Arxiu d'etiquetes: ritus de pas de la infantesa a la jovenesa

Ritus de pas de dona adolescent a jove, la mare receptiva i el part

General, , , , ,

Una altra narració recopilada per Pau Bertran i Bros (1853-1891) en l’esmentat llibre, i en què es reflecteix el matriarcalisme, és “Niranureta”: “una vegada era un noi i una noia que van restar sense pare, ni mare, i la noia era molt petita i la van haver de dar a dida; el seu germà era més gran i se’n va anar a l’Havana a fer fortuna i enviava diners per a pagar la dida i per a vestir la seva germana.

Aquest noi tenia un gran amic i sempre parlaven de la seva germana, que desitjava molt conèixer-la, i ell, que es va determinar d’anar a cercar la dida” (p. 39). Com podem veure, apareix el tema de l’hospitalitat (mitjançant la mare de llet), que la germana (Niranureta) empiula amb la terra i que el germà gran (en Bernat) fa via… i fa costat la xica. Igualment, capim el tema de l’amistat.

Passa que la mare de llet també vol viatjar junt amb els dos amics i, quan la germana ja és en la mar, la dida demana a Niranureta i, com que la noia no entén què vol dir el seu germà, diu a la dona:
“-Dida: ¿què diu el meu germà en Bernat, que no l’entenc? (…).

Diu:

-Que et treguis aqueix vestit i que el donis a la meva noia, i que tu et posis el seu.

Ella que diu:

-¡Que és estrany que el meu germà digui això, amb tant de gust que me’l va comprar! Però estic a l’obediència d’ell; ell ho mana, ho faré” (p. 39).

Per consegüent, la filla és una menor d’edat i en Bernat (el germà) li fa de pare.

Més avant, la dida li demana les arracades i, fins i tot, li afig que es tire a la mar (p. 40).

Llavors, ella es llança a la mar i, mentrestant, la dona i la filla fan via cap a on són els dos hòmens (el germà i l’amic) i, com en algunes rondalles semblants, la filla de la mare de llet es fa passar per Niranureta i en Bernat li comenta:

“-Fins dubto que siguis tu. ¡Sinó perquè et conec amb el vestit i amb les arracades!…” (p. 41).

A continuació, l’amic es casa amb la filla de la dida, “Però cada dia tenia gust d’anar-se’n a passejar amb el seu cunyat per la vora de la mar…” (p. 41). I, així, es plasma la sexualitat, a través del simbolisme de l’aigua (ací, de la vora de la mar i que ens evoca les cançons “A la vora de la mar” i “A la vora del riu, mare”).

Ara bé: “Quan la Niranureta es va tirar a la mar, la Mare-balena la va replegar i no se la va menjar, de tan garrida que era, que li va fer llàstima” (p. 41). És a dir: la jove torna a la Mare, en aquest relat, a una mare que connecta amb la Mare Aigua (el paper de l’aigua en l’embaràs) i amb un animal aquàtic i gros que podria enllaçar amb una mena de Gran Mare, però marítima.

En un passatge immediat, “un dia que li diu:

-Mare-balena: dóna’m un pam de cadena.

Diu:

-Què en vols fer?

Diu:

-Per pentinar-me.

Diu:

-No, no: que em fugiries.

Diu:

-No et fugiré: ja et tornaré” (p. 41).

I, així, en un segon moment, quan la xiqueta li diu “Un per pentinar-me i un per dar menjar als aucellets” (p. 41), detall que, en una tercera resposta, inclou assolellar-se (p. 42).

Adduirem que, com en altres rondalles, al capdavall, “quan ella es veu amb tanta cadena, ella que fuig i anava per la vora de la mar” (p. 42) i, com que el seu germà i l’amic veuen uns cabells formosos que es mouen per l’aigua, “agafen aquells cabells i estiren ¡i surt la seva germana!” (p. 42). Aquests mots són en nexe amb la típica llegenda que simbolitza el part, però, ací, mitjançant dos hòmens que la trauen de l’aigua (en lloc de fer-ho del pou) i, de rebot, ella passa d’adolescent a fadrina, a dona ja jove.

Tot seguit, ella diu a en Bernat:

“-¿Com és que em vas dir que em tirés a la mar?

Diu:

-Jo no t’ho vaig dir; jo et vaig demanar com et provava, la mar.

(…) I, en veure que era una malifeta tan gran, la van agafar i la porten a casa d’aquell amic i, davant de la dida i de la seva noia, van fer explicar totes les coses que havien fet passant la mar” (p. 42).

Finalment, potser per una qüestió que el germà fa a l’amic i a la germana, “Destinen de fer dues parets i ficar-les entremig” (p. 42) i que s’hi morissen. Un altre exemple en què una decisió, primerament, es comenta al grup i, al capdavall, és presa: en aquesta contalla, amb intenció de compensar el mal que havia rebut la germana i d’evitar que les altres dues dones (la dida i la seua filla) en facen més.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

Bruixes, ritus de pas cap a la maternitat, mares i infantesa

General, , , , , ,

Tornant a l’esmentada obra de Joan Soler i Amigó i de Roser Pubill sobre les bruixes, en la rondalla “El pla de les bruixes” (pp. 198-200), ens trobem amb trets semblants, els quals, altra vegada, hem considerat propis d’una contarella de pas o bé en què es tracta de fer miques lo relatiu a les bruixes. No obstant això, capim que, “Entre Mieres i Falgons, hi havia, dalt de la carena de muntanya, l’anomenat pla de les Bruixes, on es deia que les bruixes es reunien els dissabtes a mitjanit. (…) Moltes bruixes venien de molt lluny, (…) altres eren de la rodalia” (p. 198).

Així, comencem la narració amb un detall que sol anar més aïna unit a les dones: la tendència als aplecs, a les reunions, a les trobades, a lo col·lectiu.

A continuació, el narrador entra en un passatge que, com altres posteriors, ens evoca l’amor romàntica (pròpia de les cultures patriarcals), en aquest cas, mitjançant un noble: “En el poble de Torn, (…) hi havia una casa coneguda per cal Fuster, amb un hereu fadrí, alt com un pi, cepat com un roure i de bon beure, tant que les pubilles més riques dels contorns s’hi haurien casat a mans besades. Però ell no volia pas cap noia rica, perquè estava enamorat d’una pastora, d’una noia sense pare, ni mare i sense ningú al món, que s’havia llogat (…) a pasturar les vaques” (p. 198).

Tanmateix, la dona no apareixerà com a alliberadora imprescindible del fadrí. És més: no solia anar ben vestida, ni ben calçada i, tot i això, “quan passava, feia girar tothom. Però ella no mirava ningú de fit a fit, sinó sempre al lluny (…). I la seva mirada era dolça i tan fonda que, per això, l’hereu de cal Fuster se n’havia enamorat” (pp. 198-199).

En acabant, encara que la mare del jove diu al xicot que s’ho lleve del cap i que no isca amb una dona de què “No en sabem res, ni d’on ha vingut, ni com es diu. No pot ser cosa bona” (p. 199), l’hereu prossegueix amb la seua línia idealista: “no podria estimar cap altra noia al món” (p. 199).

Per això, un dia que la joveneta anava amb el ramat, ell la cerca bo i amagat i veu que “La vacada va començar a passar el riu a gual, i ella (…) es treu els esclops i es capbussa al riu per la banda més fonda. Però, vet aquí que, en sortir per l’altra riba, ja no era una pastora, sinó una guineu, que es va escapar de pressa cap al bosc” (p. 199).

Així, podem dir que la fadrina 1) fa de líder (les vaques també travessen el riu, com ho podrien fer les persones que confien en un xiquet que passa a la jovenesa i compta amb bon suport), 2) aplega a la menstruació (s’endinsa en una etapa nova de la seua vida, en desfer-se dels esclops, en nexe amb la cançó valenciana “A la vora del riu, mare”, com ens comentà un informador durant la recerca, en què una xicota es deixa les espardenyes a la vora del riu), 3) connecta amb la mare (la part més interior i tot de la part aquosa) i 4), en haver eixit de la infantesa, ja és una xica més aïna guilopa, eixerida (trets que, junt amb el de l’astúcia, solen empeltar amb la rabosa).

Ben mirat, amb el seu paper de guineu, entra en la boscúria, en una part desconeguda, oberta a l’aventura i amb natura.

Ara bé: “El noi de cal Fuster li recull els esclops i es torna a amagar. Al cap de poc, veu tornar la guineu, que es tira de cap al riu i surt per l’altra riba altre cop pastoreta. Però no veu els esclops” (p. 199).

Podríem enllaçar-ho amb el fet que ell li demana la mà, festejar amb ella (ja no té el calcer infantil), encara que ens sembla més que ell tracta de fer-li un xantatge:

“-Ah, guineu! -li va dir el noi-. Els esclops els tinc jo i, si no em dius on has estat, no te’ls daré mai de la vida.

-Doncs, sàpigues que sóc bruixa i he anat a la Cademont de Ventatjol a embruixar una covada d’ous” (p. 199).

En altres paraules, ella ha penetrat en la banda maternal (la balma) i, igualment, amb intenció de ser mare d’uns quants fills (els ous de què parla).

Això explicaria que, tot seguit, el recopilador incloga que “Dites aquestes paraules, la vaquera va desaparèixer i no se n’ha cantat ni gall, ni gallina… I ara penseu la sorpresa de la mestressa de la Cademont quan, acabats els dies de la covada, de dins de cada ou, va sortir un dragonet. I cada un d’ells fugia rabent bosc amunt cap al pla de les Bruixes” (p. 199).

Per consegüent, captem papers simbòlics: 1) la joveneta amb els esclops, 2) la vaquera procedent de l’interior de la terra (on havia preparat l’embaràs), 3) la desaparició de la vaquera (deixa arrere l’època juvenil avançada) i, de pas, 4) entra en el seu paper de mestressa (dona i mare) acompanyada 5) de les xiquetes (puix que el dragó és un animal femení) àgils i que prefereixen arriscar-se i fer vida pel bosc, on havia anat sa mare, en compte, com ara, de la vida urbana.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

 

assemblea-pagesa-6f (1)

Bruixes, sexualitat matriarcal en les jóvens, sinceritat, creativitat i natura

General, , , , , , , ,

Una altra llegenda de bruixes que apareix en l’obra “Bruixes a la Catalunya interior. Lluçanès, Osona, Bages, Moianès i Berguedà”, de Jordi Torres i Sociats, és el de l’apartat “Diademes i cintes embruixades” (pp. 51-52). Convé dir que la diadema (per la seua forma quasi circular) enllaça amb lo femení i que, com indiquen els autors del “Diccionari eròtic i sexual”, Joan J. Vinyoles i Vidal junt amb Ramon Piqué i Huerta, té a veure amb la vulva i, més específicament, amb el forat de la vagina i amb els pèls que l’envolten. O siga que ens trobem amb un tema clarament eròtic i, com podrem veure, matriarcalista, encara que ací recórrega a una narració amb simbolisme de pas.

Molt prompte, el narrador diu que les diademes eren emprades “per bruixar les noies joves, preferentment, les pobres, ja que, aquestes darreres, en no tenir diners per comprar-ne,  eren presa fàcil perquè els feia goig de poder presumir com les noies de les cases benestants”.

Per consegüent, qui descriu el relat pretén ficar en el mateix sac les noves generacions (els jóvens, ací, xiques) i les benestants. Igualment, connecta les primeres amb una pobresa que, al meu coneixement, intenta associar-se a la d’instrucció oficial i escolar. Aquest fet és u dels que ens ha portat a considerar-lo un escrit de transició (potser, nascut en el segle XVIII o amb l’entrada de les escoles com a element d’inculturació de lo castellà, això és, de lo presentat cap a fora com a modern, com a científic, com a alliberador de l’obscurantisme, com d’esquerres, com la veritat…).

En canvi, la jove, creativa, en altres narracions, podria haver agafat una poma (mot que simbolitza el pit, la mamella, la vida, la fecunditat…).

No debades, Jordi Torres i Sociats indica que “hi havia una noia de Sant Feliu Sasserra a qui feien molta gràcia les diademes. Un dia va arribar a casa seva amb una amb tot de floretes de roba. Era una diadema que feia molt de goig; la noia estava molt cofoia amb aquella joia i, amb una gran alegria, s’acostà a la seva mare per ensenyar-li l’objecte que li feia estar tan contenta” (p. 51).

Per consegüent, capim una joveneta receptiva a lo sexual i al lideratge de sa vida: ella es posarà la diadema, circular com la corona que, en antigues civilitzacions de l’orient de la Mar Mediterrània, encara que la portassen els hòmens dalt del cap, volia reflectir que lo femení era lo que predominava, lo que marcava el dia rere dia.

A banda, la fadrina és interessada per la jardineria (és pacient) i per la bellesa de la vida i de la natura (les flors).

Adduirem que la tradició matriarcalista porta la xicota a comentar-ho amb la mare, qui li demana d’on ho ha tret. La filla li respon:

“-Guaiteu, mare. He trobat la Mati i m’ha demanat: ‘Com és que una noia tan garrida com tu no porta diadema?’. Aleshores, jo li he dit que no teníem cèntims per poder-ne comprar. Llavors, ha tret aquesta diadema de dins del cabàs i m’ha dit que era per a mi.

La mare, tot esverada, va demanar:

-Te l’has posada al cap, aquesta diadema?

-No, mare. M’ha fet tanta gràcia que, abans de posar-me-la, volia que vós la veiéssiu.

-Sort n’has tingut. Mira què fa aquesta diadema” (p. 51).

Per consegüent, 1) el fet que la xicota (a qui na Mati ha donat el present) diga que era pobra, no ha estat motiu de menyspreu per part de na Mati i, en acabant, perquè la segona no li fos generosa: ¿és na Mati una dona que vol convidar la filla a ser ella qui faça la seua sexualitat, a viure-la de manera lliure i natural, sincera, en connexió amb lo terrenal? Podríem dir que sí.

De fet, quan la mare diu a la filla que la joveneta ha tingut sort, llança la diadema (els projectes eròtics) al foc (ací, amb significat destructiu, no amb el de vida) i, per eixe motiu, la llegenda agrega un color celestial. Recordem que el blau, sovint, emprat, per exemple, per la dreta en la política (puix que sol aspirar a l’honor, a l’honestedat…, però no amb honor, franquesa i bonesa juntes), no és una color abundant en poemes matriarcalistes…, si no és en nexe amb l’aigua (origen de la vida i que lliga amb les aigües de la maternitat):

“I, agafant-la, la va tirar al foc. La diadema es va encendre igual com si fos pólvora i feia una flama de color blau cel tot provocant uns forts espetecs” (p. 51). Aquest detall dels espetecs ens evocà el fet que, en la Setmana Santa tradicional en terres catalanoparlants, els actes semblants a una “saeta” són pràcticament absents i, com a exemple, només els hem trobats en un relat contat en el Carxe (entremig de terres castellanes de l’històric Regne de Castella, a on, en el segle XIX, s’establiren valencians catalanoparlants).

La mare li addueix que l’endemà na Mati estarà molt malalta. I així va passar.

En la pàgina 52, hi ha una llegenda acurtada, però en què intervé una cinta i amb un argument semblant. I, com que la cinta té a veure amb la maternitat, lo sexual, l’erotisme, la creativitat i lo maternal són vists per la línia progressista capitalista com un mal a extirpar i, com copsem en la llegenda de la diadema, a deixar que s’evadesca… de la ment del Poble.

Finalment, el fet que existesquen aquests relats, ve a plasmar la gran presència que devia tenir lo que, de la ciutat estant (principalment, els més puixants), podrien considerar vicis rurals o de gent de la vila i inculta… El matriarcalisme hi era ben viu.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

assemblea-pagesa-6f (1)

Dones acollidores, jóvens que tornen a la mare i generosos i pares agraïts i emprenedors

General, , , ,

Una altra rondalla arreplegada en la mateixa obra de Joan Amades, i en què es plasmen trets matriarcalistes, és “Les sabates de cent llegües”. En primer lloc, direm que aquesta narració és semblant a la d’en Cagasitges, recopilada a primeries del segle XX per la folklorista Sara Llorens i que podem llegir en el llibre “Rondallari de Pineda”, a cura de Josefina Roma. Un marit i una muller tenien tres fills i, per traure-se’ls de damunt i poder viure, “pensaren de portar-los al bosc i deixar-los abandonats” (p. 256). Passa que “El més petit ho va sentir i, abans que els seus pares se’ls emportessin cap al bosc, va anar a recollir una butxacada de pedretes blanques i ben petitetes. Pel camí del bosc, anà tirant pedretes i deixant un rastre” (p. 256). Aquest fet es repeteix una vegada i, al tercer intent dels pares, el fill més xicotet no pogué agafar pedretes i recorregué a molletes de pa,… que se les menjaren uns ocellets. Comentarem que el color blanc està vinculat amb la infantesa. Per tant, aquest passatge representaria l’intent de continuar el lligam amb els pares, amb la terra, per part dels fills.

Nogensmenys, “se’ls va fer de nit, van veure allà molt lluny un llumet, se n’hi van anar i van veure una casa, hi truquen i demanen posada. Els va sortir una dona que els digué que el seu marit era un gegant” (p. 256). Per consegüent, captem altres trets matriarcals: la nit (moment en què apareix la dona) i el tema de l’acollida (el qual empiula amb la mare com a protectora dels fills i amb la disposició a fer costat els necessitats).

Tot seguit, la dona fa el paper de senyora ama i els ho aprova: “li van demanar, de totes passades, que els donés acolliment. La dona els va recollir i els va amagar dintre d’un armari” (p. 257).

El germà més jove fa que el gegant es menge les tres filles que tenia i, junt amb els altres (i altra vegada, de nit), fa via “i s’havien amagat en una cova” (p. 257). O siga, que tots tres tornen a la mare (la cova) i un personatge femení (la dona) és qui salva els hòmens (ací, els fills).

Afegirem que, així com, al principi, u dels germans despunta entre els altres, al capdavall de la narració, tots tres estan molt igualats, per exemple, quan veuen les sabates del gegant: “Els noiets, aleshores, van sortir, li van treure les sabates, se les van posar i, en un no res, van ésser a casa seva. Els seus pares van vendre les corones de les filles del gegant i les sabates de cent llegües” (p. 257) del gegant i, així, tots cinc pogueren viure benestants.

Finalment, direm que aquesta rondalla representa 1) el pas de la infantesa a la joventut, 2) que, en la jovenesa, els fills cal que s’espavilen i que tracten d’aprendre a no dependre tant dels pares i 3) que, quan els fills tornen a la casa on nasqueren, ho fan com a adults que, tot i que continuen vivint junt amb els progenitors, no han deixat caure els seus parents (com també ocorre en altres narracions). Per això, podríem dir que és una mena d’agraïment i una invitació a deixar millor l’esdevenidor: ací, mitjançant la generositat dels tres nois. A banda, adduirem que ambdós pares tenen a veure amb el comerç (també la mare), tret que enllaça amb l’esperit emprenedor que hi havia en més d’una casa, tant per part del marit com de la muller.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

 

assemblea-pagesa-6f (1)

Dones que donen vida a les xiques jóvens, transmissores, festives i molt obertes

General, , , , , ,

El ritus de pas de la infantesa a la jovenesa, en les dones, plasmat en una rondalla catalana recopilada per Joan Bellmunt i Figueras.

En el llibre “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, de Joan Bellmunt i Figueras, podem llegir la rondalla “El sant dubte”, ambientada en el segle XI i en què, no sols es reflecteix el matriarcalisme, sinó que permet copsar com es veia el ritus de pas de xiqueta a jove. Tot seguit, n’escrivim bona part del text:

“Ens diu la tradició que un fet important s’esdevingué en aquest santuari de la Mare de Déu d’Ivorra als volts de l’any 1010, quan un sacerdot anomenat Bernat Oliver estava celebrant la missa.

En el moment de la consagració, (…) el calze que tenia a la mà va omplir-se de sang. De tal manera rajava que semblava que, en el fons, hi hagués una ferida oberta per on brollava ininterrompudament el preciós i miraculós líquid” (p. 248).

Així, a banda que el fet es situa en un moment de transició en què les dones, no solament ocupaven molts càrrecs de poder polític, sinó que estaven ben considerades i el matriarcalisme estava ben viu, les paraules vinculades amb el calze són favorables a la dona i a la sexualitat. Afegirem que, com plasma el “Diccionari eròtic i sexual”, de Joan J. Vinyoles i Vidal i de Ramon Piqué i Huerta, a més que el terme “calze” té a veure amb el significat “Vas”, o siga, amb acollida, amb entrada (de la mateixa manera que la vulva ho fa, per exemple, respecte al penis), també figuren les formes “calze de carn” i “calze de totes les meravelles” (la qual empiula més amb l’esperit del relat), ambdues, referents a la vagina i, per extensió, a la vulva.

Igualment, copsem que la dona està ben vista: la preciositat i el miracle líquid, en lloc de fer-ho en relació amb la lletjor i amb el pecat… Dos trets significatius i que podríem considerar interessants per a l’educació sobre l’erotisme i sobre la sexualitat. 

A continuació, llegim que “va omplir-se’n l’altar i va envair tot l’entorn de l’esfereït capellà. Al mateix temps, les campanes van posar-se a tocar soles. Les de l’ermita, les d’Ivorra i, fins i tot, les de la diòcesi, talment com si volguessin anunciar al món el miracle” (p. 248). Per consegüent, la jovenesa de la noia s’expandeix, mentres que el capellà respon esglaiat. Cal dir que l’altar i les campanes tenen a veure amb la vulva i que el ressò del ritus fa que, àdhuc, tota la diòcesi es pose de part de la xica, ja que celebren el pas a la joventut i a la possibilitat de ser mare.

Adduirem que, en paraules de Montserrat Cortadella, quant a un tema semblant de què demanàrem el 28 d’abril del 2023, “Quan vaig fer el canvi, que va ser als onze anys, la iaia em va dir ‘Deixes la nena, per ser una dona’. Quin tip de plorar!” i ma mare em comentà que, abans, les jóvens amb uns quinze anys estaven més preparades que ara. Igualment, en la narració, les campanes tocaven a festa: la sexualitat estava ben vista. 

Tot seguit, captem que, “A la porta del temple, en aquells moments, hi havia unes dones que filaven tot prenent el sol. En sentir el repic de les campanes, van entrar cuita-corrents per veure què passava. La gran sagnada les va espantar al primer moment, però, després, refent-se, van recollir-la” (p. 248). En altres paraules, les dones (i no hòmens, fet curiós) no sols actuen, sinó que acullen favorablement la jove. A més, el fet de la recollida, amb bons ulls, indica que, com que la consideren una dona, ja passa a formar part del col·lectiu de les persones que, arribades un moment de la vida, tenen veu i vot en la comunitat, en el llogaret, en la població.

Però la cosa va més lluny i, així, “El batibull de les campanes va somoure també el bisbe d’Urgell, aleshores, sant Ermengol (bisbe des del 1010 al 1035) (…). El sant bisbe va córrer a Ivorra per saber què succeïa i comprovà l’autenticitat del miracle davant els draps i les borres amarades de sang del prodigi” (p. 248). Per tant, el fet que les dones (les primeres en difondre la nova), les poblacions de la contrada i, fins i tot, el bisbe de la zona, vagen al lloc, indica obertura i aprovació cap al ritus de pas i, òbviament, cap a la dona jove i que ja pot restar embarassada i, al capdavall, tenir fills.

En eixe sentit, finalment, es copsa un altre tret en línia amb el matriarcalisme: quan es comenta que en 1181 es va fundar el Reial Monestir de Villanueva de Sixena (Osca) i que s’hi van portar “les estopes d’Ivorra” (p. 248)… I més, tenint present que, com posa l’esmentat diccionari eròtic i sexual, la paraula “estopa” fa al·lusió als pèls del pubis; i que, en el DCVB, aquest mot es defineix, en sentit figurat, per exemple, com “Cabells llargs i rossos”. Els cabells llargs, en les dones, comencen amb l’entrada en la jovenesa.

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.