el siglo XVIII según documentos de la época”, signat per José Jaime Brosel Gavilá, llegim que, en l’àmbit de l’estudi històric, es funda, en 1735, la “Real Academia de la Historia”. José Jaime Brosel comenta que la creació d’aquesta acadèmia“tiene origen en la tertulia que diversos eruditos e ilustrados residentes en Madrid comenzaron con el objetivo de dialogar sobre la historia, centrándose de modo especial en aquellos puntos que consideraban difícilmente aceptables desde criterios histórico-críticos” (p. 97). Finalment, el rei, Felip V, escriuria, en la Real Cédula (de 1738), que la missió de l’entitat seria aclarir “la importante verdad de los sucesos, desterrando las fábulas introducidas por la ignorancia o la malicia, conduciendo al conocimiento de muchas cosas que oscureció la antigüedad o tiene sepultado el descuido” (p. 97).

Així resulta fàcil d’entendre que, per exemple, en 1820, l’alcalde de Lleida, Domingo Marañosa, com podem llegir en el llibre “El comú català” (p. 173), escrigués al cap polític: “Esta ciudad se compone casi toda de gente de campo y de muy poca o ninguna educación. Apenas hay comercio e industria que obligue a la gente a viajes que ilustre”, tot i que, segons l’alcalde, “el común de labradores y artesanos que son capaces de alguna instrucción y discurso puede afirmarse que se van aficionando al nuevo sistema y entrando en esperanzas que harían sostenerlo”. L’ensenyament públic i obligatori seria el pont que aplanaria el camí d’aquesta necessitat d’il·lustrar la població amb la intenció que acceptassen els valors i l’esquema mental que proposava el sistema polític que estava emergent per tal que s’acabàs amb la ignorància (el matriarcalisme i tot lo que estigués unit) i, de pas, que les persones (sobretot, les que vivien del camp i de la ramaderia) s’allunyassen de lo que els havia aportat el sentiment d’arrelament social, tan present, com ara, en el període que abraça des del segle VIII fins al XII i, en menor mida, segons avancem en el temps, si bé, principalment, a partir de mitjan segle XVIII.

Així mateix, afegirem que en l’entrada “Gafapastas en la Edad Media” (https://www.jotdown.es/2013/11/gafapastas-en-la-edad-media), d’Antonio Orejudo i que apareix en la web “Jot Down”, comenta que “el discurso pedagógico ha incidido tanto en la luminosidad del Renacimiento, que se necesitaba un apagón total de la Edad Media, para que Petrarca y los suyos brillaran bien.

(…) los diez siglos de cultura medieval (…) se han convertido en el patito feo, en la cenicienta de la historia de la literatura. Toda la gloria, toda la luz se la ha llevado el Renacimiento. El Siglo de Oro [castellano] lleva chupando cámara desde la Ilustración, y ha dejado fuera de plano, y un poco desprestigiada, a la pobre Edad Media.

(…) la Iglesia católica fue una institución vanguardista en la Edad Media, un motor de progresos y un estímulo para el cultivo de las artes, de las letras y de la cultura en general. Sí, una gran patrocinadora de las artes”.

I, això, sense deixar de tenir present, com ara, que, en documents com “El cicle de la  vida: els rituals de la vida de l’individu dins d’un context familiar i social” (https://uom.uib.cat/digital/Assets/311/311229_pres1_pedret.pdf), que tracten, fins i tot, sobre moments més pròxims als nostres dies, podem llegir, sobre el matriarcalisme en les Illes Balears, que “Les dones casades eren les que comandaven, no només dins la casa, sinó fora. En Pere Capellà [1] escriptor de comèdies de costums mallorquins en té una titulada Sa madona du es maneig. N’Antoni Galmés (1982) conta que quan els poblers [2] anaven el dimecres al mercat de Sineu a comprar mules, en arribar a un acord amb el venedor deien ‘sa barrina està feta, si sa mula li agrada a sa meva dona’ o ‘a mumare’ (si era fadrí). Els jornalers i missatge[r]s solien donar el sou a les seves dones i la dona els hi donava una quantitat per fumar i anar al bar. La majoria de dones controlaven els diners familiars i quan s’havia de fer una despessa grossa, donaven els diners a l’home perquè ell pagués (ell era ‘l’amo’ i així semblava que ell era el qui tenia el control de l’economia familiar). N’Antoni Galmés també conta que un home de S’Aranjassa deia que els homes casats són de dues castes: els qui diuen que a ca seva la dona comanda i els qui estan avergonyits de dir-ho. Un altre exemple el trobam a la novel·la Bearn d’en Llorenç Villalonga, aquest escriptor contraposa la intel·ligència i el seny de la senyora Maria Antònia amb les bajanades i quimeres del seu marit el senyor Toni” (p. 23). A hores d’ara, es pot accedir a aquest document, en Internet, cercant-lo mitjançant el títol.

Però això era una cosa que ja venia de lluny, com comenta en la pàgina següent, en afegir que, en el dret consuetudinari (basat en els costums) mallorquí, es reflectia el paper predominant de la dona, cosa que ens ve a dir que, els seus avantpassats (i, per tant, en part, pobladors de l’històric Rosselló, és a dir, de la banda del Pirineu on està el Vallespir i, així, Arles) vivien de manera matriarcal, com m’ho confirmarien, per Facebook, persones del País Valencià i de Catalunya, com veurem més avant. Així, en les Illes Balears, i sempre partint d’aquesta font sobre el cicle de la vida, hi havia trets com “s’escreix”, pel qual “el futur marit obsequiava a l’al·lota per la seva virginitat”, “dures per violació, rapte, abusos deshonests (o besada)”. A més, hi ha que, “a l’àmbit rural eren freqüents els pactes successoris pels quals el marit i l’esposa eren usufructuaris mútuament i de per vida dels béns donats als seus hereus”, que “legalment, no s’establien diferències per raó de sexe a l’herència, s’acostumava a repartir per igual entre fills i filles. Socialment, sí hi havia diferències, les filles rebien les pitjors terres (les costaneres)” i, acaba aquesta exposició dient que “l’esposa administrava els seus béns sense la tutela del marit (separació de béns) i això li permetia intervenir a la vida mercantil (en tenim constància des dels segle XIV a les sentències del Consolat de Mar). Al segle XV, dues dones, la jueva conversa Esclaramunda Bertran i la cristiana vella Agnès de Pacs apareixen com les contribuents més importants de Mallorca amb un fabulós patrimoni”.

Però, per a que no semble lluny de la realitat ni distant de la cultura valenciana, diré que, l’endemà d’escriure els dos paràgrafs anteriors, el 29 de juliol del 2018, llisquí els meus pares part de l’escrit referent a les dones balears que hem vist adés i a la gestió de l’economia familiar, amb motiu d’una visita a ma casa. Doncs bé: no sols s’hi sentiren identificats (ningú no en feu cap objecció) sinó que, a més, ma mare afegí que sa mare (1910-2000) també ho feia amb el meu avi matern (1906-1992), a l’hora de portar la casa i els diners. I, per a rematar-ho, em comentà que l’home portava els diners a casa, però la dona (amb ment oberta i, per motius de tradició, “com una cosa natural”, com digué ma mare) era qui els gestionava i decidia a què es dedicarien. I, per a confirmar aquesta vida i aquesta cultura vinculada al matriarcalisme (que no al patriarcat), m’adduïa que tenia lloc sense que la dona tractàs d’imposar l’orde ni l’obediència; en paraules seues: “Això no tenia res a vore amb el ‘ordeno y mando’”… castellà. Afegirem que provinc de família valenciana i valencianoparlant per les dues bandes (pare i mare) i, també, per la banda dels meus avis i de les meues àvies (tots valencianoparlants i fills de valencians valencianoparlants, com ells), com hem pogut saber per mitjà d’un arbre genealògic fet per un cosí germà meu.

Així mateix, el 29 de juliol del 2018, pengí en Facebook bona part de lo escrit més amunt sobre la gestió dels diners en les famílies balears catalanoparlants, les quals confirmen que la cultura de l’àmbit lingüístic està a favor del matriarcalisme i que, per tant, la devoció als Sants de la Pedra, com la inclinació històrica (i cultural) per lo que, des de les persones més partidàries i defensores dels valors que defenia la Il·lustració en el segle XVIII, es considera obscurantisme, mereix una compensació (la conservació), i que la millor manera de fer-la possible és mitjançant la seua difusió, bé oral, bé per qualsevol mitjà de comunicació social o mediàtic, com ara, Internet, no sols per via familiar, sinó a nivell social. Ací n’hi ha algunes respostes i el nom de les persones: “Els meus pares treballaven i ma mare era la que portava l’economia familiar, mon pare es guardava uns pocs diners per si de cas tenia que portar els tractors al taller, comprar el gasoil i per al camp. Però quan hi havia que fer alguna cosa a casa, era mon pare qui pagava” (Lola Moncho Frasquet, de l’Alqueria de la Comtessa), “Així és” (Maria Aguilar Oliver, de Sabadell), “Real (…). Sóc de Montesa (La Costera). I sí, tradicionalment, es feia igual” (Vicenç Perales Sanz), “Jo també tinc la mateixa vivència de ma mare (Alacant, 1911-2001)” (Emili Rodríguez Bernabeu, Ciutat d’Alacant), “A casa els pares també anava així. El pare donava el sou a la mare i ella l’administrava” (Rosa Garcia Clotet, Blanes, Catalunya), “He conegut i conec famílies que funcionaven així” (Rosa Adroher Bonet, l’Empordà i resident al Gironès), “A casa sempre havia estat així. L’economia familiar anava a compte de la mare”  (de Sabadell, del Vallès, però tota la seua família ve del Solsonès), “A casa els pares es feia d’aquesta manera. El meu pare cobrava setmanalment, li donava a la mare i ella ho administrava” (Neus Castellví Asensio), “A Catalunya, també hi havia aquest costum, la dona disposava dels diners. Era ella la que donava un tant al marit pels seus gastos. El meu pare era valencià, però de la part ‘xurra’ de Bunyol” (Àngels Moran Navarro, Ciutat de Barcelona, de mare barcelonina “amb ascendència de Cartagena” [3]), “En ma casa la cosa funcionava així, però una cosa curiosa: que si s’adonava al meu poble, era que l’home agafava el cabàs i anava a la plaça, mercat i feia la compra del dia, per tant, la dona sols tenia que cuinar el que el marit li portava.

Molts ho qualificaven de masclisme. La meua opinió és que la dona era molt intel·ligent, puix es lliurava de molts maldecaps” (Cristina Pons Claros, Sueca, la Ribera Baixa).

A més d’aquests comentaris per part d’amics de Facebook, el 7 de febrer del 2019, escriguí dos posts, en el meu mur de Facebook, amb el tema de la gestió de la casa en les cases valencianoparlants i com ho feien els meus avis materns i els meus pares. En u, hi deia que “Adés he llegit unes línies de Jesús Banyuls Garcia sobre la gestió de la casa en les cases valencianoparlants, on la dona era qui hi feia possible (i encara ho fa) que no s’afonàs”. I, en el segon, lo següent: “La meua àvia gestionava els diners que portava el seu home (el meu avi matern) i no era dictadora, ni seguia, en paraules de ma mare, el ‘ordeno y mando’ castellà (…).

A hores d’ara, més d’una vegada, mon pare pregunta a ma mare, després de tractar un tema els dos; i ella, pensat i fet, hi pren la decisió.

Em diu ma mare que ell ho accepta de bon cor”.

Les respostes foren:  “La dona que és bona gestora dins la família, mira pel bé comú dels seus membres. A pagès, la mare gestionava i no faltava el bàsic per ningú. (…) Esperit emprenedor sí que hi havia, sobretot en els conreus i en la compra d’animals. L’element democràtic hi era present quan es determinava què i on plantar” (Carme Planella Carbones, Les Planes d’Hostoles, “un poble de Girona”), “Diuen que l’home proposa i la dona disposa” (Pere Vidal), “Bona compenetració” (Pilar Bonamusa Oms, d’Olzinelles, dins del terme  de Sant Celoni), “Tal com té de ser” (Maria Aguilar Oliver, de Sabadell), “Encara passa a moltes famílies, però no vol dir que les dones siguin mandots (sic), és perquè molts homes s’hi aclimaten i així ells estan més tranquils” (Rosalia Sedo Coll, de Capçanes), “Moltes cases, han sortit endavant gràcies a les dones que han estat al peu de canó.

Jo treballo i controlo, ell treballa i treu la pols, passa l’aspiradora i cuina.

Feina compartida.

No sóc ni feminista ni masclista, sóc compartidora.

(…) donem a les dones el seu lloc i als homes també.

Sóc de Barcelona.

Tercera generació tant de pare com de mare” (Gemma Luis Juanola).

Ara bé, que aquest matriarcalisme es manifeste més exteriorment o, si més no, per mitjà d’escrits sobre el tema de lo matriarcal, en fonts relacionades amb les Illes Balears i no tant, com ara, amb la resta de territoris de l’àmbit lingüístic i de lo que era la Corona Catalanoaragonesa, al meu coneixement, no resulta estrany, entre altres motius, perquè el fet de ser un territori insular i, així, amb menor relació terrestre, facilitaria que es mantinguessen millor els costums i les tradicions que, al llarg del temps, aquest matriarcalisme puga haver-se conservat amb major facilitat.

Igualment, podem parlar que l’estudi de lo matriarcal en lo que ara és Espanya, sembla ser un tema políticament correcte quan es fa sobre la cultura basca, però no, per exemple, en altres cultures. A més, no pareix que siga un tema pel qual hi haja gran interés a l’hora de tractar el tema de la violència sexual o, com ara, de la sexualitat, entre altres motius. I que eixe estudi es faça més parlant de “societat” (“societat patriarcal”), en lloc de fer-ho en térmens de “cultura” (i, de pas, cultura a cultura), crec que és una de les causes que ho explicarien. Per això, en aquest estudi, fem ús de la paraula “cultura” i la relacionem amb la de “llengua”, perquè partim del vincle que hi ha entre ambdues i, així, amb la cultura matriarcalista i a una manera matriarcal de viure.

Acabarem aquestes línies sobre el matriarcalisme i la cultura balear (i, com hem vist, de tot l’àmbit lingüístic) amb una dada més. Amb intenció de confirmar, més enllà de la intuïció, que no sols aplegarien a les Illes Balears (al Regne de Mallorca) primers pobladors cristians catalanoparlants de la Corona Catalanoaragonesa procedents de l’Empordà (com havia llegit en un article d’Arnau Folch) i del Rosselló (i, per tant, també de la comarca del Vallespir), sinó que, a més, ho farien acompanyats d’aquesta visió matriarcal de la vida, envií un missatge a Bartomeu Mestre “Balutxo”, el 29 de juliol del 2018, qui em contestà així: “Sí, de l’Empordà  i del Rosselló. Els topònims han esdevingut llinatges habituals de Mallorca: Rosselló, Perpinyà, Sureda, Alenyà, Prats, Canet, Vallespir, Figueres, Roses…”.

Podem dir, per tant, que l’estudi sobre aquests segles de la Història, també vinculats als Sants de la Pedra, i des d’una visió més àmplia i més lliure de prejudicis, ens està portant, de pas, a una simpatia cap al matriarcalisme i, a més, a una presentació dels fets i de lo que tingué lloc, d’una manera més receptiva a tota l’aportació que esdevingué, cosa que podem considerar com a positiva, no sols a nivell historiogràfic sinó, també, social i pedagògic.

 

 

Notes: [1] Escriptor balear (Algaida, 1907- Ciutat, 1950). L’obra esmentada fou escrita en 1950.

[2] Nadiu o resident a Sa Pobla (illa de Mallorca).

[3] Informació facilitada el 10 de març del 2020.