Arxiu d'etiquetes: Joan Baptista Anyés (1480-1553)

El paper matriarcal de les majorales de Torre-serona i exemples de convivència matriarcalista

31 de juliol de 2023General"500 històries i llegendes de les terres de Lleida" (Joan Bellmunt i Figueras), "La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén" (1542), convivència matriarcalista, coques, Joan Baptista Anyés (1480-1553), les majorales de Torre-serona, matriarcalisme, paganisme, pans beneïtsLluís Barberà i Guillem

Dues narracions que figuren en l’obra “500 històries i llegendes de les terres de Lleida”, que corresponen a dues festes matriarcalistes i, fins i tot, amb semblances amb les festes d’agost de la Mare de Déu en Bétera (població valenciana de la comarca Camp de Túria), tracten sobre les majorales, amb trets comuns amb les obreres fadrines i amb les obreres casades de Bétera. Així, en “Les majorales”, podem llegir que, “A Torre-serona, es dóna a conèixer la figura de les Majorales, aquestes dones i noies que, durant molts segles, van esdevenir una veritable institució dels nostres pobles i que contribuïen a la netedat i dignitat del culte, a més de participar activament en les festes i els esdeveniments socials de cada poble, com naixements, bateigs i casaments” (p. 440). Per consegüent, el recopilador, per una banda, comenta que és una festa en què prenen part dones (¿casades, com en Bétera?) i noies (fadrines, jóvens) i, igualment, exposa tot un conjunt de senyals que reflecteixen un matriarcalisme en nexe amb terres catalanoparlants i, finalment, parla del paper social (i nosaltres intuïm que, a més, organitzatiu, com qui encapçala una casa o un col·lectiu).

A continuació, indica que “Torre-serona encara és un dels pocs pobles en què les majorales continuen amb la seva tradició. Quan, de molts pobles, ha desaparegut aquesta figura, és gratificant trobar un lloc on encara continuen amb la tradició rebuda dels avantpassats” (p. 441), la qual, deixem-ho clar, és matriarcalista: però no perquè les dones ocupen els càrrecs de poder, sinó per l’esperit que es viu en eixos actes (festius i etnològics de línia tel·lúrica) i dels qui els menen.

En acabant, llegim unes paraules que són una veritat com un temple i que podem dir que empiulen amb la realitat que hem copsat durant part de la recerca sobre el matriarcalisme dels catalanoparlants nascuts abans de 1920: “Moltes vegades, com més petit és el poble, més ha perseverat la netedat de la tradició, ja que, com més gran és una població, a cops, més ha servit per perdre la seva identitat i, amb aquesta figura de la majorala, en tenim una bona mostra” (p. 441).

En eixe sentit, en el paràgraf següent, veiem que “Elles, amb el seu esforç i tendresa, tal com una mestressa ho fa a la casa seva, han tingut cura del bon funcionament i arranjament del temple i dels diferents actes de la vida social” (p. 441). En aquestes línies, sembla que Joan Bellmunt i Figueras escriu sobre dues dones que fan de majorales i que, amb similitud amb les dues obreres de Bétera (en la festa de la Mare de Déu d’agost), fan papers en què es complementen: la tendresa (la jove majorala) i el bon funcionament, l’organització (la dona majorala, símbol de la dona adulta que ja hauria passat la jovenesa i que estaria en la plenitud de la vida).

En el paràgraf immediat, addueix que, “Per la festa major de maig, hi ha la tradició al poble que l’Ajuntament faci fer unes coques, conegudes com a pa beneït, i que les majorales porten al cap durant la processó” (p. 441). Això vol dir que, en Torre-serona, encara es conserva una tradició pagana de què ja parlava Joan Baptista Anyés en 1542 en el seu llibret “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén” (publicat per l’editorial Ulleye en el 2010), en què considerava… que calia eliminar-la: “no puc deixar d’admirar-me dels nostres llauradors, que creuen obligar a Déu i als sants gloriosos en les festivitats d’aquells, amb sol fer molts pans beneïts, i amb trompes i balls fer grans danses, en les quals mai no fou servit Déu, ni menys els sants” (capítol cinqué).

Després, Joan Bellmunt i Figueras comenta que, “Un cop la processó s’acaba, es parteixen les coques dintre de l’església, fent-se el repartiment d’un trosset per a cada assistent. També se’n porten als malalts que són a les cases” (p. 441). Les paraules respecte als qui no podien haver anat a l’església empiulen amb el comunitarisme. I, al meu coneixement, enllacen amb lo matriarcalista i que es plasma en unes que em digué ma mare (durant una entrevista que li fiu el 15 de febrer del 2020). Així, quan em parlava sobre la seua àvia Consuelo (la paterna i que li agradava molt fer coques cristina), em comentà: “Però, potser, venien les amigues (al sant o un diumenge…), que venien a veure-la, a ma tia Vicenteta, i ella [= l’àvia Consuelo], ¿què feia? La meua àvia havia fet unes coques cristines o magdalenes o alguna cosa… i entrava un plateret al quarto de la cunyada: ‘Així, si venen les amigues, les pots convidar’. (…) Uns detalls per a la convivència”. La tia Vicenteta era una bestia de ma mare i l’àvia havia nascut en els anys setanta del segle XIX.

Per això, finalment, podem llegir que “Els pobles són generadors de bona convivència entre les persones…” (p. 441).

Agraesc la col·laboració de les persones que participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, a les molt obertes i de bon cor i a les que em fan costat dia rere dia.

L'ordre simbòlic de la mare en les festes d'agost de Bétera (Imma Dasí)

Junts, fent camí, el folklore en el segle XXI i els Sants de la Pedra

10 de gener de 2021General"Caramella" (revista), "Historia de Aielo" (blog), "La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén" (1542), (rector de Fortaleny), activació de la cultura popular, actuar fent poble, Andreu Ramis Puig-gròs, Artur Gayà, Bienve, el folklore en el segle XXI, el folklore en tot l'àmbit lingüístic, els Sants de la Pedra, Enrique Pascual Tomás, Jan Grau, Jaume Ayats, Joan Baptista Anyés (1480-1553), Mª Jesús Juan, matriarcalisme, MIquel Sbert i Garau, Pau Riba, ponts entre generacions, ponts entre persones, Roser Reixach, Roser Vilardell i Arévalo, Sant Nin i Sant NonLluís Barberà i Guillem

Tot seguit, tractarem sobre el tema de fer poble, d’actuar junts i fent camí i, a més, del folklore en el segle XXI en tot làmbit lingüístic i, fins i tot, en relació amb els Sants de la Pedra.

En segon lloc, vull afegir que, no sols el fet de ser Poble (sinònim de nació) sinó l’actuar amb la intenció de “fer poble”, com em deia Juan Enrique Pascual Tomás (rector de Fortaleny), el 1r de febrer del 2019, durant una conversa, “Això crea un pou popular” i, com he captat entre moltes persones que han aportat la seua part a aquest estudi, eixa disposició a “fer poble” també va unida a una idea de germanor, d’escolta, d’espenta i, com ara, de no adormir-se en els triomfs del passat, sobretot, perquè, en el cas de la recerca sobre els Sants de la Pedra, a mida que avançava l’estudi, per mitjà d’informació nova, véiem com passava de ser una simple investigació a un fet que traspassava les expectatives inicials i que, de rebot, es creava un esperit de comunitat (quasi sempre, de la mà d’identificar-se amb una mateixa llengua materna, el valencià) i, per una altra banda, es confirmava que és un tema que encara roman en la consciència popular, entre altres motius, perquè, fins a fa poques generacions, en moltes poblacions, es vivia majoritàriament del camp.

Però, durant el procés, també es veia l’esperit emprenedor de bona part dels participants i la seua disposició a promoure la cultura popular (entesa com la que té relació amb el Poble i amb les arrels culturals) i la nostra llengua. En eixe sentit, per exemple, podem dir que el vincle amb els Sants de la Pedra està més arrelat entre els catalanoparlants que el de Sant Isidre (¡i de bon tros!) i, així, que la cultura matriarcalista encara perviu en moltes de les persones que, a més de parlar valencià (i, sovint, d’escriure’l, sobretot, entre els catalans) s’identifiquen amb els valors vinculats al matriarcalisme^[1]. Lo que he remarcat adés, ho poguí comprovar quan, el 30 de juliol del 2019, l’etnòleg Bienve Moya-Domènech, penjà informació relacionada amb els sants Abdó i Senent, en el seu mur de Facebook, i rebé un muntó de respostes, àdhuc, de persones que sabien poc sobre els Sants de la Pedra, però que semblava que, en llegir-les, es sentien molt més identificades amb els dos germans bessons que amb Sant Isidre… ¡i potser, la gran majoria, fossen catalans, justament quan, en Catalunya, ha entrat més el sant castellà que no, com ara, en el País Valencià! Per això direm que també, en casos així (i en molts més), s’afirma més la identitat, en lloc de passar, com ara, a abraçar la castellana (com a prioritària o com a preferida, si, com ara, en parlem de la nostra i de la castellana), un fet molt important per al progrés com a part d’un Poble amb una visió matriarcalista del món que va de la mà de la llengua i de la cultura, i no com a persones que renuncien a lo que han rebut de generació en generació.

Així mateix, en aquest “pou popular” a què hem fet al·lusió més amunt, apareix el paper capital que desenvolupa Internet en el segle XXI, efecte que, com escriu Andreu Ramis Puig-gròs, en l’article “Cultura popular i nacionalisme, ‘again?”, publicat en la revista “Caramella” (no. 40, del 2019), mostra que “hi ha col·lectius i institucions que mantenen viva i activen la cultura popular amb l’ús destre de les noves tecnologies, els nous canals i les noves xarxes socials. Això ens manté viva l’esperança i ens dona a entendre que, individualment però també col·lectivament, som capaços d’assumir el patrimoni com a oportunitat” (p. 27).

Així, el fet que, a hores d’ara, la festa dels Sants de la Pedra encara tinga aquesta espenta, ens mostra com bona part de la comunitat catalanoparlant està molt allunyada dels principis que prioritza el capitalisme i la línia castellanista / espanyolista sovint abraçada per polítics valencians (tot i que es presenten com a votants d’esquerres i progressistes), els quals prefereixen actuar de manera políticament correcta o d’acord amb lo que els puga perpetuar més temps en el poder (o afavorir que apareguen en els grans mitjans de comunicació social). Aquesta comunitat de catalanoparlants i de persones interessades per la cultura popular, com escriu Miquel Sbert i Garau, en l’article “Cultura popular i patrimoni cultural immaterial. Entre els riscos i els reptes”, publicat en la revista “Caramella” (no. 40, del 2019), “a través del seu caràcter viu, interactua amb la natura i la seva història, i els infon un sentiment d’identitat i continuïtat” (p. 22) i es mou amb la idea que “tot el seu esdevenidor com a cultura del nostre poble depèn de dues coses: de la llengua que enraonem i de la cultura que som” (p. 23). Hi estic totalment d’acord. Com diem, popularment, els seus membres “la mamen” i la viuen de manera molt semblant a la d’aquells representants polítics de Catalunya, del Regne de València i de les Illes Balears, que, junt amb els d’Aragó, en 1760, presentaren un escrit de greuges al nou rei, Carles III, relatiu, entre altres temes, a la llengua materna que parlava la gran majoria de la població de tot l’àmbit lingüístic i a la de l’aragonés com també sobre el sistema administratiu que hi havia abans dels decrets de nova planta.

En tercer lloc, trobe que, moltes persones que valoren aquesta festa, manifesten un esperit viu, com qui es mou amb la idea que pot fer que perdure molt més aquest llegat i que, en el nostre cas, no sols anem a favor de la cultura popular sinó del manteniment d’u dels trets religiosos que, fins i tot, ha passat intents d’anul·lació, com ara, els esdevinguts durant el segle XVI i que es plasmen en el llibre “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén”, del valencià Joan Baptista Anyés (publicat en 1542) i en el “Llibre de la translació” (editat en Perpinyà en 1591, després del Concili de Trento) com també que ha superat la introducció de Sant Isidre en la Corona Catalanoaragonesa, la política del general Franco o les repercussions que, en el seu moment, pogué tenir l’actuació de part de la població davant la decisió de Joan XXIII d’anomenar Sant Isidre patró de tots els llauradors espanyols.

A més a més, hi ha un motiu que no hem d’arraconar: la festa dels Sants de la Pedra no ha sigut (ni és, a hores d’ara) una festa “de capellans”, en el sentit popular del terme, sinó una festa que ha romàs viva entre el Poble en bona part de tot l’àmbit lingüístic perquè moltes persones del poble senzill s’interessaven perquè perduràs com també perquè hi ha hagut persones amb estudis superiors, o bé, per exemple, lletrades, que s’han implicat en la pervivència de la cultura popular. Bona part de lo escrit adés, en aquest paràgraf, ja ens ho mostra, de manera manifesta, Joan Baptista Anyés, en distints apartats de l’obra que escrigué sobre els Sants de la Pedra i publicada en 1542. Així, en el capítol cinqué, escriu que “no puc deixar d’admirar-me dels nostres llauradors, que creuen obligar a Déu i als sants gloriosos en les festivitats d’aquells, amb sol fer molts pans beneïts, i amb trompes i tabals i balls fer grans danses, en les qual no fou servit Déu, ni menys els sants”.

Per això, “descobrir” la nostra cultura, inserir-la en la nostra vida i, al mateix temps, estendre-la, així com es feu en tot l’àmbit lingüístic, després de la mort del general Franco (1975), amb la intenció de donar vida, de desmilitaritzar festes i, fins i tot, de reviscolar manifestacions del poble senzill i de crear, àdhuc, sentiment de pertinença a una nació i a una comunitat de parlants d’una mateixa llengua, el valencià, i amb una mateixa cultura, també és un acte en línia amb lo matriarcal i que impulsa, a més, anar a l’arrel de les festes i estar oberts a conéixer més i millor el nostre passat, i, després, a difondre’l de manera que es continue transmetent de generació en generació i que, igualment, qualsevol persona hi puga tenir accés.

Igualment, però, partint del valor tolerància, afegirem que, el 19 de febrer del 2019, mentres raonava amb un amic que estigué de capellà cinc anys en Atacama (i, de pas, en contacte amb la cultura colla), li comentí que, em feia l’efecte que, de la mateixa manera que es sap que u dels factors que més afavoreix la creativitat i el desenvolupament de les persones és un sistema d’organització molt més participatiu i, per tant, “matriarcal”, 1) en les cultures matriarcals, malgrat que, per exemple, una dona ocupàs el càrrec més alt en l’escala, la forma de govern seria més tolerant i, per tant, no militar o rígida i 2) que, en aquestes cultures, com que hi hauria més tolerància, també hi hauria major esperit emprenedor i major desenvolupament creatiu de les persones i, per tant, 3) un major esperit comunitari però condescendent^[2], que no buscaria la uniformitat de criteris i més obert a crear ponts interpersonals i intergeneracionals. La seua resposta fou afirmativa.

Amb la resposta d’aquest capellà, hauríem trobat un motiu més per a justificar el fet cultural (i heretat) dels nostres avantpassats (però que presentem i promovem entre tota la població i de cara a les futures generacions) i per a impulsar no sols el reviscolament de trets identitaris sinó, igualment, el ser promotors d’una societat més activa que passiva, més emprenedora que dòcil, més sociable que tancada en banda i, així, de pas, expandir en tot l’àmbit lingüístic (perquè sí que hi ha bastiments, a hores d’ara) lo que, en l’article “Cultura popular i cultura de masses”, signat per Jaume Ayats i publicat en la revista “Caramella” (no. 40, del 2019), llegim com “un ideal republicà de l’individu i de la societat (…) [encaminat a] recuperar l’espai comunitari i (…) construir grups de confiança i de complicitat gràcies a l’activisme cultural” (p. 8), això és, de credibilitat i generadors de ponts entre persones diferents però amb un objectiu comú que les porta, amb decisió i amb il·lusió, cap al demà i a confiar en elles mateixes, en moltes persones i en l’esdevenidor.

En quart lloc, són molt interessants les paraules d’Artur Gaya, membre del grup “Quico el Célio, el Noi i el Mut de Ferreries”, quan, en una entrevista feta per la revista “Caramella” (no. 40, del 2019), diu que “El folklore és l’expressió de la cultura del poble. (…) Si cadascú fa el que bonament creu, segurament que entre tots farem molt més per la cultura popular” (p.42).

Així, també afegirem que aquesta festa esdevé, justament, en ple estiu, en l’època de l’any associada a la joventut, a l’espenta, a la vitalitat i, per exemple, que, en moltes poblacions (de la mateixa manera que en el segle XVI, atenent a paraules de Joan Baptista Anyés), està vinculada a actes festius de tipus col·lectiu i d’exterior, com ara, les danses, els balls i els tabals, manifestacions que aplanen el coneixement de persones, la vida exterior i creadora de proximitat (en lloc de convertir-se en un recurs de cultura de masses i de docilitat) i, així, la festa dels Sants de la Pedra obri una possibilitat a formar una identitat més profunda a través de l’acció cultural de tipus matriarcal i, de pas, ajuda a divulgar aquestes expressions de la nostra cultura, les quals encara perviuen en la comunitat.

Si uns col·lectius impulsen les danses, altres persones es dediquen a publicar informació sobre la cultura popular (o sobre les tradicions o relativa a la història de la població o sobre la identitat) i, per exemple, hi ha qui es llança a les recerques per a fer llibres (o bé, revistes de tipus cultural relatives a tot l’àmbit lingüístic o vinculades a la llengua), no sols hi crearem sinó que, a més, emprendrem un camí que serà significatiu, ple d’il·lusió i de vitalitat. Així, pot passar que, bona part de les persones que accedesquen a aquesta informació, actuen com Mª Jesús Juan o d’una manera semblant. Mª Jesús Juan, a banda de ser una bibliotecària d’Aielo de Malferit, promou el blog “Història d’Aielo de Malferit”, com veurem tot seguit.

Mª Jesús, en escoltar que hi havia una relació directa entre els Sants de la Pedra (de què hi ha entrades en el blog sobre Aielo de Malferit) i el matriarcalisme, no deixà de mostrar interés pel fet que, una cosa que apareix, sovint, en la premsa i, sobretot, en grups feministes (el tema de lo matriarcal i de les cultures matriarcals, quasi sempre, acompanyat del terme “societats”), estava present… en el País Valencià. Però també copsà que no es tractava d’una festa simplement religiosa: ha sigut motiu per a estar molt més interessades, no ja per la festa dels Sants de la Pedra sinó, sobretot, per la nostra identitat (vinculada, sens dubte, a la llengua) i pel matriarcalisme en la nostra cultura.

En cinqué lloc, direm que estem davant un element cultural que podríem considerar tan menester per a la nostra cultura com l’oli per a una ensalada, vull dir, per a no deixar a banda un tret que està plenament vinculat a la nostra llengua i que, a més de ser molt antic (parteix, com a mínim, del segle X, quan apareix el tema de l’abat Arnulf i d’Arles), s’ha mantingut fins ara (¡i el promovem perquè dure molts anys!) així com també ho ha fet la llengua catalana, matriarcal, i, per tant, la identitat de totes les persones que es senten vinculades a la nostra llengua i que, a més, actuen de manera oberta, acollidora, anant a les arrels, amb molt d’esperit emprenedor, amb molta iniciativa, amb sentiment de comunitat, etc., fins i tot, amb els qui conviuen amb nosaltres i també amb les altres persones.

En eixe sentit, estic convençut que, en tot l’àmbit lingüístic, cada vegada hi ha més persones que som conscients que, només des de la nostra actitud favorable i promotora de lo que forma part de la nostra identitat (però decidits a obrir ponts amb persones diferents a nosaltres), serà possible que més persones (d’altres nacions i de cultures diferents a la catalana i tot), participen en aquestes festes i també en organitzacions (i en campanyes i en publicacions) de difusió i d’impuls de la nostra cultura.

Ho escric, entre altres motius, perquè, mentres he estat realitzant aquest estudi, a més, he descobert la meua inclinació per lo matriarcal i que forma part de la meua manera de ser, de fer les coses, de viure i d’actuar com també que no solament he trobat detalls nous relacionats amb la cultura valenciana, germana de les dels altres germans catalanoparlants i cosina d’altres cultures, igualment matriarcalistes, de la Terra,… ¡i continue trobant-ne!, sinó que augmenta el meu grau de tolerància, d’acollida, de bonhomia, d’interés per les arrels i per la part racional (anar a l’arrel dels temes i de la realitat), d’implicació per a forjar una identitat i, de pas, que, com comenta Roser Reixach, antropòloga, en la revista “Caramella” (no. 40, del 2019), no separava “les manifestacions del que anomenem cultura popular, (…) de la resta de la meva vida. I (…) em vaig adonar que tot allò era un entramat molt complex , que encara que potser em permetia entendre més bé el meu entorn, alhora era un sistema que canviava constantment, i que malgrat això tenia uns elements amb els que jo m’hi sentia prou identificada” (p. 48).

En sisé lloc, les relacions amb persones d’altres poblacions i que tenien coneixement dels Sants de la Pedra o que hi havien fet alguna recerca, m’ha permés comprovar la necessitat de forjar més encara el sentiment matriarcalista de comunitat, la cohesió entre persones de tot l’àmbit lingüístic que, malgrat que no visquem ni en la mateixa població, ni en la mateixa comarca, sí que actuem i ens inclinem per obrir ponts com u dels millors mecanismes per a augmentar la nostra identitat i, de pas, la prioritat cap als trets identificatius de la cultura matriarcalista que, vinculada al valencià, sí que es sent i es viu per part de moltes de les persones que han participat en l’estudi com també entre altres que tracten l’etnologia com si fos la seua matèria principal d’investigació, d’una mena de projecte vital generador d’esperit emprenedor, d’il·lusió, de vitalitat.

Personalment, partint de les vivències que he tingut, des del reinici de l’estudi, en el 2017, preferesc aprofitar la cultura del Poble i el tema del matriarcalisme, per a crear consciència de Poble, en el nostre cas, un Poble valencià que comparteix moltes característiques i moltes celebracions i semblances amb els altres que hi ha en tot l’àmbit lingüístic i, així, aclarir lo que ha estat silenciat, lo que no s’ha difós mitjançant l’ensenyament obligatori en Espanya o bé lo que encara no s’havia tractat més a fons però que ens permet conéixer més les nostres arrels, la nostra idiosincràsia, la nostra història, l’evolució de les festes i de les manifestacions culturals, a través dels segles i, de pas, no alienes a les decisions que es prenien a nivell polític, sobretot, arran de l’entrada de la dinastia dels Àustries (segles XVI-XVII) i, posteriorment, de la política dels Borbons (a partir del segle XVIII), política que ha estat molt unida, en molts casos, a la de la jerarquia eclesial. Si hi ha res que ho facilita, primerament (i en l’actitud), és anar a l’arrel. Anant a l’arrel, descobrim la història i, per descomptat, les respostes i la manera en què el Poble ha actuat davant la vida (lo polític, lo eclesial i lo que provenia d’altres cultures i que existia abans que el cristianisme passàs a ser la religió oficial de l’Imperi Romà) i, així, en conéixer la nostra identitat, organitzem, preparem, desenvolupem i fem realitat el nostre futur així com l’arbre fa possible que, en tenir arrels amb vida, les branques cresquen i, fins i tot, isquen fulles i fruits.

I, en eixe sentit, no podem oblidar, ni passar de llarg, un tema molt important i que, sovint, els grups més conservadors i favorables a la cultura castellana deixen a banda, de la mateixa manera que ho fan, més d’una vegada, els més progressistes, en tractar la Il·lustració (i la visió que hi havia, des de les Corts i des de molts intel·lectuals del segle XVIII) i la relació entre la línia il·lustrada i la cultura del Poble: els quasi quaranta anys de franquisme (com els anys del segle de la Il·lustració) foren anys molt negres per a la nostra cultura, fins i tot, més de lo que ens podríem imaginar. Per exemple, ¿quants il·lustrats, del segle XVIII, escrigueren en llengua catalana les seues obres, sien valencians, sien catalans, sien de les Illes Balears, a banda dels que visqueren en l’illa de Menorca (durant molts anys, d’eixe segle, colònia britànica i, al mateix temps, amb el català com a llengua no prohibida i, a més, de cultura)?

Així, en l’entrevista que fa la revista “Caramella” (no. 40, del 2019), a l’artista Pau Riba, i que podem llegir sota el títol “Tradicions i contradiccions de Pau Riba”, signada per Ferran Riera, l’artista, en una resposta que m’ha semblat molt interessant, diu que “cal tenir en compte que els quaranta anys de franquisme van ser també quaranta anys de silenci, amb una esborrada de la nostra cultura que no va deixar ben parat gairebé res. A Andalusia, per exemple, la música té una arrel tradicional que ve de segles enrere, i no ha patit cap interrupció” (pp. 59-60).

En seté lloc, i enllaçant aquestes paraules de Pau Riba, diré que sí que estic a favor de les persones i de les polítiques que, més que tractar de quedar bé amb els votants actuals i amb els futurs, en una època en què sembla que es promoga més lo de fora (per exemple, la música popular andalusa, en el País Valencià) o festes que no són de la tradició catalana, perquè fa més fi o per donar més aire de cosmopolita, impulsen la nostra cultura a través de l’activisme cultural i tolerant i, així, van més bé cap al demà, amb il·lusió, línia amb què estic totalment d’acord, a través d’una actitud matriarcal, activista en lo cultural i oberta als altres i al futur. De fet, afegiré que la primera vegada que llisquí l’article “Jan Grau. Un tafaner de la cultura popular”, publicat en la revista “Caramella” (no. 40, del 2019) i signat per Montserrat Solà, a més que em sentia molt identificat amb Jan Grau, sobretot, per la seua visió de la realitat i de l’opció que ell havia triat (i que he compartit, des de que els meus pares, els meus germans i jo, per exemple, a partir de mitjan dels huitanta del segle passat, començàrem a viatjar en estiu cap a Catalunya), hi havia unes línies que jo abraçava plenament, fins i tot, després d’haver observat (en els darrers anys, però, també mentres que vaig fer de mestre voluntari de valencià), quina política duia a terme la Universitat de València i altres universitats o la que portaven mestres d’estudis superiors. Així (i el subratllat en negreta és meu), llegim que Jan Grau “Manté una postura crítica amb el món universitari, al qual considera tancat en si mateix i més centrat en les teoritzacions que en la realitat ‘pràctica i aplicada’, especialment quan l’antropologia s’introdueix a la universitat i està més interessada a ‘anar a estudiar els negres fang que no pas el pastor del Pirineu’. Per això defensa el folklorisme de Joan Amades, per qui sent fascinació absoluta i al qual, malgrat reconèixer les crítiques, considera una figura cabdal en la història del folklore català (…), sentint-se especialment atret pels costums i les històries locals, les dites, les llegendes, els personatges mitològics, etc.” (p. 80).

És més, de la mateixa manera que comenta Jan Grau, en afirmar que, “En aquests moments en què estem en un excés d’oci, el substrat de la identitat no s’ha perdut, hi és, però n’hi ha [persones] que podrien estar jugant a futbol com a una altra cosa” (p. 81), fet que també he copsat al llarg de l’estudi (sobretot, en tractar d’aprofundir o de rebre informació des d’ajuntaments o bé des d’entitats culturals i tot) i crec que cal impulsar l’activisme cultural. Però una espècie d’activisme obert i dedicat a reviscolar la cultura dels nostres avantpassats i lo que n’hem heretat i que se’n conserva. Ara bé, primerament, com una forma d’eixir de l’ou i de passar a reconstruir la identitat local, com a punt de partida des d’on crear esperit de pertinença a un conjunt de Pobles amb una mateixa llengua i amb molts trets en comú…, però oberts, de pas, a viure en comunitat i a estar oberts a les diferents persones i a les diferents cultures del món i a impulsar, de rebot, l’esperit emprenedor, tan present en les cultures matriarcalistes. Però tampoc com una justificació per a no obrir-nos a les altres persones que viuen en tot l’àmbit lingüístic i que, a més, també empren la mateixa llengua, sinó, com escriu Rossend Serra i Pagès (en 1916, en “La Veu Comarcal”), conscients que “L’existència de museus^[3] (…) no tan sols és un títol d’embelliment, d’atracció pels forasters y material d’ensenyança pels mateixos habitants, sinó que enforteix els vincles nacionals, crea major suma d’afectes als ciutadans y va enrodonint y definint cada vegada més l’esperit col·lectiu”. Aquestes paraules, escrites fa més de cent anys, i que estan en l’article “El Museu Etnogràfic de Ripoll. Memòria i vida des de fa 100 anys”, signat per Roser Vilardell i Arévalo i tret de la revista “Caramella” (no. 40, del 2019, p. 90), encara estan vives i, a més, ens poden servir com la llavor de cara al futur.

Notes: [1] Així, Josep Fontana, en l’entrada “2014.nov.05 – Josep Fontana: ‘Hi ha un fort component de refús culturals dins la societat castellana’ (La identitat catalana a la història, l’independentisme)”, publicada en el blog “CUCADELLUM.ORG”, diu que “Això passa en una societat que, a més, té una considerable tendència a l’associacionisme. La cultura catalana funciona amb moviments de base”.

[2] Permissiu, obert.

[3] Ací parla de museus, però ho podem considerar vàlid per a tot lo relacionat amb la cultura catalana, amb la valenciana, amb la balear i amb la de qualsevol població de tot l’àmbit lingüístic.

La festa dels Sants de la Pedra, en l’actualitat

9 d'agost de 2020General"Asociación SERVA", "Barcella" (revista), "Dijous" (revista), "Grup d'Estudis Cubellencs 'Amics del Castell'", "La Cerollera" (revista), "La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén" (1542), "Memòries d'un capellà del segle XVIII" (llibre), "Repics de festa" (llibre), "Romería al Santet" (article), "Sant Isidre i els de la pedra filosofal" (article), Cubelles (el Garraf), els Sants de la Pedra, Inca, Joan Baptista Anyés (1480-1553), Josep Esplugues (s. XVIII), Josep Sempere i Castelló, la festa dels Sants de la Pedra, la Sorollera (el Matarranya), matriarcalisme, Miguel Ángel Bosque, Miquel Rustullet Noguer, recuperació de la festa dels Sants de la Pedra, Sant Nin i Sant NonLluís Barberà i Guillem

Tot seguit, tractarem sobre la recuperació dels Sants de la Pedra, sobretot, del darrer quart del segle XX en avant i, igualment, sobre la seua presència a hores d’ara.

Recuperació de la festa dels sants Abdó i Senent (darrer quart del segle XX en avant).

En els darrers temps, hi ha hagut poblacions, com ara, Sant Joanet (nom que rep des del 2010 l’històric Sant Joan d’Ènova, població valenciana de la Ribera Alta), que han triat, popularment i tot, recuperar el patronatge a favor dels Sants de la Pedra, com comenta Josep Sempere i Castelló (membre de l’Associació d’Estudis Tradicionals Sagueta Nova) en l’article “Sant Isidre i els de la pedra filosofal”, publicat en la revista “Barcella” (no. 18, del 2003): “Deixant representacions històriques relacionades amb aquests sants, cal dir que aquesta substitució per sant Isidre ha trobat també resistències puntuals. Entre altres podríem mencionar que a Sant Joan de l’Ènova (municipi de la Ribera Alta) es van fer votacions i, l’any 1983, es va substituir com a patró sant Isidre per sant Abdó i sant Senén”.

Sobre Catalunya, he trobat casos de reviscolament cultural en poblacions, com ara, el de Banyoles (comarca del Pla de l’Estany) o el de Cubelles (comarca del Garraf) o, en el cas d’Aragó, Camporrells (comarca de la Llitera) i el de la Sorollera (comarca del Baix Aragó). Començarem pel de Banyoles.

En Banyoles (el Pla de l’Estany), segons escriu Martirià Brugada i Clotas, en l’article “Banyoles. Festa del Terme en honor als sants Abdon i Senén”, tret del llibre “Repics de festa. Aplecs, fires i festes del Pla de l’Estany” (1999), “A partir del 1987, ressorgeixen la confraria i la festa dels sants Abdó i Senén amb la voluntat d’esdevenir un element catalitzador i unificador dels diversos sectors del Terme^[1] a partir de la recuperació dels elements tradicionals i religiosos que sempre han caracteritzat la celebració dels sants Abdó i Senén. (…) A partir d’aquest moment la festa i la confraria, sense voler entrar en competència amb els diversos barris, es consideren oberts a tots els simpatitzants i col·laboradors tradicionals però especialment als altres banyolins, sovint originaris de pobles de la comarca o d’altres terres i que viuen a les cases i veïnats que s’aixequen als camps i horts que tapissaven l’entorn de Banyoles” (pp. 95-96), i, a més, amb un esperit nou, tenint en compte que, com assenyala Martirià Brugada, en les primeres línies de la seua recerca, “la Confraria dels Sants Màrtirs Abdon i Senén (…) era la institució religiosa que aplegava ‘els altres banyolins’, és a dir els banyolins que vivien fora de la vila emmurallada de Banyoles i que antigament tenia un sentit molt ampli, també comarcal” (p. 91). Assistim, doncs, a un renaixement acompanyat, així mateix, de voluntat d’obertura cap als altres.

En Cubelles (població catalana de la comarca del Garraf), com podem llegir en el document “Sant Abdó i Sant Senén. Festa Major Petita. Vint anys de la seva recuperació (1983-2003)”, elaborat pel “Grup d’Estudis Cubellencs ‘Amics del Castell’” i a què vaig accedir, a través d’un missatge del 30 de novembre del 2017, gràcies a la gentilesa de Núria Jané, de l’Arxiu municipal de Cubelles, “Va ser el 1983 quan la Comissió de Cultura de l’Ajuntament va decidir tornar a celebrar aquesta festa que, en l’aspecte popular, havia quedat en l’oblit a partir de la Guerra Civil. Un senzill programa d’actes va servir aleshores per entroncar amb una tradició que es remunta segles enrera. (…) Sortosament, (…) es va recuperar la festa pel que fa als actes populars i des de 1997 hi torna a haver l’Ofici religiós” (pp. 2-3).

Més avant addueix que “a finals de la dècada del seixanta va deixar de celebrar-se la Santa Missa i no es tornà a oficiar fins a l’arribada de mossèn Joaquim Lluís i Corominas a la parròquia de Santa Maria de Cubelles, l’any 1997. D’aquesta manera, el dimecres 30 de juliol de 1997 tingué lloc la missa en honor dels Sants Patrons. Des d’aquella data, la celebració eucarística ha tingut lloc ininterrompudament cada 30 de juliol” (pp. 9 i 12) i també que s’incorporaren balls, alguns, com “el ball de festa”, a partir de 1999, “sota l’impuls de l’Agrupació de Balls Populars de Cubelles” (p. 12), o bé les sardanes (p.13) i revivifica la “música tradicional del nostre país, en concret, música antiga de festa” (p. 13) i, sobretot, la festa de la Trobada de Gegants, com es reflecteix en les línies següents: “Els balls populars passaren ràpidament a convertir-se en un dels eixos vertebradors en honor dels Sants Patrons. Els gegants, primer, i la resta de balls, després, han aportat color i animació a la nostra festa petita.

D’aquesta manera, el 30 de juliol de 1985 va tenir lloc la primera Trobada de Gegants (…). El sopar de germanor entre totes les colles participants a la trobada es convertiria des del primer moment en un acte emblemàtic de la gran diada gegantera. (…) Si la Trobada de Gegants és sens dubte un dels actes centrals de la Festa Major petita, la resta de la cultura tradicional del nostre país també ha estat protagonista dels actes de la festa. L’any 1990, el Grup de Joves d’Avià va fer una cercavila-espectable pels carrers del casc antic (…). L’any 1998 (…) es féu (sic) la representació a la vila del nou drac i de la Colla de Diables infantils” (p. 14). En la mateixa pàgina, tot seguit, introdueix paraules com “correfoc” i parla de “bastoneres” i de “bastoners” com també de “balls de pagès”… És a dir, que en Cubelles (el Garraf), “s’ha aprofitat la solemnitat de les dates festives per a enaltir i donar ressò a diferents iniciatives cíviques i socials” (p. 19) i, a més, amb un esperit “en què la Trobada de Gegants i els Sants Patrons continuen sent l’eix vertebrador de la festa feliçment recuperada ara fa vint anys [,1983,] i que novament es troba fortament arrelada. Malgrat els ràpids canvis que està experimentant, la nostra vila es resisteix a perdre les seves tradicions, i una de les més importants és, sens dubte, la relació secular que els cubellencs han mantingut amb llurs patrons” (p. 19).

En la Sorollera (La Cerollera, en castellà), població del Matarranya^[2], com vaig veure, per curiositat (tot i que no tenia previst informar-me), el 15 d’agost del 2018, es celebra la “Romeria al Santet”^[3], de què hi ha informació en una entrada de l’Asociación SERVA, “Romería al Santet”, la qual figura en la web “La Cerollera”. Així, llegim que “La Asociación SERVA recuperó esta romería en 1999, como ejemplo de recuperación de costumbres y actividades tradicionales relacionadas con el patrimonio cultural de nuestra localidad. Así, se restauró el lugar de encuentro y sus accesos, respetando el entorno natural y paisajístico, divulgando esta tradición con la participación de vecinos de La Cerollera”.

Tot seguit es comenta que “No sabemos la fecha en que se inicia esta tradición. Los más ancianos recuerdan oír hablar de ella a sus padres y abuelos. Gracias a estos se ha rescatado en su integridad.

La romería nació de la fé que la población cerollerana profesaba a los santos Abdón y Senén, deseando estar bajo su protección. Después de que durante siete años seguidos fuertes tormentas de pedrisco asolaran las cosechas, se decidió edificar el peirón de su nombre en la década 1760-1770.

El 29 de abril la mayoría de los masoveros y vecinos del pueblo se concentraban en la explanada de ‘La Collada’ para después subir en procesión hasta la ‘Punta del Santet’. Allí se encuentra el peirón, a 803 m de altitud y situado en la propiedad del Mas de Pau, centro geográfico de todas las masías.

La concentración se desarrollaba bajo tres aspectos:

religioso: romería, misa en honor a los mártires Abdón y Senén, bendición de términos y entrega de la ‘coqueta’ a los asistentes, consistente en una rolla de pan amasada cada año en una masía diferente con la harina que aportaban el resto de las masías;
· de convivencia: para tratar temas afines a la comunidad: reparación de caminos, tema de pastos, intercambio de productos, así como la relación personal entre los asistentes;
· lúdico-festivo: encontrando como ejemplo los juegos y baile[s] que tenían lugar en la era de la masía después de la comida.

Esta costumbre dejó de celebrarse como tal en el año 1924 por motivos de luto en la masía donde se ubicaba el lugar de reunión. En años posteriores se siguió visitando el peirón de los santos, pero de forma personal y aislada, hasta que en la Guerra Civil se destrozó la capilla con el peirón. Al trasladarse los habitantes de las masías a este y otros municipios la tradición quedó finalmente en desuso y el lugar abandonado”.

Adduirem que, en un missatge enviat per Miguel Ángel Bosque, de l’Asociación SERVA, el 26 d’agost del 2018, hi ha que, en l’església de la Sorollera, “no tenim res sobre Abdon i Senén puix no són els patrons de la vila, únicament es feia la celebració de la romeria al seu honor.

Nosaltres sí que cantem per a la romeria els ‘Gozos a Abdón y Senén’.

(…) al poble veí de La Codoñera sí que Abdon i Senén són patrons de la localitat”. Agraesc aquesta informació facilitada, ja que no coneixia el nom d’aquesta població i de la seua relació amb els Sants de la Pedra.

Finalment, i, encara que amb menor informació relativa a aquest apartat de la recerca, en Internet, n’hem trobat sobre Inca, com ara, en un editorial, “Sant Abdón i Sant Senén”, que figura en el número 566 de “Dijous” (https://core.ac.uk/download/pdf/33001171.pdf), un setmanari balear d’Inca, del 24 de juliol de 1985. Diu que “Avui, la festa, antany popular, ha quedat amb el mateix nom i llinatge però reconvertida, canviada, com es (sic) de rigor canviïn, quasi per obligació, les coses, les festes, els costums…

De totes maneres, vet ací el nostre racó anyal de Sant Abdon i Sant Senen (sic) patrons, copatrons de la nostra Ciutat.

(…) desitjam i volem, que les nostres Festes Patronals, nostres Festes Populars, tornin [a] agafar la força que antany tenien, que la gent assistesca als actes programats, que l’església quedi plena, que la plaça dels toros, fins a la bandera…!” (p. 3).

A continuació passarem a un tema que està relacionat amb el que hem tractat hui: el de la presència de la festa del Sants de la Pedra, en la Corona Catalanoaragonesa i des del segle XVIII.

La festa dels sants Abdó i Senent, “els Sants de la Pedra”, en la Corona Catalanoaragonesa i des del segle XVIII.

U dels majors motius que hi ha hagut per a celebrar la festa dels sants Abdó i Senent, a banda de fer-la, de principi, perquè fossen els patrons d’una població, o bé, perquè fos costum, podríem dir que fos l’allunyament d’una possible pedregada. Com que hi ha prou informació (i molt interessant) relativa a aquest punt i, fins i tot, mitjançant el testimoni d’un capellà valencià, Josep Esplugues (1705-1787), en què ens descriu com s’esdevenia en casos així, més que parlar del costum de traure el sant, en farem esment de passatges molt sucosos que toquen el tema de les festes. Ja en parlarem sobre les festes (i per poblacions) en un altre apartat de la recerca, més bé relacionat amb la religiositat actual.

En primer lloc, en el llibre “Memòries d’un capellà del segle XVIII”, del capellà valencià Josep Esplugues (1705-1787), llegim que el dia onze de maig de 1734, en la comarca de la Vall d’Albaida (on està Montaverner, població on exercí de mossén durant moltíssims anys), hi “sobrevingué (…) una tempestat tant horrorosa que sols la vista i ruïdo del núvol atemorisava i espantava a tots. Isqué la nuvolada per lo estret que diuen de Aielo i havent-se parat sobre el terme de aquell poble, derramant sempre pedra es mantingué tant temps que arruïnà i destruí tots sos fruits. Passà en lo mateix vigor al terme de la vila de la Olleria, mamprenia el núvol tot el terme, i (…) estigué el núvol sobre aquella vila i son terme mitja hora cumplida derramant pedra sens una gota de aigua, en tant rigor que destruí teulades i fruits quedant el terme tan talat com en una plaga sens poder cullir ni vi, ni atre fruit. No sols amenaçava el núvol el nostre terme, si^[4] que també nos envestí sens ducte per a executar lo mateix, si el mateix Déu no ho impedia, però volgué favorir-nos per la sua misericòrdia, i per lo respecte de la sua casa que estava encara sens cobrir en tanta necessitat, i no podia ser menys tenint de nostra part per abogats tan grans titulars i patrons^[5]. Passà el núvol per damunt lo poble i son terme, i lo mateix fonc entrar en ell que parar el rigor de la pedra al pas que estava apedregant en lo de Alfarrasí; (…) de modo que en este any lograren en este poble^[6] collita bastant de vi i de blat la que donà el any, quan les viles circumveïnes quedaren privades de lo mateix per causa de la tempestat” (pp. 84-85).

Podem pensar, doncs, que si això passava algunes vegades i, a més, la collita, com diuen algunes dites actuals dedicades als Sants de la Pedra, podia estar en l’aire (en aquest cas, en maig, això és, quan el forment està a mitjan camí), hi hauria motiu per a fer-ne una festa grossa (i amb un toc especial) en cas que, en Montaverner (i, aplicable a moltes poblacions), es celebràs la festa dels Sants de la Pedra. De fet, Emili Casanova, en aquest llibre, comenta que “Festes especials (…) solien celebrar-se al segle XVIII i XIX durant diversos dies al llarg del País Valencià, i constaven de sermons i processons amb soldadesques^[7]; corregudes de bous i vaquetes, balls públics, danses i representacions teatrals; mascletades i cordades^[8] i castells de focs artificials,… Precisament tot açò ho trobem a Montaverner” (p. 95, nota 10).

Que, en el Montaverner del segle XVIII (i també traslladable a tot l’àmbit lingüístic), hi havia, fins a fa quatre dies, i, sobretot, arran del Concili de Trento, un intent de reforçament de lo místic i de lo espiritual (que no quallà en aquesta festa, com molt bé es manifesta a hores d’ara i tot), ho veiem en comentaris que fa Josep Esplugues, en parlar de “la Arca del Testament en lo nou Temple de Jerusalem” (p. 99) i de l’església (i de la parròquia de Montaverner): “el temple de Salomó era en lo material més ric i més polit en lo exterior; però en lo espiritual i interior li guanya de molt el nostre. En aquell temps hi havia molt or, molta plata i moltes pedres precioses, però el nostre estava tan adornat de sants i de llums que causava devoció que és lo més preciós de la ànima. (…) Molt polits, i en lo material de molt valor, serien los dos querubins que tenien en mig la Arca; però els nostres dos Zebedeos Apòstols quant més agraciats i de la major valor són en lo espiritual i místic! (…) estam^[9] en la llei de oració a on tot és espiritual, i espiritualment se manifesta Déu en lo cor de cada u; (…) ni degué faltar sant algú del que entre any festeja aquesta parròquia, que per cert baixaren tots del cel a ajudar-nos a la festa encara que invisiblement” (pp. 99-101).

Unes pàgines després, ens comenta que, en passar pel poble, hi ha que, aleshores, i, quasi segur, tindria lloc en festes solemnes, “Tota la volta està ben adornada ja de cubertors ja de rams i molts altars que feren per los carrers; i hasta una font artificial i molt curiosa (…) a on havia de parar últimament la processó” (p. 106). Es refereix a un 26 de juliol (al primer dia de la infraoctava de Sant Jaume). Fins i tot, hi havia danses dins de l’església, fet matriarcal que encara perdurava, tot i la tendència eclesiàstica a favor de lo espiritual i de lo místic. Tot i això, el matriarcalisme hi pervivia, com ho prova que escrigués, a continuació, que “També anava en la processó una danseta de hòmens, els quals ja havien ballat dins la església ans de Vespres, i después anaven sempre ballant en la processó davant de Nostre Senyor” (p. 106). La justificació que atorga a aquestes festes, malgrat la política del Concili de Trento, la trobem quan diu que “el preste (…) acabada la oració es sentà en lo puesto acostumat mentres que els de la danseta repetiren allí, davall la mitja taronja, totes les mudances^[10] i balls” (p. 107). Sobre aquest tema, de les danses i dels balls, per exemple, units a celebracions religioses i, concretament, a la dels Sants de la Pedra, ja hem parlat més en un apartat de la recerca sobre comentaris de Joan Baptista Anyés (qui escrigué el llibre “La vida dels sants Abdó i Senén”, en el segle XVI, abans del Concili de Trento).

Notes: [1] El Terme és el nom que rep la part, històricament, pagesa de la ciutat de Banyoles.

[2] Administrativament, pertany al Baix Aragó, però històricament es considera com a pertanyent a la comarca del Matarranya.

[3] Podíem haver inclòs aquest apartat en el d’esglésies, ermites, santuaris o en el de llocs geogràfics, però, com que lo més important és que s’ha recuperat la festa i que, a més, es manté, he considerat més adient afegir-lo en aquest punt de la recerca.

[4] Literalment, en lloc de sinó.

[5] Es refereix als Sants de la Pedra.

[6] Fa al·lusió a Montaverner.

[7] Conjunt de soldats.

[8] Les mascletades i les cordades són dos actes pirotècnics amb molta tradició en el País Valencià, àdhuc, a hores d’ara.

[9] Estem.

[10] Mudança vol dir canvi d’un lloc a un altre.

La religiositat popular, els goigs i els Sants de la Pedra

5 de juliol de 2020General"Culto y devoción en la Cataluña barroca" (article), "De la tierra al cielo" (document), "En buscq del perdón divino" (article), "La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén" (1542), "Los mitos antiguos en el Señorío de Molina" (article), "Revista de Folklore", Adrián García Torres, els goigs, els goigs en la primera mitat del segle XVI, els Sants de la Pedra, goigs als Sants de la Pedra, Joan Baptista Anyés (1480-1553), Joan Carles Gomis i Corell, José Luis Betrán Moya, José Sanz y Díaz, Josep Solervicens (director del llibre "LIteratura Moderna"), la religiositat popular en la primera mitat del segle XVI, matriarcalisme, religiositat popular, Sant Nin i Sant NonLluís Barberà i Guillem

Tot seguit, tractarem sobre la religiositat popular i els goigs durant la primera mitat del segle XVI, en relació amb els Sants de la Pedra, un tema interessant, ja que, normalment, es parla molt més sobre la religiositat durant el Barroc o, en altres paraules, a partir del Concili de Trento (1545-1563).

La religiositat popular i els goigs durant la primera mitat del segle XVI.

A primeries del segle XVI els goigs eren obres de poca extensió (opuscles) d’unes deu o dotze pàgines de poesia religiosa variada, preparats, sobretot, per als ciutadans benestants i que sabien llegir, una part molt minoritària de la població, i que, a més, se’ls podien pagar. Eixos goigs eren, majoritàriament, balades, és a dir, xicotets poemes, de tipus religiós, i dirigits a la Mare de Déu com també lloances a un sant o a una santa (o, per exemple, a dos sants que van units, com ara, els Abdó i Senent).

Per això, la transmissió de la cultura i de la religiositat, sobretot, era oral i permetia fer passar a la població i inculcar-hi els fonaments de la fe i de la vida cristiana (tant a nivell familiar com en àmbits i manifestacions comunitaris), en una societat agrícola (com fins a mitjan segle XX en moltes poblacions de la península Ibèrica) en què el calendari estava molt marcat per dades i festivitats de tipus religiós i enmig d’una societat molt jerarquitzada i dividida per classes socials (monarquia, noblesa, clericat, poble senzill, sovint escrit “vulgus”), on, per exemple, abundava la religiositat camperola. També podríem dir que, tot i que no es concebia com a classe social, la burgesia (present en els “burgs”, això és, en les ciutats) tenia un pes econòmic considerable i començava a augmentar el seu sentiment de grup, ja que, des del segle XV, havia aparegut el paper del banquer, juntament amb la del mecenes cultural (directament relacionat, més d’una vegada, amb la imprempta i amb l’art).

Caldria afegir, com podem llegir en l’obra “Literatura moderna. Renaixement, Barroc i Il·lustració”[1], dirigida per Josep Solervicens i editada per Enciclopèdia Catalana junt amb Editorial Barcino i l’Ajuntament de Barcelona, en el 2016, quan parla de Pere Serafí (escriptor del segle XVI) i de la poesia religiosa (i crec que traslladable al conjunt, almenys, a grans trets), poesia que “No és nova en la tradició europea, però sí significativa en la catalana, la sèrie de sonets sobre els goigs de Nostra Senyora, perquè representen la transposició de formes estròfiques inicialment associades a la poesia amorosa o a la reflexió civil cap a la poesia religiosa” (p. 189).

Aquesta religiositat del camp estava molt més centrada en lo útil (com ara, la collita, el ramat, la família, les necessitats agrícoles, etc.), no era gens especulativa i estava molt oberta a lo que tradicionalment s’ha considerat “obscurantisme” (és a dir, a lo matriarcal), com ara, a les supersticions, a la bruixeria, com molt bé hem deduït durant la recerca i com, a més, podem extraure de l’article “Los mitos antiguos en el Señorío de Molina”, de José Sanz y Díaz (http://www.divulgameteo.es/fotos/meteoroteca/Mitos-Molina.pdf), publicat en 1985 en “Revista de Folklore” (no. 60) i que hem tret de la web “divulgameteo”, sobre aquest senyoriu castellà, la capital del qual era Molina de Aragón, ciutat actualment en la província de Guadalajara.

En l’article, també es parla, de raspalló, sobre els sants Abdó i Senent. Diu així: “El origen de los mitos y ceremonias que aún perviven, muy atenuados, en el Señorío de Molina, como en muchas regiones españolas, son restos de remotos cultos agrarios que abarcan en el tiempo desde el Neolítico a la Edad Media. Por ejemplo, en lo que respecta al granizo y las tormentas, como rogativas para salvar las cosechas del pedrisco”, i ens remet al segle IV. Eren costums que, després, “en territorio molinés como en todas partes, la Iglesia trató de asimilar, impregnándolas de espíritu cristiano. (…) Los campesinos viejos, las ancianas de rondillas (sic, errada en lloc de rodillas), les rezaban a los santos abogados contra las tormentas, San Abdón, San Senén y San Antonio benditos:

‘El mar sosiegue su ira,

presérvense los sembrados,

miembros y bienes perdidos

recobren mozos y ancianos.”

I segueix, més avant: “A partir de la Edad Media es abundante la bibliografía sobre los conjuros contra el asolador pedrisco, formando época la obra de fray Martín de Castañeda, que vio a la luz en 1529, cuando los Concejos y Ayuntamientos tenían a su servicio, al no existir partes meteorológicos para estas urgencias y menesteres, reliquias, imágenes y clérigos especializados en apaciguar y calmar con sus exorcismos a los elementos desatados. Esto fue corriente en los siglos pasados en nuestras tierras, como en otras muchas regiones de España” com algunes de les formes més esteses per a demanar auxili, tot i que, malgrat la carença d’avanços tecnològics com els que hi ha a hores d’ara, com s’assenyala en l’article “En busca del perdón divino: los mecanismos de la religiosidad popular ante las adversidades climáticas y naturales en las tierras meridionales valencianas durante el siglo XVIII” (https://digital.csic.es/bitstream/10261/79360/1/I%20Encuentro%20J.Investigadores_Zaragoza_2013_p.0191-0205_García_Torres.pdf), signat per Adrián García Torres i publicat en l’obra “De la tierra al cielo. Líneas recientes de investigación en Historia Moderna”[2], “no debemos caer en el error de creer que la sociedad campesina quedó inmóvil y no intentó aplicar diferentes estrategias, dentro de los obstáculos que tenían, para reducir los efectos de las calamidades”, si bé és cert que Adrián García parla sobre el segle XVIII (p.192) i que, per tant, recórrer a l’empar d’opcions espirituals aplicades des de l’Església, es consideràs la solució més efectiva, segons la mentalitat predominant aleshores.

De fet, en el document “Culto y devoción en la Cataluña barroca”, de José Luis Betrán Moya (http://ifc.dpz.es/recursos/publicaciones/30/76/06betran.pdf), llegim que “La gente sencilla estaba convencida de que al menos una parte importante del clero capuchino poseía capacidades sobrenaturales, con unas facultades terapéuticas fuera de toda duda” (p. 107), i que eixe fervor popular, sovint hi estava fomentat “desde las mismas congregaciones religiosas y que [las autoridades eclesiales] consideraban cercanos a la superstición” (p. 107). A més, en el document de la trobada de jóvens historiadors abans esmentada, quan parla sobre els problemes tan greus que hi hagué en les comarques meridionals valencianes a mitjan segle XVIII (les quals, també afectaren a bona part de la península), tocant el tema sobre Novelda, diu que “la devastación que produjo la tormenta de 1742, tanto en Novelda com al igual que en otras comarcas próximas, supuso un punto de inflexión en la toma de otros experimentos espirituales para hacer frente a los temporales en los años venideros. (…) en 1747 ante los constantes nubarrones que se cernían sobre la villa, (…) comenzó a ser frecuente recurrir anualmente al sacerdote Joseph López, que desde el mes de mayo o julio hasta principios de octubre se dedicaba a poner en práctica diariamente los rezos necesarios para evitar que cualquier tempestad estival echara a perder las posesiones más preciadas de los habitantes” (p. 201).

Crec que eixes línies, amb informació que no he pogut trobar en documents sobre goigs o que tracten molt la religiositat popular i el paper de l’Església (però, sobretot, a partir del segle XVI o centrats en la Corona Catalanoaragonesa), convé que es traguen a relluir, com també lo que reforça lo anterior i dins de l’article “Los mitos antiguos en el Señorío de Molina”, de José Sanz y Díaz , quan també toca una part que va més enllà del segle XVI i que, a més a més, continuaria en la visió que n’estem exposant: “La Santa Inquisición acabó en parte con tales conjuros, si bien no creyó conveniente ni popular prohibir las piedras de Santa Ágata, tan conocidas por los etnólogos, ni menos con las oraciones, tal que las citadas como muestra y muchas más que se podrían dar del Señorío, como ésta:

‘San Abdón y San Senén,

la piedad divina os hizo

dulcísimos protectores

contra la piedra y granizo,

¡salvad a los labradores!’”

Sobre aquesta informació relativa al senyoriu de Molina, crec que és traslladable a molts llocs de la península, tot i que, per la major proximitat a la mar (com a punt d’intercanvi comercial i d’idees noves) com també per la presència de vies naturals i senzilles per la costa mediterrània i que contactaven amb la França actual, en la Corona Catalanoaragonesa, hi ha hagut més obertura cap als altres, com molt bé em comentà un amic, natural de la Manxa, en la tardor del 2013, fet que no exclou que la nostra cultura tinga una relació molt directa amb el pactisme que hi hagué en aquesta federació d’estats (vinculat a lo matriarcal), a diferència del sistema polític castellà (vertical i patriarcal) i que no afavoria que les persones poguessen accedir a la cultura escrita (com tampoc no ho fan, els sistemes verticals, a una major presència de la creativitat allà on es desenvolupen legalment i social).

Aquest amic castellà però resident en el País Valencià des de fa més de trenta anys, em deia que en la Manxa era molt evident la presència de l’obscurantisme, i que, a banda, les persones es coneixen molt, donada la facilitat de comunicació en un terreny molt pla.

Per tot lo que estem comentant sobre els goigs i sobre la religiositat en la primera mitat del segle XVI, podem deduir, en primer lloc, que el paper de la imprempta fou clau en la difusió dels goigs i en la preservació de moltes tradicions orals i de la llengua, tot i que, com veurem i, fins i tot, podem intuir, l’Església postridentina, des del Vaticà, tractarà de reduir al màxim les pràctiques populars i tradicionals, sobretot, les de tipus matriarcalista, a partir de les darreries del segle XVI. En segon lloc, que, tot i això, en els àmbits camperols encara hi hauria una gran extensió d’una religiositat popular molt pròxima al matriarcalisme, al paganisme, a la mitologia i a creences anteriors al sorgiment del cristianisme. I, en tercer lloc, afegirem que açò ha influït molt (fins i tot en el segle XXI) en la visió actual i predominant, no sols de la comunitat catòlica, sinó, també, de la religiositat popular en l’àmbit lingüístic i en altres llocs de la península.

Tanmateix, situant-nos en aquest moment de pas, en què la imprempta ja ha entrat en Europa, i, com a aclariment respecte al nou mitjà de difusió, direm que el primer llibre editat en lo que ara diem Espanya, fou l’obra “Sinodial de Segovia” (1472) i no “Les trobes en lahors de la Verge Maria” (Ciutat de València, 1474), com encara s’escriu en treballs de tipus científic i publicats, fins i tot, en Internet.

A més, cal tenir present que en el segle XVI, com indica Joan Carles Gomis en el seu estudi “Música, poesia i imatge al servei de la religiositat”, “la publicació de les gran obres literàries no era econòmicament rendible” (p. 224) i, també que calia cercar vies noves de formació religiosa, ja que l’accés a eixes obres no era gens fàcil per al gran públic, i que, a més a més, a penes estava estesa la producció de llibres (fins i tot, amb la imprempta ja en la societat).

Adduirem que és en el segle XVI quan ix a la llum “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén”[3], un llibre de Joan Baptista Anyés (Ciutat de València, 1489-1553), publicat a València en 1542. En la introducció de l’edició del 2010 (feta en Xàtiva, a càrrec del Dr. Antoni Lopez i Alemany), podem llegir que “La llengua culta de l’època era el llatí, però quan es volien dirigir al poble pla s’utilitzava la seua llengua habitual, el català de l’època, valencià per a nosaltres, la llengua dels hortolans valencians. Este llibre (…) reproduïx una obra d’un capellà de l’època (…)”.

Cal dir que Joan Baptista Anyés fou un admirador del castellà Nebrija (1441-1522) i de Joan Lluís Vives, però no sembla un seguidor d’Erasme de Rotterdam. A més, segons podem llegir en l’obra “Literatura moderna. Renaixement, Barroc i Il·lustració”, dirigida per Josep Solervicens, “la seua narrativa religiosa, tant en llatí com en català, té molt poc ascendent renaixentista” (p. 141) o que Max Cahner en “destaca de factor de modernitat que la vida d’uns sants romans, martiritzats al Colosseu, inclogui descripcions d’edificis clàssics i llueixi coneixements etimològics (…). Els prolegòmens deixen clara la funció doctrinal de l’obra i argumenten la tria lingüística en funció del públic a qui s’adreça, els ‘simples llauradors i devots’” (p. 141). Així mateix, els autors d’aquesta part de l’estudi sobre la literatura moderna (dins del capítol “4 Narrativa renaixentista”), Antoni Lluís Moll i Josep Solervicens, consideren que “els ressons del reformisme nòrdic, d’Erasme de Rotterdam a Joan Lluís Vives, tot i repercutir molt aviat al redós de les universitats de Barcelona i de València i dels cenacles de l’arquebisbe de Tarragona Pere de Cardona i del vicecanceller de la Corona d’Aragó Miquel Mai, són escassíssims en la literatura catalana i no semblen detectables en l’obra d’Anyés” (pp. 141-142).

De fet, la lectura del llibre, m’ha permés copçar un esperit de proximitat a la població a què van dirigides les paraules, però no un adoctrinament emotiu i ple de fervor o de culte als sants, com es podria traure d’un escrit de l’època posttridentina, sinó, més aïna, acompanyat d’una descripció senzilla i de llenguatge fàcil, de la vida dels sants Abdó i Senent que, fins i tot, podrien recordar, en part, l’estil de Sant Vicent Ferrer quant a la manera de tractar el llenguatge culte i el popular, això és, deixant que els dos hi prenguen part. També s’observa, en els seus missatges, un rebuig i una crítica cap a lo que predominava en el món rural i camperol, és a dir, cap al matriarcalisme, cap a les danses, cap als balls, cap a la música, envers la prioritat per lo terrenal (en lloc d’anar dirigida cap a lo espiritual), etc.

Notes: [1] Aquesta obra forma part de la col·lecció “Història de la Literatura Catalana”, a cura d’Àlex Broch.

[2] Aquesta obra està relacionada amb el “I Encuentro de Jóvenes Investigadores en Historia Moderna”, fou coordinada per Eliseo Serrano i s’edità en el 2013.

[3] Amb aquest títol, reduït, s’edità l’obra en el 2010, accessible al gran públic (i lleugerament adaptat lingüísticament, a les Normes de Castelló) gràcies a l’editorial Ulleye, de Xàtiva.

Les comunitats rurals cristianitzades i els Sants de la Pedra

10 de maig de 2020General"Cuadernos de Historia de Calasparra (Nº I)", "Dones: història i memòria a Catalunya", "El Comú Català" (David Algarra Bascón), "Els sants Abdó i Senent" (Premi Franciscàlia 1961), "Història de les dones a la Catalunya medieval" (llibre), "IV Jornades de Cultura Popular a les Balears" (1997), "La llengua dels valencians" (llibre), "La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VIII-X)" (llibre), "La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén" (1542), "Les referències de Cadaqués i del Cap de Creus segons la Marca Hispànica" (article), "Llegendàrium" (web), "Llibre de la translacio dels sancts Abdon y Sennen", "Museu d'Història de Catalunya" (web), "RACO" (web), "Una historia nueva de la Alta Edad Media" (llibre), Alta Edat Mitjana, Bartomeu Mulet i Ramis, Chris Wickham, comunitats de llauradors, comunitats pageses, els Sants de la Pedra, Enric Carreras i Vigorós, Francisco Javier Fernández Conde, Joan Baptista Anyés (1480-1553), Juan Sanchez (arxiver de Calasparra), les comunitats rurals cristianitzades, Manuel Sanchis Guarner, matriarcalisme, P. Miquel Llot de Ribera, Sant Nin i Sant Non, Teresa Vinyoles VidalLluís Barberà i Guillem

Tot seguit, passarem al tema de les comunitats rurals cristianitzades i, de pas, al seu vincle amb els Sants de la Pedra.

Per a tractar aquest punt, hem recorregut, principalment, a part del llibre “El comú català. La història dels que no surten a la història”, de David Algarra Bascón i publicat per Potlach Ediciones, en el 2015, de qui rebí permís per a reproduir-ne part, així com del llibre “Història de les dones a la Catalunya medieval”, de Teresa Vinyoles i Vidal i publicat per Eumo Editorial junt amb Pagès Editors, en el 2005, ja que contenen informació molt interessant referent a l’època en què està centrada la decisió de l’abat Arnulf, del Monestir d’Arles (el Vallespir), a mitjan segle X, i perquè, a més, ens permeten conéixer millor la societat d’aleshores, bona part de la vida quotidiana en el Pirineu català i a què es dedicaven els qui hi vivien (tant en la part de lo que ara és Catalunya com la de l’actual zona de la Catalunya del Nord), etc.

Començarem dient que, en aquesta zona del Pirineu fou on, en bona mida, es creà lo que ara és la cultura que n’hem rebut per mitjà de la repoblació que tindria lloc segles després, amb l’establiment de catalans i d’aragonesos (principalment, de catalans) en el Regne de Mallorques i en el Regne de València. A hores d’ara, quant al Regne de València, es parla d’un 80% si fa no fa de catalans que s’establiren.

Les comunitats rurals cristianitzades.

Convé tenir present que, per exemple, atenent a l’obra “El comú català”, “sembla que les comunitats rurals cristianitzades no seguien exactament la mateixa moral cristiana de l’Església, els seus rituals estaven vinculats als cicles naturals –com les religions dels pobles preromans- i les seves creences eren alienes a les existents a les ciutats” (p. 40) i que “La pervivència del paganisme com a perpetuació d’unes tradicions prohibides per l’Església catòlica, va arribar a la pre-Catalunya fins a una data molt propera a l’any 1000. Per exemple, l’església romànica de Santa Maria de Finestres va ser construïda a la Garrotxa el segle X sobre un santuari pagà” (p. 41).

I això provenia del fet que, en els ambients més rurals (la gran majoria, sobretot, en zones muntanyoses i de l’interior de la península ibèrica i en les més allunyades de la mar i de les vies principals de comerç), pervivia el paganisme i ho feia amb força. Afegirem que la paraula pagà, té a veure amb la seua arrel llatina paganu, procedent de pagus,-i, és a dir, amb el significat de “camp, ruralia”, ja que oferiren més resistència a l’assimilació del cristianisme, com veurem en altres apartats. Per això, inicialment, el cristianisme hi tendí molt més a xuplar de costums, festes, etc. molt més antigues i, a més, com llegim en “El comú català”, de David Algarra, “els nadius l’adoptarien al trobar punts en comú amb els seus costums ancestrals, que també influiria en aquest” (p. 43), de què parlarem de manera més esplaiada en el punt “La religiositat popular (segles VIII-XIII)”.

De fet, en aquesta línia, adduirem, a partir del llibre “El comú català”, que, com veiem en fonts diferents sobre religió i sobre etnologia, la visió de la romanització, en els darrers anys, està traient a la llum informació que s’havia desconsiderat (o considerada de manera diferent), de forma que, “Com l’ha entès fins ara la historiografia, s’està posant en dubte a mesura que l’arqueologia avança en els seus descobriments: molts costums preromans es van barrejar amb els costums dels invasors.

Durant els segles VI, VII i principis dels VIII, amb les viles, com a centres d’explotació agrària d’un terratinent, ja pràcticament desaparegudes, es troben documentades comunitats pageses de caràcter autàrquic com el poblat (vici) de Bolavar (Seròs), de Puig Rom (Roses) o de Vilaclara (Castellfollit del Boix), sense centre senyorial i on el grau de dependència amb el poder oligàrquic ens és desconegut. Podem parlar, doncs, d’un poder popular que coexisteix amb altres poders ja empobrits que no tenen prou força per a reproduir el sistema d’explotació directa dels esclaus” (p. 46-47). I, per a deixar-ho més clar, s’ha deduït a partir de trobades arqueològiques fetes en alguns cementeris. En eixe sentit i sobre el segle VIII però relacionat amb Arles i, així, amb el monestir d’on partiria l’abat Arnulf cap a Roma a demanar les relíquies dels Sants de la Pedra, en l’obra “Els sants Abdó i Senent patrons de l’agricultura catalana”^[1] (https://www.bib.uab.cat/human/fonspersonals/tasis/registre.php?tasisid=212), potser escrita per un valencià natural de Cullera i de què parlarem molt més en altres apartats, “damunt d’un tossal exacte gairebé mitjaner de la vall [d’Arles], romanien unes runes sobre les quals fundà una Abadia el monjo benet Castellanus, vinent de la península. L’Abadia s’engrandí i a la seva ombra s’establiren cases de pagés [i] conreadors del terreny a l’entorn mullat del Tec i el Riuferrer” (p. 13).

Com escriu David Algarra, “En les tombes de cap assentament rural s’han trobat persones rellevants que poguessin correspondre’s amb una elit, ni en el tractament de les tombes ni en els pocs aixovars trobats. Per exemple, a la necròpoli paleocristiana de les Gogis de Sant Julià de Ramis entre els segles VI i IX” (p. 47). Resulta interessant eixa dada, ja que ens manifesta que estem parlant d’una societat i d’una època de la història, en què no sols prima lo rural, sinó que havia decaigut lo urbanístic, l’esclavatge, la política pròxima a l’imperialisme, urbana i patriarcal de l’Imperi Romà i que, per tant, malgrat que determinats grups que havien abraçat el cristianisme aportaven, en lo social, una política no pròpia del cristianisme del segle I (com es desprén d’una anàlisi dels capítols 10 i 11 dels Fets dels Apòstols, en què es parla del pas del paganisme al cristianisme i dels cristians nous del segle I) i, així, de tipus patriarcal, en el món rural, predominava el matriarcalisme de manera clara, segons les recerques fetes per Angie Simonis, per David Algarra i per més persones dedicades a l’etnologia o a la història no oficial i que procuren indagar amb equanimitat.

A més, com escriu Francisco Javier Fernández Conde, en l’obra “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, “durante la tarda romanidad y en épocas altomedievales, todavía sin jefaturas locales fuertes de tipo monárquico, favorecería lógicamente la continuidad de ese universo religioso igualitario sin mitos complejos: elaborados siempre por grupos sociales interesados en crear una proyección ideológica del sistema social, establecido ya de forma desigual, para defenderlo, consolidarlo y perpetuarlo” (p. 385).

Així mateix, en l’article “Població, societat, terra, dones i família a la Catalunya altmedieval” (http://www.mhcat.cat/recerca/biblioteca_chcc_publicacions/publicacions_del_museu/poblacio_societat_terra_dones_i_familia_a_la_catalunya_altmedieval), de Teresa Vinyoles Vidal, publicat en “Dones: història i memòria a Catalunya” i tret de la web “Museu d’Història de Catalunya”, hi ha que la futura Catalunya, d’on provindria la devoció als Sants de la Pedra en la Corona Catalanoaragonesa, “al segle V, era un territori romanitzat. L’impacte visigot no va implicar una gran presència de nouvinguts, però la població goda fou la classe dirigent i el llegat visigot influí en els segles posteriors. El regne visigot, igual que Catalunya, es fundà a un costa i l’altre dels Pirineus. La societat del segle IX va continuar dirigida per elements gots o gotitzats. La llei goda, romanitzada i potser amb una base ancestral, esdevé un senyal d’identitat a la Catalunya carolíngia en què destaquem (…) el dret de família favorable a les dones que va cohesionar les famílies. L’estructura dels comtats que formaren Catalunya és d’origen visigot o fins i tot anterior” (p.3).

Aquestes línies de l’article van en línia amb lo que vaig intuir des de molt prompte, quan em llancí a fer un estudi sobre els Sants de la Pedra, tot i que aleshores, si bé tenia un coneixement reduït de la presència de les dones en la història dels segles XII-XVI, sí que em feia pensar, el fet que fossen dos els sants i no u, així com dels fruits que portaven en les mans, que es tractàs d’una festa relacionada amb la dona, amb lo femení i, per tant, fins i tot, anterior al cristianisme, potser lo que Teresa Vinyoles escriu com “o fins i tot anterior”, ja que la cultura llatina esdevingué de signe imperialista, molt lluny (si més no, amb el temps) d’una cultura matriarcalista.

Però bé, continuem amb aquest article. L’autora ens comenta que, la curta presència de la cultura musulmana (des del poder) en lo que seria la Catalunya Vella, “entre uns setanta i noranta anys” (segles VIII-IX), com que hi hagué tolerància religiosa i cultura de pactes (amb la noblesa goda i amb els caps de les comunitats camperoles), “contribuïren al fet que no hi hagués grans canvis, si bé es va trencar i retardar el procés de senyorialització que s’havia iniciat” (p. 3).

I, quan Teresa Vinyoles passa al Pirineu, espai geogràfic en què podem incloure el Vallespir (d’on partí la devoció als Sants de la Pedra), escriu que “Els comtats pirinencs passaren a l’òrbita franca per pactes, no per conquesta, i ho feren amb la condició de mantenir els seus costums i les seves lleis” (p. 3).

Si partim d’informació que ofereix Miquel Llot de Ribera^[2], en la seua obra “Llibre de la translació dels sancts Abdon y Sennén”, publicada en Perpinyà en 1591, veiem que, fins i tot, aleshores, el comunalisme pervivia en el Pirineu, per exemple, si llegim unes línies referides a l’Arles del segle X, abans que l’abat Arnulf se n’anàs a Roma a parlar amb el papa: “Molts altres y innumerables treballs, y castics patian, los que antigament en la vall de Arles habitavan. En tant que fonc forçat, convocar-se tots los hòmens de aquella Vall, a[i]xí Ecclesiàstics com seculars, per a que determinassen lo que ser podria fer, per haver de aplacar la ira del Senyor, sobre de aquella miserable aleshores declarada y a[i]xí resolgueren de cridar públic dejuni, y oració a imitació de la Ciutat de Nínive, faent grandíssima penitència de culpes y pecats” (pp. 21B-22A).

Aquests efectes del matriarcalisme, com veurem en més passatges de la recerca, però tocant temes diferents, perdurarà, en bona mida, fins al segle XII i, a tot estirar, no sols podem dir que està present en una obra del valencià Joan Baptista Anyés (Ciutat de València, 1480-1553), “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén” (de 1542), sinó que, fins i tot, perdura en la nostra cultura, no solament en lo religiós, sinó, a més a més, en lo musical, com ara, l’elevat nombre de cançons eròtiques d’humor populars que tenen la lletra en valencià o, àdhuc, en determinats detalls (com la benedicció dels pans beneïts, durant la festa dels Sants Abdó i Senent, que ja citava Joan Baptista Anyés) o en el fet que es celebren balls i danses, detall clarament vinculat a lo matriarcalista, amb motiu dels actes de la festa dels Sants de la Pedra. A més a més, es manifestava, com ara, en el segle XV… en balls dins de les esglésies, com veurem tot seguit.

En el llibre “IV Jornades de Cultura Popular a les Balears. Manacor, 1 i 2 de febrer de 1997”, amb unes paraules del prevere Bartomeu Mulet i Ramis, les quals ens poden donar una idea de les pervivències paganes més enllà dels segles VIII-XIII: “L’any 1392, el diumenge, ‘lo darrer dia de juny, cantà missa novella Mn. Bernat Dorta i ballaren preveres dins la esgleia (La Catedral) com vengueren a oferir’” (p. 184). Podem entendre, per tant, el posicionament de Joan Baptista Anyés.

A tot això, podem agregar que, en el món rural, partint de la forma emprada per David Algarra, “l’autogovern popular”, podríem dir que hi havia una forma de govern encara present en cultures sud-americanes de tipus matriarcalista, en parelles de valencianoparlants de més de setanta anys (26 de juny del 2018) i, per exemple, en la cultura catalana. Aquesta mena de govern popular es manifestà, en el fet que, com llegim en el llibre “El comú català”, “Segons l’historiador J. M. Font i Rius el costum introduïa el funcionament d’organismes per iniciativa pròpia dels veïns, rebent més tard la sanció expressa dels sobirans” (p. 54) perquè dominava el famós refrany “Les costums fan lleis”, en un moment en què ni el rei, ni l’Església, encara no tenien la mateixa força que guanyarien, sobretot, a partir del segle XIII i, més encara, del segle XVIII, de què parlarem, encara que siga de passada, ja que ens centrarem, principalment, en el període que abraça des del segle VIII fins al segle XIII. En aquesta línia i, com podem llegir en el llibre “Una historia nueva de la Alta Edad Media”, de Chris Wickham, publicat per Editorial Planeta, en el 2016, en la traducció castellana, “existen signos visibles de que también los campesinos tenían un protagonismo y de que promovían iniciativas autónomamente” (p. 616). Així, com afig C. Wickham un poc després, “en el seno de la sociedad de los hombres libres, los indicadores legales o formales de la posición social tuvieron, por sí solos, escasa importancia en el ámbito campesino” (p. 618), entre altres motius perquè “La cultura campesina local mostraba un inusitado grado de cohesión y de confianza en sí misma. Además, las divisiones internas de las aldeas muestran al menos que existía una comunidad local por la que valía la pena hacer el esfuerzo de luchar” (p. 620) i perquè, com en els cultures matriarcalistes, fins i tot, no era típic una política que estigués definida per les ànsies de subjecció o per una línia d’actuació que afavorís les desigualtats entre els seus membres. Açò influiria en el fet que, com llegim en la mateixa obra, “Los campesinos comenzaron a pensar en términos territoriales en lugar de hacerlo en función del arrendamiento de tierras, y empezaron a crear formas de cooperación de alcance territorial” (p. 728), detall que em recordà el sorgiment dels regnes de què parla Manuel Sanchis Guarner, en l’obra “La llengua dels valencians”^[3], quan llegim que “Fou l’Edat Mitjana la que genera els regnes, unitats concretes corresponents a una comunitat en un territori, forma d’ordenació política intermèdia entre la ciutat i la cristiandat”, això és, entre la ciutat estat, com ara, la d’Atenes, i la imperialista de l’Imperi Romà, en el nostre cas, el d’Occident (p. 386). Fins i tot, se’n derivaria del fet que, com comenta C. Wickham, “lo que sí generó al menos el hecho de que esa cultura imperial tocara a su fin fue que los campesinos recobraron su capacidad para controlar su propio entorno local” (p. 730), cosa que influiria, en paraules de l’historiador, en què les entitats pobletanes fossen relativament fluïdes (p. 731), sobretot, “por comparación con lo que se observa antes y después de dicho período, es decir, por contraste con los más monumentales, pero también más estáticos, mundos de la villa por un lado y del castillo por otro” (p. 731). I és que, “los territorios geográficos (más que las pautas de posesión de tierras, como sucedía en el imperio romano de Occidente) pasaron a convertirse en el elemento distintivo de la identidad colectiva local” (p. 731).

I adduïm això, perquè, en el segle X, és a dir, en el moment d’aparéixer els Sants de la Pedra en la història de lo que seria la Corona d’Aragó (però, en aquell moment, dels comtats catalans), i, si estirem més, en l’històric Rosselló, trobem que, com veiem en “El comú català”, les principals característiques de les comunitats rurals, com ara, Arles (el Vallespir), eren “la unió a la parròquia, la propietat comunal de cultius, pastures i boscos i la solidaritat enfront del senyor i qualsevol tercer, pledejant de manera conjunta per raó de la defensa del seus usos i costums” (p. 59). Així mateix, en “El comú català”, hi ha que “la societat popular rural tradicional catalana portava al seu si tant la propietat familiar com els béns compartits pel comú.

(…) D’altra banda, veiem que les relacions econòmiques en aquestes comunitats no estaven separades de la resta de manifestacions humanes, incloent-hi la moral i els valors intangibles” (p. 258).

A més, com ara, “En cas d’atac es convocava a host veïnal^[4] amb fogueres enceses de cim a cim o fent sonar un corn, a toc de trompeta o repic de campanes. Aquestes milícies veïnals (…) podien estar formades per la germandat de diversos pobles” (p. 59).

Al paràgraf anterior, agregarem que em sembla molt coherent i creïble (a més de traslladable als comtats catalans del segle X) que, com llegim en el llibre “Una historia nueva de la Alta Edad Media”, de Chris Wickham, entre els camperols, hi hagués “la sensación generalizada de que sus relaciones locales eran más importantes que el hecho de quién poseyera la tierra. (…) la conquista de una identidad supuso un paso esencial en el proceso conducente a una acción campesina coordinada, lo que representó un hito para el conjunto de los campesinos” (pp. 689-690). Si bé aquestes paraules feien referència a una part de l’actual Itàlia, immediatament, l’historiador passa a Catalunya i afig que “la pauta que parece predominar en el siglo VIII es la definida por una red de pequeñas aldeas. (…) Hasta el siglo IX no encontramos referentes a Cataluña, (…), en los Pirineos, los documentos del siglo IX revelan la inequívoca imagen de una serie de villae y castra bien cohesionados –asentamientos concentrados habitados por un centenar de personas o más- y provistos de una identidad estructurada, entre cuyas expresiones cabe indicar la de la construcción de iglesias, fruto de la iniciativa colectiva de los campesinos propietarios” (p. 691). Una dada realment interessant per a la recerca. De fet, unes planes després, comenta que la zona dels Pirineus, en el segle IX, es caracteritzava per l’existència de camperols propietaris autònoms (p. 698).

Aquestes línies ens donen una idea de com viurien i de com actuarien els habitants d’Arles i de la comarca del Vallespir, seguint la versió sobre els Sants de la Pedra que parteix de l’abat Arnulf (s. X) i del Monestir d’Arles (situat en la mateixa comarca), abans que l’abat decidís anar a Roma a raonar amb el Papa, és a dir, a mitjan segle X, ja que, com podem llegir en l’entrada “Santa Maria d’Arles” (https://ca.wikipedia.org/wiki/Santa_Maria_d%27Arles), l’existència de l’abat està documentada “el 963”. Sobre si l’abat Arnulf, realment, visqué, Arnau Folch, en el primer dels seus escrits elaborats el 2018 sobre els simiots, en la web “Llegendàrium” (http://www.llegendesdecatalunya.cat), comenta que “el Vallespir era un pagus, un senyoriu, del comtat de Besalú –i tenim documentat que el comte Oliba Cabreta de Cerdanya i Besalú, el desembre de l’any 968, juntament amb l’abat Garí de Cuixà, emprengué un viatge a Roma on el papa els atorgà dues butlles per als monestirs de Cuixà… i d’Arles”. A més, també sabem, mitjançant l’article “Les referències de Cadaqués i del Cap de Creus segons la Marca Hispànica”^[5] (https://www.raco.cat/index.php/AnnalsEmpordanesos/article/download/342455/433607), d’Enric Carreras i Vigorós, publicat en la web “RACO”, que “Actualment ho tenim més fàcil car sabem que Arnulf fou l’abat de Santa Maria d’Arlès de l’any 957 al 963” (p. 72). I, fins i tot, però ara a través de l’obra “Els sants Abdó i Senent patrons de l’agricultura catalana” (Premi Franciscàlia, en 1961), llegim que “Envers l’any 959 regentava l’Abadia Arnulf un sant baró^[6] de reconegudes [b]onesa^[7] i saviesa, el Comtat del Vallespir, Oliba Cabreta i el de Barcelona, En [B]orrell II” (p. 14). I, per una altra banda, cal adduir que, com escriu Teresa Vinyoles en el seu llibre “Història de les dones a la Catalunya medieval” (p. 24), hi havia una dona de la noblesa, Goltregoda, vídua de Llop I de Pallars, la nora de la qual, Ermengarda de Vallespir, era “filla d’un noble local i muller d’Oliba Cabreta” (p. 24) i que “foren dones que tingueren preeminència dins la família, la seva autoritat fou gran” (p. 24), de què parlarem amb més deteniment en tractar de la historiografia en relació amb el tema del feudalisme i de les comunitats rurals. Podem pensar, doncs, que ens trobem davant un cas més d’esdeveniments tinguts lloc en una època en què predominava lo matriarcal. I si anem un poc més lluny, no sols en lo informatiu, sinó en lo geogràfic, això és, al llibret “Cuadernos de Historia de Calasparra Nº I SAN ABDÓN Y SAN SENÉN Julio 1997”, elaborat per diversos autors i editat per la Fundación Emilio Pérez Piñero (de Calasparra), per Caja Murcia i pels autors, que s’elaborà en Calasparra (població murciana on estan arrelats els Sants Abdó i Senent), en 1997, hi ha que “entre los años 957 a 986 según datos facilitados en la villa de Arles sur Tech se reciben los cuerpos de los Santos Mártires” (p. 12). Agraesc la generositat de Juan Sánchez (arxiver municipal de Calasparra), qui m’envià un exemplar d’aquest llibret, en juny del 2019.

A més, de la mateixa manera que encara ocorre, a hores d’ara, en més d’un tema social, el paper eclesial, principalment, el de la parròquia, era influent. Això sí, molt més. I, entre altres coses, caldria afegir que, fins al punt que, com plasma David Algarra, per exemple, la parròquia “era molt més que el conjunt de feligresos que s’hi reunien en l’església per rebre els sagraments, també era una forma d’estructuració de la ruralitat, en un principi en mans de laics, que fins al segle XIII no va formar part de l’estructura secular dels bisbats” (p. 108). A més, en el llibre “El comú català”, hi ha que “l’historiador Pere Gifre constata que en els segles XVI i XVII les petites parròquies gironines estaven pràcticament en mans dels veïns del lloc, amb un nivell d’independència important respecte a les potestats i al rector” (p. 62). A més, com llegim en la pàgina 61 del mateix llibre, “La parròquia complia, també, una funció crucial en l’àmbit de la convivència, ja que era un centre d’orientació moral i d’inspiració espiritual, una força de cohesió que per si sola creava estrets vincles d’unió i germanor”.

Notes: [1] Aquesta obra, que figura en l’apartat de la Universitat Autònoma de Barcelona reservat al fons personal de Rafael Tasis, fou guardonada en els Jocs Florals de l’Alguer de 1961 amb el Premi Franciscàlia. Vaig accedir en maig del 2019, gràcies a la digitalització sol·licitada a l’esmentada universitat, concretament, a Montserrat Gutiérrez Folgueiras, qui me l’envià el 20 de maig del 2019, a través d’un missatge.

[2] Religiós rossellonés, frare dominicà, escriptor i catedràtic de teologia i rector de la Universitat de Perpinyà, que va viure entre 1555 i 1607. Va escriure en valencià i en llatí.

Entre les seues obres hi ha la que acabem de citar com també el “Llibre dels miracles” (sobre unes relíquies conservades en la seu de Perpinyà, en què manifesta el seu patriotisme) i “De laudabili vita” (1595), biografia sobre el dominic Ramon de Penyafort escrita amb motiu de la seua canonització.

Informació treta de Viquipèdia (https://ca.wikipedia.org/wiki/Miquel_Llot_de_Ribera) i de la web de la Universitat de Girona (http://www3.udg.edu/vell/ilcc/Eiximenis/html_eiximenis/portal_SH/biografies/biografia_miquel_llot_de_ribera.htm). El 10 de març del 2020 no es podia accedir a la informació de la Universitat de Girona.

[3] “La llengua dels valencians”, Edcions 3 i 4, 24a ed. (2009).

[4] Milícia popular per a defendre un lloc, un poble o una ciutat.

[5] Aquesta dada la trobí el 20 de maig del 2019. El 31 de gener del 2020 no es podia accedir a aquest article mitjançant aquest enllaç.

[6] És l’únic document en què he vist el nom de l’abat Arnulf vinculat a la seua condició de noble o, si més no, al fet que pogués descendir d’una família de la noblesa.

[7] La lletra es pot intuir, tot i que la lectura està lleugerament tèrbola com també la del cognom Borrell, que escriu un poc després. Aquesta informació seria, com a molt, de 1961, ja que fou l’any en què es celebraren els Jocs Florals de l’Alguer en què fou premiada aquesta obra.

Balls, danses, Joan Baptista Anyés i els Sants de la Pedra

5 de gener de 2020General"El somni de la deessa Terra" (bloc), "La ciudad ritual" (llibre), "La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén" (1542), "Repics de festa" (llibre), "Revista de Banyoles" (revista), "Sant Boi de Llogregat: història i patrimoni" (web), Antonio Ariño Villarroya, balls i danses relacionats amb els Sants de la Pedra, Carles Martí Vila, Joan Baptista Anyés (1480-1553), José Sanz y Díaz, Josep Esplugues (s. XVIII), Manel Jovani, Martirià Brugada i Clotas, matriarcalisme, matriarcalisme català, matriarcalisme valencià, Miquel Rustullet Noguer, pabeneïters, pans beneïtsLluís Barberà i Guillem

Tot seguit, tractarem el tema dels balls i de les danses en l’obra “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén” (de Joan Baptista Anyés), una mostra de pervivències paganes matriarcals a hores d’ara vigents.

El capellà valencià Joan Baptista Anyés (Ciutat de València, 1480-1553), en la seua obra sobre els sants Abdó i Senent (que ací emprarem a partir de la versió de l’editorial Ulleye, del 2010), també parla sobre les danses i ens pot fer pensar que eren una pervivència antiga en el seu temps i en el Regne de València (a mitjan segle XVI, ja que el llibre fou imprés en 1542) i perquè aquesta tradició encara perdura en els nostres temps.

Així mateix, el contingut i l’estil literari de l’autor ens permeten conéixer part del punt de vista que hi hauria, aleshores, en l’Església valenciana i en bona part d’Europa, si més no, tal com ell descriu lo religiós digne de conservar i de promoure i, a banda, lo que calia tombar, com ara, els balls i les danses de línia pagana i matriarcal que es celebraven en el Regne de València amb motiu de la festivitat dels Sants de la Pedra. Aquesta visió seua sobre lo pagà no és accidental, sobretot, tenint present que tres anys després d’editar-se el llibre, en 1545, començaria el Concili de Trento, d’on sorgiria una visió que remarcaria més una religiositat dirigida des del poder eclesial i amb intenció d’acabar amb la religiositat popular i amb actuacions paganes que encara es mantenien fermes, com, per exemple, aquestes manifestacions coreogràfiques (*).

Per a justificar aquest parer seu sobre aquestes manifestacions populars, Joan Baptista Anyés, en el capítol cinqué, molt prompte, parteix del fet que “en la vall d’Arles (…) (en la qual […] és un antic monestir de religiosos de l’orde de sant Benet, en el qual hui els sants cossos de sant Abdó i Senén amb gran veneració tenen) i com dita vall fos fèrtil, per regar-se del dit riu, i de forments i altres fruits molt abundós i fèrtil de molt bones pastures” i que la voluntat de Déu “permeté en aquells antics anys, en dita vall i veïns térmens, que cascun estiu al temps del segar se movien grans temporals, i amb trons i llamps i tanta pedra, que no solament tots els forments i grans i fruites destruïa, mes les vinyes de raïms fins als pàmpols despullava”. Direm que, mogut per la curiositat de si aquestes línies referides a agricultura podrien ser certes (en lloc d’una exageració del religiós), contactí amb Miquel Rustullet, de la comarca del Pla de l’Estany, en el prepirineu, qui em facilità informació el 5 de març del 2018 i em comentava que, “Pel que conec i les informacions que alguns cops m’han arribat d’Arles, el Conflent, sí que es cultiva blat. També és una zona de fruiters i de vinya”. Per tant, sí que es conreava lo que escriu Joan Baptista Anyés. Potser aquestes línies semblarien un apartat fora de lloc, però, tot seguit, veurem que són l’inici de lo que, immediatament després, el portarà a justificar per què cal suprimir aquests balls i aquestes danses, de la celebració de la festa dels Sants de la Pedra.

A continuació direm que, en lo que escriu el religiós sobre l’abat Arnulf, d’Arles (de la comarca pirinenca del Vallespir), abat que, en la segona mitat del segle X, anà a Roma a demanar que se’n pogués emportar els cossos dels Sants de la Pedra i, de pas, resoldre tots els maldecaps agrícoles i de la vall d’Arles, introdueix un fragment molt interessant que diu així: “el sant abat a corregir ses (*) males obres i fer penitència exhortava, i que això, amb molta fe, a la clemència de Déu recorreguessen amb dejunis, processons i oracions devotes, puix és a tots molt cert, que per justa penitència i esmena de la mala vida, la divina indignació s’aplaca. Però no puc deixar d’admirar-me dels nostres llauradors, que creuen obligar a Déu i als sants gloriosos en les festivitats d’aquells, amb sol fer molts pans beneïts, i amb trompes i tabals i balls fer grans danses, en les quals mai no fou servit Déu, ni menys els sants”.

Relacionat amb els pans, en l’entrada “Temples cristians sobre sitges de cereals: Santa Maria de Gallecs” (http://elsomnideladeessaterra.blogspot.com/2015/06/temples-cristians-sobre-sitges-de.html), escrita per Manel Jovani (qui porta el bloc “El somni de la Deessa Mare”), llegim que “es pot afirmar que sota diverses advocacions de la Mare de Déu, i també la figura d’alguns sants, es continuen mostrant els antics cultes agraris dels nostres avantpassats. Fins i tot, la mateixa transformació eucarística de Jesucrist en el Pa diví no deixa de ser una clara al·lusió a aquests cultes agraris”. Però també, quan manifesta, en acabant, que “La Gran Mare del gra i de la terra està present en la gran aparició d’imatges en terres de conreu, dins de les garbes de cereals o entre espigues de blat. Les festes de blat són un exemple evident de la seva sacralitat, igual que les ofrenes de pans a les imatges”. I, també afegirem que encara hi ha poblacions on, durant la celebració de la festa dels sants Abdó i Senent, es donen pans beneïts i, així mateix, que, en alguns casos, he trobat lo que es diu “els pabeneïters”, terme que, per exemple, empra Miquel Rustullet Noguer, (de la comarca del Pla de l’Estany), en l’article “Antecedents de la Plaça dels Sants Abdó i Senén”, publicat en “Revista de Banyoles”, en el 2012.

I, per a adduir-hi més raons per a actuar favorablement a l’espiritualitat i a les accions que Joan Baptista Anyés considera prioritàries per damunt de lo pagà, diu, en acabant, que “Com en tals festes més sia festejat el Diable, cometent-se en tals solaços (*) innumerables qüestions i culpes, com se’n veu la experiència”. Intuesc que el Diable de què parla, era una manera metafòrica de fer al·lusió al paganisme (i, de pas, a lo femení), encara persistent en el segle XVI, també, com ara, en terres castellanes, segons l’article “Los mitos antiguos en el Señorío de Molina”, de José Sanz y Díaz, redactat en 1985.

Aquestes línies poden fer-nos pensar que, en el seu temps, hauria vist o hauria conegut (perquè escriu “com se’n veu la experiència”) que, amb motiu de la festivitat dels Sants de la Pedra, els llauradors valencians (als quals va dirigit el llibre) fessen més aïna música amb els instruments esmentats i també balls i danses. Així mateix, després de veure com escriu les paraules, podríem intuir que, almenys, els balls i les danses, poguessen ser d’origen pagà i que encara es mantinguessen, a nivell popular, en el Regne de València (“dels nostres llauradors”).

A continuació, rebutja aquesta actitud del camperolat dient que “I així ens deuen admirar si els gloriosos Abdó i Senén no els guarden les terres i possessions, com de tals festes els sants sols tenen el nom i tot l’altre és dels que ballen i, parlant més ver, del Dimoni”. Per tant, Joan Baptista Anyés considera que les danses i altres esdeveniments musicals i populars són lo més arrelat el dia de la festa dedicada a ambdós sants, que aquests fets estan allunyats del cristianisme que ell defén i, a més, expressa, poc o molt, que és adient que siguen erradicats. Comentaré que una cosa semblant passava, però en la segona dècada del segle XX, en la festa de les falles, atenent a la investigació “La ciudad ritual. La fiesta de las Fallas”, d’Antonio Ariño Villarroya, quan veiem que, en un llibret de festes, es diu que la relació entre el sant (Sant Josep), a diferència de lo festiu, de veïnal i de lo faller, només era una excusa, és a dir, que la presència i la influència de lo religiós era merament simbòlica, una cosa similar a lo que em sembla deduir d’eixes línies de Joan Baptista Anyés.

Immediatament, Joan Baptista Anyés proposa una espècie de camí correcte (més que una alternativa, “I, si els tals mon consell volguessen prendre”) i que les persones que triassen aquesta opció el dia de la festivitat dels Sants de la Pedra, ho fessen de forma que “obligarien més cert als gloriosos sants, que amb molta devoció, penedits de sos pecats, amb tota solemnitat celebrassen la missa i oficis del dia dels sants, i que els que havien de donar als sons i desprendre en els hostes ho plegassen tot i ho distribuïssen entre els pobres vergonyants dels seus propis llocs i parròquies. I, celebrant així la festivitat dels sants, podrien justament confiar en la divina misericòrdia, que per la intercessió dels gloriosos prínceps, ses possessions i béns els guardaria”. Els “pobres vergonyants” són les persones que demanen almoina amb sentiment de vergonya.

I tot, com Joan Baptista Anyés redacta, immediatament, en el capítol cinqué, “Perquè mai la indignació de Déu s’aplaca (*) per sons de trompes i tabals, ni menys per balls, pels quals més s’ofèn; ni s’aplaca per processons i cantars, ni per crits de misericòrdia de persones que primer ses vides no esmenen (*) ni de les males obres es peniden (*), per molt que els tals, cridant misericòrdia, es facen roncos (*). Com pogué ser que no s’aplacà la indignació justa de Déu pels dejunis i processons dels pobles d’Arles i veïns térmens, com se mostra que no cessà per aquelles, ni els acostumats temporals ni persecució de les feres, perquè pogué ser que aquells que misericòrdia demanaven, perseverassen en les acostumades envellides malícies i culpes”.

Serà, en el capítol vuité, on Joan Baptista Anyés comentarà que, des de que l’abat Arnulf portà les relíquies dels sants a Arles, hi desaparegueren els problemes que hi havia, ja que, “molt admirats aquells pobles, a nostre senyor Déu, en els seus sants, magnificaren”.

Lo tractat sobre la visió del religiós valencià, respecte a les festes, permet entendre que el costum de ballar, amb motiu de la festivitat dels sants de Abdó i Senent, no sols és del segle XVI o anterior sinó que, a més, el seu origen, efectivament, és pagà, ja que, en cas contrari, no cal imaginar que Joan Baptista Anyés, capellà de l’època (però amb un estil literari i amb un missatge més paregut al de Sant Vicent Ferrer, qui visqué entre 1350 i 1419, això és, no renaixentista) exposàs, indirectament, la conveniència de fer com en Arles i, així, substituir-lo per dejunis, processons, oracions i, àdhuc, per la generositat cap als pobres que captassen.

Ara bé, la visió de Joan Baptista Anyés sobre els balls i les danses devia ser compartida per més religiosos i en part de la jerarquia eclesial del segle XVI i anterior al Concili de Trento i, molt més encara, després d’aquest concili. Així, en “Com eren les nostres Festes Majors d’abans?” (http://museusantboi.blogspot.com/2013/05/com-eren-les-nostres-festes-majors.html), entrada amb un article de Carles Martí Vila, cronista de Sant Boí de Llobregat, publicada en la web “SANT BOI DE LLOBREGAT: HISTORIA I PATRIMONI”, hi ha que “Fou en l’any 1649, quan el rei de França s’havia apoderat de quasi tot Catalunya i, en nom seu, el virrei Pere de Marca feia mercè als que el servien de gràcies i benifets (*), sobretot concedint-los els bens (sic) dels que lluitaven contra la seva dominació.

El castell de Sant Boi i els drets i rendes del mateix foren donats al capità Francesc de Borrell, el qual, ignorem per quins motius, suspengué les festes de la vila, no precisament la festa major sinó la segona, la dels Sants Màrtirs Abdó i Senén. Els jurats i altres representants de la població aixecaren acta de protesta i en ella nomenen els espais seculars en els quals s’havia materialitzat la prohibició.

Eren primerament les danses, els balls de plaça, tan importants, especialment els que es celebraven a l’acabament dels oficis religiosos.

(…) No es prohibien sols les danses, tampoc es permeté fer cossos. El cos era una mostra de las (sic) manifestacions esportives d’aquell temps, unes curses a peu que, fins fa relativament pocs anys, havien tingut gran ambient a la vila [de Sant Boi de Llobregat]”.

Però lo que conta Joan Baptista Anyés persisteix quasi dos segles després, en l’any 1736, en aquest cas, en el Regne de València, ja que, Josep Esplugues (*), un capellà valencià del segle XVIII, escriu que, en Montaverner (una població valenciana de la Vall d’Albaida), durant les festes posteriors a la festivitat de Sant Jaume (25 de juliol), si bé no parla de balls ni de danses, en considerar que “Es [= En] estos dies no tingué esta octava més memòria que la que feu lo rector en son ofici i missa, perquè els dos es prengué el món per a ses bulles i festes que també volen executar en reverència i solemnitat de Déu i sos sants i encara que de elles no es serveix lo senyor, a voltes és menester donar-les lloc per a que accedisquen en atre temps a lo espiritual o servisca per a desempalagar (*), perquè molt luego se embafen de la devoció i sos exercicis, tan embafats i enfadats com los jodios en lo desert que arribaren a marmolar i manifestar fastig del mannà que del cel cada dia enviava Deu (…). Esta és malaltia vella que patim des de que Adam pecà perquè per lo gust i sabor de aquella fruita vedada a tots nos estregà (*) el paladar; i per a que este fastig en nosatros los cristians, no passe a lo que arribà a los jodios que fonc hasta desitjar les olles podrides de Egipte en despreci del mannà, convé a voltes donar lloc i temps de desempalagar, permitint en lo espiritual o después algun divertiment temporal i de món, però que nunca siga pecat. I així per a estos dos dies es portaren sis vaquetes de la serra d’Énguera, a costes de la administració de les festes, per a córrer-les en lo poble, i es feren carafals en tota forma junt a la sala i al carreró i tanca al peu del campanar per a que sols en la plaça i part del carrer major es corregueren” (pp. 112-113).

Això ens porta a deduir u dels motius pels quals, segles després d’escriure Joan Baptista Anyés, encara es conserven balls i danses que es celebren, fins i tot, únicament el dia de la festa dels Sants de la Pedra.

Finalment, direm que el fet que, a hores d’ara, es recuperen aquestes danses, podria ser un bon motiu per a explicar-ne l’origen etnològic i, així, de pas, per a contribuir a un major coneixement de les arrels, no sols de la festa sinó també de la seua evolució en la cultura valenciana i en tot l’àmbit lingüístic, en aquest cas, en relació amb les festes dedicades als Sants de la Pedra.

Notes: La coreografia és l’art de la dansa. Aquesta paraula, en el seu significat original, grec, vol dir “escriptura de la dansa”.

Quan Joan Baptista Anyés escriu “a corregir ses males obres”, es refereix a les dels qui vivien en Arles, especialment, de les persones dedicades al camp, la gran majoria.

Solaços vol dir esbargiments, entreteniments, deports.

Aplacar vol dir apaivagar, mitigar.

Esmenar significa subsanar, millorar.

En l’escrit de Joan Baptista Anyés llegim, literalment, peniden, en lloc de penedeixen.

Roncos és una paraula castellana que, en valencià, direm “roncs” i que correspon als sorolls que es fa roncant.

Benifet, segons el Diccionari Català-Valencià-Balear, en una de les definicions que n’hi exposa, és una “concessió de terres o altres béns, fetes per un senyor a un conrador o altre individu sota certs pactes i obligacions per part d’aquest”.

Partim del llibre “Memòries d’un capellà del XVIII”, en què Emili Casanova recull molts escrits d’aquest capellà valencià.

Desempalagar, en aquest cas, és un castellanisme, en lloc de desembafar, això és, de superar un problema d’apetit.

Amb el verb “estregar” en lloc del castellà “restregar”, Josep Esplugues empra aquesta adaptació seua i no la forma valenciana (i sí correcta) “refregar”: “refregà el paladar”.

El ball de l’escombra, altres balls i els Sants de la Pedra

29 de desembre de 2019General"Bodegas de Cueva AITOR BALBAS" (web), "Caramella" (revista), "Comarca de la Comunidad de Teruel" (web), "Costumari català" (Joan Amades), "El ball de Sant Abdó i Sant Senén" (llibre), "Josep Bargalló" (bloc), "La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén" (1542), "Llegendàrium" (web), "reusdigital" (web), "Tallers per a la festa" (web), Antonieta Prats i Sobrepere, Bienve Moya-Domènech, Capafonts (el Baix Camp), el "dance" de Visiedo, el ball de l'envelat, el ball dels hortolans, els balls parlats, els cossiers (Illes Balears), Francesc Vallcaneras, Joan Baptista Anyés (1480-1553), la moixiganga, matriarcalisme, matriarcalisme balear, matriarcalisme català, matriarcalisme valencià, Montserrat Palau, Visiedo (Aragó)Lluís Barberà i Guillem

Tot seguit, afegirem més balls i danses relacionats amb els Sants de la Pedra, Abdó i Senent. L’entrada és més llarga de lo que solem fer-les.

El ball de l’escombra

Per mitjà de Josep Ma. Alentà, de l’editorial Claret i un gran col·laborador, vaig accedir al “Costumari català”, de Joan Amades, on, per exemple, hi ha informació sobre Arles, en relació amb aquest ball. Així, llegim que “Feia la seva festa la població d’Arles, on es conserven els cossos dels sants. En sortir d’ofici, la fadrinalla garrida ballava el ball de l’escombra, com un gest d’homenatge als sants patrons i com un acte d’habilitat i enginy. Aquest ball s’havia ballat per diverses festes i aplecs pirinencs, i hom el troba en diferents indrets enllà de casa nostra.

(…) L’escombra matussera (*) dels darrers temps, amb què es feia el ball, sembla que fou la succedània d’una antiga bandera de la confraria dels sants, a honor dels quals era feta la dansa, molt probablement pel prohom (*) o per les dignitats més rellevants de la confraria” (pp. 647-648).

Els balls dels hortolans i “el ball de l’envelat”

En la mateixa obra de Joan Amades, però ara, en l’apartat “Els balls”, després d’escriure l’etnòleg sobre la ciutat de Barcelona i la festivitat dels Sants de la Pedra, llegim (i, quasi segur, en relació amb Barcelona) que “Als horts, a més del berenar, hom feia ball al so de flabiol i tamborí. Hi feia cap una gran gentada, sobretot després de la sortida dels treballs. Les hortes es veien, dones, animadíssimes; s’hi feia molta bullícia i hi regnava molta alegria. El ball durava fins al parenostre de les ànimes, és a dir, fins a les nou, que era quan tancaven els portals, hora que, per a aquell temps, resultava molt tardana.

Quan es va estendre el costum de fer envelats (*), els hortolans n’havien aixecat un a les hortes de fora el portal de Sant Antoni. Guarnien l’entrada de l’envelat amb una gran arcada, feta amb canyes i verdor, sobretot amb grans enfilalls (*) de pebrots i tomàquets, que li donaven caràcter i tipisme. El ball de l’envelat va fer-se al so d’orquestra, i va perdre aquell graciós caire camperol que li donava fesomia (*) pròpia, i restà convertit en un ball d’envelat, com un altre dels tants que es feien de l’un cap de l’any a l’altre”.

Els balls parlats.

Els balls parlats són, com escriu Salvador Palomar, en el pròleg del llibre “El ball de Sant Abdó i Sant Senén” (edició a cura d’Antonieta Prats i Sobrepere, editat per Carrutxa, Reus, en el 2004), d’Almoster (el Camp de Tarragona), “espectacles populars amb arguments que es representen en el context d’una festa, basats fonamentalment en un text dialogat. (…) Als segles XVIII i XIX, [el ball parlat] adquireix una gran difusió en comarques com el Penedès, el Priorat i, sobretot, el Camp de Tarragona.

(…) Els balls parlats es representen en el transcurs de la festa, formant part del seguici de gegants, bestiari o danses que, a les ciutats –vinculades a les confraries d’ofici-, però també en les poblacions més petites, surten per la festa major o, excepcionalment, en les solemnitats que s’organitzen per agrair al Cel els favors rebuts o per rebre la visita d’algun personatge notable a la vila.

Els balls parlats són teatre de carrer” (pp. 5-6).

Igualment, sobre els balls parlats, Josep Bargalló i Montserrat Palau, en un article del programa oficial de festes majors de Sitges (2012), però inserit en la web “Josep Bargalló” (del mateix Josep Bargalló) sota el títol “Els Balls Parlats, tradició i actualitat” (https://josepbargallo.wordpress.com/2012/09/06/els-balls-parlats-tradicio-i-actualitat), comenten que “Històricament, el model festiu de la Catalunya Nova –fonamentalment, el Camp de Tarragona i el Penedès, el Garraf, l’Anoia, la Conca de Barberà i el Priorat- era clarament diferent al de la resta del país: se centrava en la participació activa de la gent en el seguici popular. Colles de la mateixa població –o algunes que venien de fora- formaven els elements que la composaven, com els castells, diables, bestiaris, danses, balls o imatgeria”. A més, Josep Bargalló i Montserrat Palau creuen que eren d’origen “medieval” i, a més, després defineixen els balls parlats com “els Balls (…) que contenen parlaments, els Balls Parlats”. Com a aclariment de vocabulari, direm que la imatgeria és la fabricació d’imàtgens, per exemple, de tipus religiós.

Quant a la interpretació dels balls parlats, Antonieta Prats i Sobrepere, en el llibre “El ball de Sant Abdó i Sant Senén”, addueix que “la representació d’un ball parlat –i més quan feia referència directa a la població, com en el cas de les vides dels sants patrons- esdevenia una forma de solemnitzar una festa, atorgant-li un especial relleu. I que per això mobilitzava la població en la preparació de la festa” (p. 9), fet que venia afavorit pel barroquisme eclesial, el qual, en el cas dels balls i de les danses de caire religiós, sorgí reforçat després del Concili de Trento (1545-1563) i que perduraria, en aquesta mena de festes, en bona mida, fins al final del Concili Vaticà II, és a dir, fins a 1965.

De fet, respecte a la representació, Josep Bargalló i Montserrat Palau, escriuen que “al segle XVII –amb l’aparició del Barroc i el nou impuls que significa per a l’espectacularitat (…) es comencen a diferenciar, en la seua evolució dins el seguici, els diversos Balls” i que “Entre els Balls profans, n’hi havia que provenien de ritus agraris precristians –com el Ball de cercolets o el Ball de pastorets (…). D’entre els religiosos, cal esmentar-ne una munió de caire bíblic i, sobretot, hagiogràfic”, detall que també tindria a veure amb els sants Abdó i Senent. “Aquests darrers [,els religiosos,] –que eren els majoritaris- escenificaven un episodi històrico-llegendari –sovint local- i servien per explicar al poble la vida i miracles del seu sant patró o patrona”. En aquest sentit, deixa un espai per al Ball de diables (el qual he trobat vinculat als Sants de la Pedra, a hores d’ara, en algunes poblacions catalanes) i ens escriu que perdé el seu caire religiós, “excepte, clar, quan escenificaven el ball parlat”.

Afegirem que Antonieta Prats comenta que, a partir del segon terç del segle XIX, “L’evolució de la societat va deixar els balls parlats com a romanalles del passat, vinculats molts cops a l’Església” (p. 10) fins que foren recuperats a partir del darrer quart del segle XX. No obstant això, eixe reviscolament del segle passat deixava arrere “els valors i les ideologies, exemplificades per les vides dels sants o la creença en la voluntat divina com a causa i remei dels mals que afecten la comunitat” (p. 11).

A més, direm que un fet que apareix molt en aquest ball parlat d’Almoster (però que resta arraconat en els balls parlats d’ara) és que “Pel que fa als arguments, s’ha perdut l’exotisme, i la truculència (*) o les escenes de sang i fetge –raptes, assassinats, martiris o la degollació dels sants Innocents…- han perdut aquella força que fa d’aquests moments els passatges més recordats de les antigues representacions” (p. 11).

I, quant al llenguatge del llibre “El ball de Sant Abdó i Sant Senén”, en l’edició del 2004, es deixa a banda el llenguatge farragós o, fins i tot, l’ús del castellà, per motius de raresa i, Antonieta Prats i Sobrepere, per exemple, es decanta per oferir una versió castellana amb traducció al català i, a més, adaptada lingüísticament, com escriu Salvador Palomar, “per a fer-los acceptables per al públic” (p. 11).

El fet de traduir la versió original, en castellà, al català partí perquè en Almoster, com podem llegir en la introducció del llibre, s’estava duent a terme un treball de recopilació del ball parlat i, a punt de concloure’l, “sorgeix al poble una comissió encarregada de preparar la celebració dels 300 anys de la inauguració de l’església actual i decideixen fer-lo reviure en català” (p. 17).

Quant a l’objectiu de l’autor del ball parlat de Sant Abdó i Sant Senent, d’Almoster, en paraules d’Antonieta Prats, l’encarregada de l’edició, “era entretenir la gent senzilla tot emocionant-la amb l’exaltació i difusió dels valors dels sants màrtirs, patrons del poble, segons la llegenda” (p. 19) i, així mateix, “l’obra té una estructura formada per una Lloa narrada i el Ball pròpiament dit, en forma dialogada” (p. 19). Eixa missió crec que es pot relacionar encara amb la finalitat, a l’hora de cristianitzar, emanada del Concili de Trento (segona mitat del segle XVI) i que encara cueteja en el segle XXI, és a dir, amb l’adornament, a diferència de l’obra de Joan Baptista Anyés (Ciutat de València, 1480-1553), que encara no havia entrat en eixe estil barroc, com molt bé podem comprovar quan llegim el seu llibre “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén”.

Si consultem Viquipèdia, llegim que, com a balls parlats, “En són exemples els versos que reciten els balladors dels balls de Gitanes del Penedès o del Camp, els balls de Pastorets o les danses (…) que segueixen el fil d’una cançó narrativa entonada pels balladors”, a més, que es poden representar a l’aire lliure, en una plaça o en una cruïlla de carrers, en el marc d’una festa. Sobre aquests balls, Merce Mosset, una amiga de Facebook, l’11 de febrer del 2018, en el grup “Reflexions”, a un post que jo havia penjat, escrigué que “Al poble on visc, Sant Quintí de Mediona (*), hi ha el ball de gitanes, el ball de Serrallonga i el ball de diables”.

També adduirem que el ball parlat, com podem llegir en l’article “Torna el Ball Parlat dels Diables del Pla del Penedès” (http://www.fusic.org/tallersperalafesta/barcelona/barcelona2009/principal15b0.html), tret de la web “Tallers per a la festa”, en poblacions com el Pla del Penedès (de l’Alt Penedès) està relacionada amb els Sants de la Pedra, com podem veure en aquesta entrada del 2009: “El 25 de juliol va tenir lloc la segona edició del Ball Parlat dels Diables del Pla del Penedès, ball dedicat a Sant Abdó i Sant Senén”.

A més, fins i tot, en una entrada del 2009 titulada “Capafonts viurà la lectura dramatitzada del ‘Ball de Sant Abdó i Sant Senén’” (http://reusdigital.cat/noticies/capafonts-viur-la-lectura-dramatitzada-del-ball-de-sant-abd-i-sant-senen) i treta de la web “reusdigital.cat”, podem llegir que “La dansa és una adaptació de l’antic text traduït al català per Francina Baldrís i que es va representar per primera i última vegada el mes de juliol de 2004 a Almoster. Ara es tornarà a representar a Capafonts on els dos sants són copatrons d’aquesta població del Baix Camp”.

La moixiganga, un ball estiuenc també relacionat amb la collita de cereals

Sobre la moixiganga i la seua relació amb festes d’estiu vinculades als cereals, en l’entrada “Mort, èxtasi i renaixement. La moixiganga de Sitges” (https://www.llegendesdecatalunya.cat/moixiganga-de-sitges), treta de la web “Llegendàrium” (*), hi ha que “La moixiganga és l’avantpassat comú de muixerangues i castellers (…). A Catalunya és pròpia del sud, especialment (…) a diferents punts del Penedès, zones tradicionalment vitícoles i cerealístiques”. A més, es comenta que “el seu simbolisme i l’estructura de la melodia que l’acompanya és més antiga que l’època medieval i ens parla d’una Antiguitat remota”.

Quant a la seua composició, i açò ens aporta informació clau, “Avui, els compassos –anomenats quadres o ‘misteris’- representen la passió, mort i resurrecció de Crist, però en el passat la moixiganga formava part del culte a l’esperit o Déu del cereal, i els seus celebrants duien vestits blancs recoberts de flors, avui substituïts per pigues de colors, a més de barrets profusament guarnits de flors i llavors. En ella es representava la mort i resurrecció del gra, en un moment de l’any propici, com és l’estiu, temps de collita (…). Per als nostres avantpassats no va ser gaire difícil veure en la mort i resurrecció de Crist una representació del seu cicle de mort i resurrecció anual de la natura, concretament del cereal, que a més era consumit, com així es consumia el cos i la sang de Crist durant l’Eucaristia”.

Finalment, trau que aquest ball coincideix amb “el moment de tornar a créixer, essent l’estiu el moment en què es cull el blat i la civada”.

Partint de l’entrada, i, després de veure què exposa Angie Simonis, sobre Demèter, en la seua tesi, així com lo que hem dit dels Sants de la Pedra i de la seua aparició, en el calendari, coincidint amb la fi de la collita del forment (en ple estiu), com, igualment, que hi ha festes, com ara, els cossiers, que encara són pervivències matriarcalistes, com comenta Francesc Vallcaneras, estudiós de la cultura popular balear, amb altres paraules, en l’article “La dansa ritual dels cossiers de Mallorca sota la tramoia” i en l’article “Els cossiers de Mallorca” (de la revista “Caramella”, no. 9, en el 2003), podem dir que, si més no, la moixiganga es tracta d’una festa en relació amb deesses femenines i amb els cereals. Aquest vincle amb la festa i amb la collida del forment, ¿no tindria també, almenys, en el passat, una relació amb els Sants de la Pedra? I, si fos així, ¿estaria entre els balls de què parla Joan Baptista Anyés? Tot i que el religiós valencià no diu el nom dels balls ni de les danses, ni en parla, sí que és cert que els presenta… durant el dia de la festivitat dels Sants de la Pedra,

Quant a la visió de Bienve Moya, etnòleg, per un missatge del 6 de març del 2018, em digué, de manera sintètica, que “Jo veig aquestes activitats a mena de ‘jocs’ i ‘representacions’ populars per celebrar i gaudir del temps lliure que deixa el treball. Aquesta es l’òptica que jo aplico al fenomen (a les activitats) de la cultura popular”.

Per a Bienve Moya, “Moixiganga o muixiranga, o mogiganga, sembla que és un terme que defineix una companyia (grup, colla) de persones que executen alguns exercicis físics (acompanyats, o no, de text i música) en les celebracions tradicionals, i encara, en les corts.

Per tant, des de la meua perspectiva, eren moixigangues els balls de bastons, els de cintes, etc., etc. I també les representacions de teatre popular sobre vides de sants o qualsevol altre tema, fos religiós o profà”.

En acabant, comenta que “A l’actual territori dels castells (Camp de Tarragona i Penedès) avui encara s’entén per ball, no tan sols una dansa, sinó una representació parlada (*) (…). D’aquests exercicis senzills va passar-se als actuals castells (s’ha trobat documentació fefaent).

Va arribar un moment que les moixigangues dels balls de valencians, donat que assistien a processons litúrgiques cristianes, van crear ‘construccions’ referides a escenes de la doctrina cristiana. A Catalunya, aquesta mena de participació, va usufructuar per a ella sola el terme de moixiganga, segurament perquè les altres moixigangues que feien torretes, o ballaven bastons, o arquets, o altra mena d’elements (entre ells, els futurs castellers), van ser vistes com a diferents de les colles que assistien a les processons amb temes religiosos, mentre elles es dedicaven a temes ‘profans’.

A València, aquelles velles colles de muixirangues van seguir denominant-se d’aquesta manera, perquè potser no hi hagué la diferenciació que hi hagué en altres territoris”.

Finalment, la possible relació temàtica i simbòlica, entre la moixiganga (com ara, la de Sitges) i els cossiers de Mallorca de què parla Francesc Vallcaneras, en la revista “Caramella” (en el 2003), la podem veure, per exemple, en un vídeo titulat “Moixiganga de Sitges” (https://www.youtube.com/watch?v=NALuh8wNqxA), àdhuc, per la semblança dels elements exteriors amb què es visten els qui la representen.

El “dance” de Visiedo (comarca de la Comunidad de Teruel)

Mentres buscava informació sobre goigs dedicats als Sants de la Pedra, que estiguessen escrits en castellà, em trobí amb un article sobre romiatge i amb un altre (però sobre el “Dance de Visiedo”), titulat “Museo del Dance de Visiedo” (http://turismosierradealbarracin.es/servicio.php/servicio/museo-del-dance-de-visiedo/3082/44), en la web “Comarca de la Comunidad de Teruel”.

Al principi de l’article, se’ns diu que “Cuenta la historia que los vecinos de Visiedo crearon lo que hoy es una asentada tradición, el Dance, para pedir a los santos patrones del municipio que no se volvieran a apedrear los campos tras catorce años de cosechas perdidas por estos incidentes climatológicos”.

A continuació, i, com també ocorre, a hores d’ara, en molts actes folklòrics relacionats amb els balls i amb les danses, podem llegir que “El dance (…) actualmente ha perdido su carácter religioso, pasando a ser considerado como un elemento folklórico que reivindica la identidad cultural de este municipio del Altiplano”.

Quant a la seua relació amb la festa dels Sants de la Pedra, se’ns comenta que “El dance comienza con la celebración de la misa y la procesión en honor a los santos San Abdón y San Senén. A la iglesia acuden todos los personajes que aparecen en el dance, salvo el diablo. Durante la procesión por las calles del pueblo, los danzantes bailan algunos bailes a ritmo de dulzaina y tambor, es entonces cuando el diablo puede aparecer por cualquier esquina asustando a los niños e intentando estropear la fiesta. Durante la procesión se cantan gozos y coplas a San Abdón y San Senén, los mismos que se cantan durante la novena que se celebra en mayo.

En la plaza del pueblo comienza la pastorada o diálogo entre el mayoral y el rabadán (*)(…).

Tras este ajetreado instante de la historia dan comienzo los ‘dichos’ recitados por danzantes y el rabadán. (…) Hacen sonar las castañuelas cada vez que el mayoral menciona los santos.

Tras la intervención de los danzantes y el rabadán, el mayoral es el encargado de decir pasajes de la vida de los santos y después comienza el baile de los danzantes. Destaca el baile en el que los danzantes, con sus espadas, rodean el cuello del diablo simulando su muerte”.

De nou, tornem a veure com no sols es reciten goigs i cobles, sinó que, a més, intervenen les espases, un element que hem trobat associat a moltes danses i que, com els bastons, podria tenir, inicialment, una aplicació agrícola, en lloc de militar: obrir la terra per a introduir-hi les llavors, tot i que, en aquest cas, té una funció clarament defensiva. Es tracta, com veiem, d’una dansa de tipus popular, més que organitzativa i, així, ens pot portar a pensar en un origen pagà.

En acabant, se’ns diu que “Antiguamente los danzantes vestían el palo [,] un baile que (…) entrañaba rodear el palo con cintas de colores. Poniendo punto final a la representación aparece el abanderado, para mostrar su destreza con la bandera”. Són moltes les representacions folklòriques en què apareix el pal a què envolten amb cintes de colors, com molt bé podem veure en el llibre “IV Jornades de Cultura Popular a les Balears. Manacor, 1 i 2 de febrer de 1997”, de què hem tret molta informació per a l’estudi.

A banda, en un cas, podem llegir un intercanvi de versos, durant el “dance” de 1991, versos que, literalment, diuen així:

“San Abdón y San Senen

dos brillantes candeleros

que alumbran las virtudes

a los vecinos de este pueblo.

Esos que tantas veces

han socorrido a este pueblo

librándolo de huracanes

de miserias y apedreos.

Con la mayor sumisión

reverente y humillado

os pido santos nuestros

que guardéis este campo.

Y yo como danzante

de vosotros me despido

guardandoros en la memoria

con respeto y con cariño”

On diu “guardandoros” vol dir “guardándoos”, en valencià, “guardant-vos”.

Tot seguit, el “rabadán” (un pobre pastor que conta com és la seua vida, tot i que ho fa amb un toc jocós i vist de manera humil) també contesta els dansadors, però amb un to divertit. El majoral, a què hem citat més amunt, “es el jefe, representa la autoridad, va elegantemente vestido”.

L’àngel, que representa el bé, porta una espasa amb què defendre’s del mal, simbolitzat pel dimoni.

El dimoni és, segons el document, “uno de los personajes más interesantes, ataca el orden establecido, a la Iglesia, a los curas, al ayuntamiento, hace miedo a los niños, intentando acabar con la fiesta celebrada en honor a los santos. (…) Interpreta con los danzantes el baile de las espadas en el que los ocho danzantes lo arremeten con su espada (…) simulando su muerte”. Cal dir que els dansadors porten cintes de colors en l’esquena, detall que ens pot portar a passatges semblants com el dels cossiers i que la presència del dimoni en el “dance de Visiedo” també em recordà el diable però en el ball dels cossiers.

Afegirem que hi pren part “el abanderado” (el portabandera), que va vestit com el majoral i que “maneja la bandera del pueblo, también conocida como la ‘bandera del dance’”.

Acabarem dient que tota aquesta festa, com podem veure en part del document “Ciclo festivo (3) Mayo-Junio” (http://etno.patrimoniocultural.aragon.es/visiedo/ciclofestivo3.htm), de la web “Bodegas en Cueva AITOR BALBAS”, en què es poden consultar goigs i cobles de Visiedo dedicats als sants Abdó i Senent, té lloc “el domingo siguiente a la Ascensión. (…) Nueve días antes se celebra la novena dedicada a estos santos en la que se pide que guarden la cosecha de apedreos y tormentas”. Més avall, en l’article, es comenta que “Seguidamente adjuntamos los gozos a san Abdón y San Senén que encontramos en un libro de 1935 sobre la novena de los santos mártires San Abdón y San Senén, publicado en Valencia. En este pequeño libro se cuenta como (sic) llegaron las reliquias de los santos a Murviedro población valenciana en los siglos XVII y XVIII”. Es refereix a l’històric Morvedre, nom que rebia Sagunt fins a la segona mitat del segle XIX. En acabant, addueix que “después se recoge la novena que se decía a los santos en Sagunto nueve días antes de su festividad el 31 de Julio (sic) y los gozos, curiosamente son muy similares a los que se cantan en Visiedo, no sabemos si los que hoy se cantan en la novena de Visiedo serían traídos por alguna persona y se empezarían a cantar aquí”.

Notes: Matussera, en aquest cas, vol dir ruda, basta.

Prohom és el nom que rep el principal d’un gremi.

Un envelat és lo que serveix de sala de ball en les festes de poble; en castellà, “toldo”, “carpa”.

Amb la paraula “enfilalls” designem el conjunt de coses enfilades.

Fesomia vol dir peculiaritat, singularitat.

Truculència vol dir atrocitat, crueltat.

Sant Quintí de Mediona és una població catalana de l’Alt Penedès.

A hores d’ara, no es pot accedir a l’entrada de la web “Llegendàrium” a què hem fet esment.

L’adjectiu parlada fa al·lusió als balls parlats.

Un rabadà és l’ajudant del pastor.

Els Sants de la Pedra: balls, danses, pans beneïts i matriarcalisme

4 d'agost de 2019General"La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén" (1542), balls, danses, Deessa Terra, el Terme, els Sants de la Pedra, festes de forment, Joan Baptista Anyés (1480-1553), Josep Esplugues (s. XVIII), matriarcalisme, matriarcalisme valencià, pans beneïts, Sant Nin i Sant NonLluís Barberà i Guillem

A continuació, tractarem sobre el matriarcalisme que hi ha vinculat als Sants de la Pedra (i, per exemple, en relació amb la celebració de la festivitat dels sants Abdó i Senent), el qual està present, com ara, en l’obra “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén” (1), de Joan Baptista Anyés (Ciutat de València, 1480-1553), un religiós valencià que, en aquest llibre, ens aporta informació clau sobre balls, danses, pans beneïts i altres fets relacionats amb la festivitat d’ambdós sants, que són d’origen matriarcalista i que encara continuen en el segle XXI.

Aquesta informació ens pot fer pensar que eren una pervivència antiga en el seu temps i en el Regne de València (a mitjan del segle XVI, ja que el llibre fou imprés en la Ciutat de València en 1542) i perquè n’hi hagué que encara perduraven en el segle XVIII.

Així mateix, el contingut i l’estil literari de l’autor ens permeten conéixer part del punt de vista que hi hauria, aleshores, en l’Església valenciana i a nivell d’Europa (sobretot, tenint present que tres anys després, en 1545, començaria el Concili de Trento, d’on sorgiria una visió que remarcaria més una religiositat dirigida des del poder eclesial, amb intenció d’acabar amb la religiositat popular i amb manifestacions matriarcals i paganes que, aleshores, es mantenien fermes), si més no, tal com ell descriu lo religiós digne de conservar i de promoure i, a banda, lo que calia tombar, com ara, els balls i les danses que es celebraven en el Regne de València amb motiu de la festivitat dels sants Abdó i Senent.

En el capítol cinqué, i en relació amb les danses i altres fets culturals que, a hores d’ara, podem presenciar (sobretot, en Catalunya) en el segle XXI, direm que, en lo que escriu Joan Baptista Anyés, sobre l’abat Arnulf, d’Arles (de la comarca pirinenca del Vallespir), abat que, segons la llegenda (tot i que hi ha arguments de pes per a considerar que tingué lloc un fet semblant), en la segona mitat del segle X, anà a Roma a demanar que se’n pogués emportar els cossos dels Sants de la Pedra i, així, resoldre tots els maldecaps agrícoles i de la vall d’Arles, introdueix un fragment molt interessant que diu així: “el sant abat a corregir ses males obres i fer penitència exhortava, i que això, amb molta fe, a la clemència de Déu recorreguessen amb dejunis, processons i oracions devotes, puix és a tots molt cert, que per justa penitència i esmena de la mala vida, la divina indignació s’aplaca. Però no puc deixar d’admirar-me dels nostres llauradors, que creuen obligar a Déu i als sants gloriosos en les festivitats d’aquells, amb sol fer molts pans beneïts, i amb trompes i tabals i balls fer grans danses, en les quals mai no fou servit Déu, ni menys els sants”.

Relacionat amb els pans beneïts (que hem pogut enregistrar més en fonts relacionades amb poblacions catalanes), tot i que, de manera indirecta, en l’entrada “Temples cristians sobre sitges de cereals: Santa Maria de Gallecs” (2), escrita per Manel Jovani, qui porta el bloc “El somni de la Deessa Terra”), llegim que “es pot afirmar que sota diverses advocacions de la Mare de Déu, i també la figura d’alguns sants, es continuen mostrant els antics cultes agraris dels nostres avantpassats. Fins i tot, la mateixa transformació eucarística de Jesucrist en el Pa diví no deixa de ser una clara al·lusió a aquests cultes agraris”. Però també, com manifesta, en acabant, que “La Gran Mare del gra i de la terra està present en la gran aparició d’imatges en terres de conreu, dins de les garbes de cereals o entre espigues de blat. Les festes de blat són un exemple evident de la seva sacralitat, igual que les ofrenes de pans a les imatges”. I, també afegirem que encara hi ha poblacions on, durant la celebració de la festa dels sants Abdó i Senent, es donen pans beneïts i, així mateix, que, en alguns casos, he trobat lo que es diu “els pabeneïters”, terme que, per exemple, empra Miquel Rustullet Noguer (de la comarca del Pla de l’Estany), en l’article “Antecedents de la Plaça dels Sants Abdó i Senén” (3), publicat en “Revista de Banyoles”, en el 2012.

Però el tema dels pans beneïts de què parla Joan Baptista Anyés com també dels “pabeneïters” , el trobem, de nou, per exemple, en l’article “Banyoles. Festa del Terme en honor als sants Abdon i Senén” (4), del capellà Martirià Brugada i Clotas, sobre Banyoles (comarca del Pla de l’Estany).I el religiós valencià, per a adduir-hi més raons per a actuar favorablement a l’espiritualitat i a les obres que ell considera prioritàries per damunt de lo pagà, en el capítol cinquè, diu, en acabant, que “Com en tals festes més sia festejat el Diable, cometent-se en tals solaços innumerables qüestions i culpes, com se’n veu la experiència (sic)”. Intuesc que el Diable de què parla, era una manera metafòrica de fer al·lusió al paganisme (i, per baix mà, a lo femení i a lo matriarcal), encara persistent en el segle XVI.

Aquestes línies poden fer-nos pensar que, en el seu temps, hauria vist o hauria conegut (perquè escriu “com se’n veu la experiència”) que, amb motiu de la festivitat dels Sants de la Pedra, els llauradors valencians (als quals va dirigit el llibre) fessen més aïna música amb els instruments esmentats i també balls i danses. Així mateix, després de veure com escriu les paraules, podríem intuir que, almenys, els balls i les danses, hi poguessen ser d’origen pagà i que encara estiguessen arraïlades, a nivell popular, en el Regne de València (“dels nostres llauradors”).

Tot seguit, rebutja aquesta actitud del camperolat, en dir que “I així ens deuen admirar si els gloriosos Abdó i Senén no els guarden les terres i possessions, com de tals festes els sants sols tenen el nom i tot l’altre és dels que ballen i, parlant més ver, del Dimoni”. Per tant, Joan Baptista Anyés considera que les danses i altres esdeveniments musicals i populars són lo més arrelat el dia de la festa dedicada a ambdós sants, que aquests fets estan allunyats del cristianisme que ell defén i, a més, expressa, poc o molt, que és adient que siguen erradicats.

Immediatament, proposa, com una espècie de camí correcte (més que com a alternativa, “I, si els tals mon consell volguessen prendre”), que les persones que s’hi dedicassen, canviassen la seua dedicació, de forma que hi “obligarien més cert als gloriosos sants, que amb molta devoció, penedits de sos pecats, amb tota solemnitat celebrassen la missa i oficis del dia dels sants, i que els que havien de donar als sons i desprendre en els hostes ho plegassen tot i ho distribuïssen entre els pobres vergonyants dels seus propis llocs i parròquies. I, celebrant així la festivitat dels sants, podrien justament confiar en la divina misericòrdia, que per la intercessió dels gloriosos prínceps, ses possessions i béns els guardaria”. Els “pobres vergonyants” són les persones que demanen almoina amb sentiment de vergonya.

I tot, com Joan Baptista Anyés redacta, immediatament, en el capítol cinqué, “Perquè mai la indignació de Déu s’aplaca (*) per sons de trompes i tabals, ni menys per balls, pels quals més s’ofèn; ni s’aplaca per processons i cantars, ni per crits de misericòrdia de persones que primer ses vides no esmenen ni de les males obres es peniden, per molt que els tals, cridant misericòrdia, es facen roncos (*). Com pogué ser que no s’aplacà la indignació justa de Déu pels dejunis i processons dels pobles d’Arles i veïns térmens, com se mostra que no cessà per aquelles, ni els acostumats temporals ni persecució de les feres, perquè pogué ser que aquells que misericòrdia demanaven, perseverassen en les acostumades envellides malícies i culpes”.

Lo tractat sobre la visió del religiós valencià, respecte a les festes, permet entendre que el costum de ballar, amb motiu de la festivitat dels sants de Abdó i Senent, no sols és del segle XVI o anterior sinó que, a més, el seu origen, efectivament, és pagà, ja que, en cas contrari, no cal imaginar que Joan Baptista Anyés, capellà de l’època (però amb un estil literari i un missatge més paregut al de Sant Vicent Ferrer, qui visqué entre 1350 i 1419, això és, no renaixentista) hi exposàs, indirectament, la conveniència de fer com en Arles i, així, substituir-lo per dejunis, processons, oracions i, fins i tot, per la generositat cap als pobres que captassen.

Ara bé, la visió de Joan Baptista Anyés sobre els balls i les danses devia ser compartida per més religiosos i en part de la jerarquia eclesial del segle XVI i anterior al Concili de Trento i, molt més encara, després de l’esmentat concili. Així, en “Com eren les nostres Festes Majors d’abans?” (5), entrada amb un article de Carles Martí Vila, cronista de Sant Boí de Llobregat, hi ha que “Fou en l’any 1649, quan el rei de França s’havia apoderat de quasi tot Catalunya i, en nom seu, el virrei Pere de Marca feia mercè als que el servien de gràcies i benifets (*), sobretot concedint-los els bens (sic) dels que lluitaven contra la seva dominació.

Eren primerament les danses, els balls de plaça, tan importants, especialment els que es celebraven a l’acabament dels oficis religiosos.

Però lo que conta Joan Baptista Anyés persisteix quasi dos segles després, en l’any 1736, en aquest cas, en el Regne de València, ja que, Joan Esplugues, un capellà valencià del segle XVIII, en un llibre que recull molts escrits seus i presentat com “Memòries d’un capellà del segle XVIII” (6) escriu que, en Montaverner (una població valenciana de la comarca de la Vall d’Albaida), durant les festes posteriors a la festivitat de Sant Jaume (25 de juliol), en considerar que “Es [= En] estos dies no tingué esta octava més memòria que la que feu lo rector en son ofici i missa, perquè els dos es prengué el món per a ses bulles i festes que també volen executar en reverència i solemnitat de Déu i sos sants i encara que de elles no es serveix lo senyor, a voltes és menester donar-les lloc per a que accedisquen en atre temps a lo espiritual o servisca per a desempalagar, perquè molt luego se embafen de la devoció i sos exercicis, tan embafats i enfadats com los jodios en lo desert que arribaren a marmolar i manifestar fastig del mannà que del cel cada dia enviava Deu (…). Esta és malaltia vella que patim des de que Adam pecà perquè per lo gust i sabor de aquella fruita vedada a tots nos estregà (*) el paladar; i per a que este fastig en nosatros los cristians, no passe a lo que arribà a los jodios que fonc hasta desitjar les olles podrides de Egipte en despreci del mannà, convé a voltes donar lloc i temps de desempalagar, permitint en lo espiritual o después algun divertiment temporal i de món, però que nunca siga pecat. I així per a estos dos dies es portaren sis vaquetes de la serra d’Énguera, a costes de la administració de les festes, per a córrer-les en lo poble, i es feren carafals en tota forma junt a la sala i al carreró i tanca al peu del campanar per a que sols en la plaça i part del carrer major es corregueren” (pp. 112-113).

Font:

(1) Llibre “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén”, de Joan Baptista Anyés, publicat per l’editorial Ulleye, de Xàtiva, en el 2010.

(2) Entrada “Temples cristians sobre sitges de cereals: Santa Maria de Gallecs”(http://elsomnideladeessaterra.blogspot.com/2015/06/temples-cristians-sobre-sitges-de.html), entrada escrita per Manel Jovani (qui porta el bloc “El somni de la Deessa Terra“).

(3) Article “Antecedents de la Plaça dels Sants Abdó i Senén”, de Miquel Rustullet Noguer (de la comarca del Pla de l’Estany), publicat en “Revista de Banyoles”, en el 2012.

(4) Article “Banyoles. Festa del Terme en honor als sants Abdon i Senén”, del capellà Martirià Brugada i Clotas, sobre Banyoles (comarca del Pla de l’Estany), tret del llibre “Repics de festa. Aplecs, fires i festes del Pla de l’Estany” (de diversos autors i publicat pel Consell Comarcal del Pla de l’Estany, en 1999).

(5) Entrada “Com eren les nostres Festes Majors d’abans?” (http://museusantboi.blogspot.com/2013/05/com-eren-les-nostres-festes-majors.html), entrada amb un article de Carles Martí Vila, cronista de Sant Boí de Llobregat, publicada en la web “SANT BOI DE LLOBREGAT: HISTORIA I PATRIMONI”.

(6) Llibre “Memòries d’un capellà del segle XVIII” és un llibre que arreplega la transcripció feta per Emili Casanova. L’edità la Institució Alfons el Magnànim, en el 2002 (ací partim de la segona edició, revisada). Aporta molta informació interessant en lo religiós, en lo etnològic, en lo lingüístic, etc.

Notes: Aplacar vol dir apaivagar, mitigar.

“Roncos” és una paraula castellana que en valencià direm “roncs” i que correspon als sorolls que es fa roncant.

Els escrits de Josep Esplugues figuren en el llibre “Memòries d’un capellà del XVIII”.

Amb el verb “estregar” en lloc del castellà “restregar”, Josep Esplugues empra aquesta adaptació seua i no la forma valenciana (i sí correcta) “refregar”: “refregà el paladar”.

Malandia

Web sobre antropologia i sobre la cultura valenciana, matriarcal.