Arxiu d'etiquetes: Angie Simonis

El sorgiment dels Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , ,

Tot seguit tractarem sobre part del simbolisme relacionat amb els Sants de la Pedra i que va unit al sorgiment dels Sants Abdó i Senent, a mida que passaven els segles.

Abdó i Senent, com ja hem vist en altres apartats, estan vinculats a lo femení, a la cultura mediterrània, a Demèter i, fins i tot, si ho fossen a Pèrsia o a llocs més orientals (que, com molt bé sabem, hi ha una forma de concebre el món molt distinta a la considerada occidental, és a dir, a la capitalista i individualista),  encara ho reforçaria. De fet, com hem tractat en un altre punt de la recerca, hi ha prou semblances entre els Sants de la Pedra i Cautes i Cautopates, dos germans bessons de la religió mitraica (vinculada amb Pèrsia), religió de què el cristianisme prengué molts trets que passarien a formar-ne part. Tot i això, direm que, a diferència de com apareix Demèter en la tesi d’Angie Simonis i, sobretot, la valoració positiva que l’autora (que no era creient, però sí espiritual) fa de Jesús, el qual relaciona amb lo femení, Joan Baptista Anyés (escriptor amb un estil medieval, encara que visqués en l’època de l’humanisme i del Renaixement) trau els Sants de la Pedra, fins i tot, com uns fidels agressius (com ho simbolitza l’escopinada, la qual també apareix en la “Llegenda daurada” i en un ball parlat d’Almoster conegut com “El ball de Sant Abdó i Sant Senén”, del segle XIX i que, en la Bíblia, podria recordar-nos el passatge de Jesús quan expulsa els mercaders del temple, detall que no el fa un personatge agressiu). Aquesta violència que hi exposa Joan Baptista Anyés (1480-1553), posterior a la proclamació del cristianisme com a religió oficial de l’Imperi Romà, no està present, ni es defén, en els capítols bíblics que estem analitzant.

Igualment direm que els dos sants i la seua relació amb lo femení, malgrat el dualisme que representen (en línia del Ying Yang, de l’home / la dona, del dia / la nit, de Cautes i Cautopates, de Demèter i Persèfone, etc.), vindria pel fet que, per exemple, 1) són dos prínceps (tinguem present el numeral, dos, clarament relacionat amb lo femení) que havien acceptat el cristianisme (visió del món clarament orientada a la bondat, a la valoració positiva de la dona, etc., a pesar que Jesús, en determinats moments, com ara, en el temple, censura l’actitud dels mercaders que s’inclinaven per corrompre la funció del temple, però que, per exemple, no fa ús de la violència i li la censura a Sant Pere quan pren l’espasa), 2) que s’hi declaraven fidels, a més que, 3) eren persones misericordioses i que feien obres de bondat (un valor clarament relacionat amb lo femení i amb lo matriarcal).

Tot lo que he exposat, fins ara, sobre la cristianització de lo pagà, ens porta a un canvi en lo funcional i en lo simbòlic, no sols perquè, als Sants Abdó i Senent,  se’ls intentarà donar un paper diferent (a mida que s’introduesquen, amb el temps, en la cultura pagana) sinó perque, a més, vindrà acompanyat de les seues representacions, dels seus símbols, de la llegenda que els sostenirà per a justificar la necessitat d’inserir-los culturalment, i de quina serà la seua finalitat (ara, sí, en la religiositat cristiana i, així, fora de la mitologia grega i de les creences paganes).

I aquest canvi fou important perquè, com assenyala Angie Simonis, “La función étnico-simbólica perduró vinculándose lo religioso a realidades económicas, sociales y espaciales. Tras la cristianización, la religión de la naturaleza redirige sus rogativas, conjuros y bendiciones a santos protectores y se mantienen relacionadas con el ciclo productivo de solsticios y equinoccios del calendario pagano, celebrados con ritos específicos de agua y culto al sol (…). (…) Se adaptan las estructuras sociales a la nueva iglesia a través de cofradías, fiestas, etc. donde la vecindad y la religiosidad con [= son] casi indistinguibles y viven en armonía y cohesión. Y de la celebración de ritos en cuevas, montes y bosques se pasa a la construcción de ermitas, iglesias parroquiales y monasterios en los mismos lugares donde se rinde devoción a santos sincretizados con personajes míticos” (pp. 304-305). Pregàries, conjurs, benediccions a sants protectors, cicle productiu ,ermites, santuaris,… ¿no estan relacionades, aquestes paraules, per exemple, amb els Sants de la Pedra? La resposta és afirmativa.

Seria, amb aquest pas, quan, per a aplanar aquesta conversió, alhora, de lo femení (Demèter i Persèfone) a lo masculí (Abdó i Senent), s’introduiria, en la cultura pagana, la figura del mitjancer espiritual (per exemple, els sants, les santes i les marededeus) com a substitut de la divinitat agrícola anterior al cristianisme. El seu paper, com escriu Martí Gelabertó Vilagran, passa a ser doble: “conquistar espiritualmente los territorios geográficos bajo dominio de las fuerzas siniestras del mal, y desterrar de las mentes humanas cualquier atisbo de su creencia, a través de la fundación de santuarios, ermitas o capillas dedicadas al culto de la Virgen María o de los santos protectores del panteón cristiano y de sus sagradas reliquias en aquellos lugares indómitos”.

I, dins d’eixes forces sinistres del mal que, atenent a la tradició popular, s’assolí arrancar de moltes poblacions, estaven els simiots, de què parlarem, ací, només de passada, en al·lusió, tot seguit, a Arles (població del Vallespir). En paraules de M. Gelabertó, els sants Abdó i Senent, fins aleshores “todavía ignorados por el mundo cristiano, podían conjurar el azote que arruinaba su tierra (…) localidad donde está más vivo su recuerdo (…), incluso una calle de su barrio antiguo se denomina Rue du simiot”. També en parla, fent referencia a Sant Pau (la Garrotxa) o, per exemple, a Les (la Vall d’Aran), on hi ha una escultura “donde se ve a la Virgen María pisando el cuerpo de otro simiot, cuyo aspecto monstruoso es calcado a los existentes en Arles”. Aclareix, al final de l’article, que, “Para Joan Amades (…), los simiots de Cataluña serían una forma cultural de los sátiros de la mitología grecorromana, criaturas masculinas que vagaban por bosques y montañas”. De fet, Joan Amades, considerava que els simiots havien sigut “combatuts i reduïts pel cristianisme”, com podem llegir en l’apartat dedicat al 30 de juliol, quan tracta sobre els Sants de la Pedra.

Després d’haver tractat prou aquest apartat de la interpretació de les paraules de Sant Lluc referents a la conversió (que hem tancat amb el tema dels simiots i de la introducció, fins i  tot, de la Mare de Déu), és, aleshores, quan, des del meu punt de vista, sobretot, després d’haver consultat la versió de Jaume Ayats Abeyà, en l’article “Dels Sants Màrtirs de Vic a Càstor i Pòl·lux” , em fa pensar que el fet de la substitució de Demèter i, en el seu cas, Ceres (deessa romana equivalent a la grega i relacionada amb l’agricultura), pels Sants de la Pedra (clarament vinculats al forment, el qual es cull entre juny i juliol), seria una adaptació feta pel cristianisme, principalment, després de la caiguda de Roma (any 476), en forma de dos sants que podrien fer el paper del pa i del vi, però per mitjà de dos jóvens (¿qui sap si per allò de reforçar el missatge a través de lo de “dos millor que u”?) i en ple estiu i, per a donar-li caràcter festiu, després de la collita del forment en moltíssimes poblacions i, així mateix, de l’aparició del raïm primerenc, tot i que la collita del forment és pròpia d’eixos mesos i, no així, la verema, malgrat que també hi ha poblacions, com ara, del Vallès  Oriental (per exemple, Mollet del Vallès i Parets del Vallès), on fins i tot, la sega del forment té lloc a finals de juliol i, fins i tot, a primeries d’agost.

Adduirem que els paràgrafs següents tracten aquest apartat de la cristianització, relacionat amb el simbolisme de la collita.

En primer lloc, la “decapitació dels jóvens”, com la del blat, aniria unida, simbòlicament, a la “mort” del mes més llarg de l’any, quant a hores de llum, i en donaria pas a u més curt, encara que només ho fos una hora, com ho manifesten refranys com “En Agost, a les sis és fosc”  (Vinaròs), “Agost, a les set ja és fosc” (Mallorca) o “Per la Mare de Déu d’Agost [15 d’agost], a les set ja és fosc” (Barcelona, Empordà, Menorca), trets del “Diccionari Català-Valencià-Balear”, ben diferents a alguns, de juny i de juliol, relacionats amb la sega, com ara, “Pel juny, la falç al puny” (perquè és el mes de juny el propi de la segada), “Al juliol, segadora al puny” (Sant Esteve de Llitera (*)) i ”Al juliol, sega qui vol” (Pallars), també del mateix diccionari. N’hi hem d’afegir dos, ja que es parla de les solars.

Per a comprendre un poc més aquesta “decapitació juvenil” direm que el mes típic d’inici de la collita del forment és juny (en l’Horta de València, segons un oncle meu, s’iniciava per Sant Joan i acabava per Sant Pere), però en altres comarques (de l’Alcalatén, però també de pròximes a les ciutats de Tarragona o de Barcelona), es podia retardar unes setmanes o quasi un mes, cosa que l’acostaria a l’inici de les setmanes més caloroses de l’estiu (la canícula) i també a la festivitat dels Sants de la Pedra (30 de juliol).

Però, així mateix, i coincidint amb unes paraules que vaig enviar a Joan Roig i Montserrat, després d’intuir que aquesta “mort dels dos jóvens” estigués, fins i tot, vinculada al pas del fet de ser xiquets o adolescents a ser persones que manegen la seua vida i que es tractàs d’una espècie de ritus, observí que podia ser així. A més, em cridava l’atenció el fet de l’edat que assenyalaven alguns goigs, als setze anys (en el cas del més gran) i als quinze (en el més jove). Tot seguit exposarem aquests comentaris i informació treta del llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, de Francisco Javier Fernández Conde, on, curiosament, se’n parla d’un ritus i, a més, en relació a aquest fet, apareixen… els mateixos anys i té a veure amb jóvens del gènere masculí, malgrat que relacionats amb territoris de l’històric regne de Lleó (nord-oest peninsular) i sense que es parle dels sants Abdó i Senent. Igualment, cal tenir present (com ja ho farem en l’apartat de vocabulari en relació amb els goigs i amb altres escrits) que, en alguns goigs, figuren com a persones que passen del color blanc (la innocència, d’on venien, de Pèrsia), al vermell (la decisió, la valentia, relacionada amb Roma). Anem a pams sobre aquest apartat relatiu a l’edat dels Sants de la Pedra.

En uns missatges enviats a Joan Roig i Montserrat (12 i 13 d’abril del 2018), gogista i capellà, li ho comentava i el 13 d’abril del 2018 em respongué així a aquesta possibilitat: “Efectivament, sofrir la mort per al Crist no només els corona de glòria sinó que els fa amos de si mateixos, guanyen una nova vida. Ja ho havia dit Jesús: qui perdi la seva vida per mi la guanyarà.

Ara, en els poemes s’utilitzen figures líriques, que tinguen força i gràcia per expressar realitats molt profundes difícils d’explicar”.

S’hi confirmava, doncs, la hipòtesi, en línia molt pròxima a la de Demèter i Persèfone, també vinculades a l’estiu i al pas del mes més llarg en llum dins de l’any astronòmic.

I també sobre aquesta transició, una de les quals seria la dels Sants Abdó i Senent, encara que no figure en el llibre de Francisco Javier Fernández,  on podem llegir, en l’apartat sobre ritus de pas, que “Con ellos se intentaba plasmar en una celebración ‘la ruptura con la vida antigua y el ingreso en la nueva’. De esa forma se sacralizaba y consagraba dentro de un grupo social el status de cada componente y sus respectivos cambios dentro del mismo, porque, como decía M. Harris,

[…] la principal función de los ritos de paso es la de dar reconocimiento comunitario a todo el complejo de relaciones nuevas o modificadas y no meramente a los cambios experimentados por los individuos que nacen, se casan y mueren”. (pp. 399).

A més, afig que era propi de moltes cultures, “mediante los cuales el grupo de niños abandonaba su status de infancia, para integrarse en el grupo de jóvenes o adultos, sin que existiera siempre una correspondencia entre pubertad biológica y madurez social. (…) El pago de la ‘quartilla’, que hacen los mozos en algunos pueblos de León cuando cumplen quince o dieciséis años, podría constituir un buen ejemplo de esta realidad socioreligiosa”. (p. 400).

Comentarem que, etnològicament i tradicionalment, es considera que l’any agrícola comença el dia de Sant Miquel (29 de setembre) i que, nou mesos després, en aplegar la festa de Sant Joan Baptista (24 de juny) i el dia amb més hores de llum de l’any… i de la collita del forment, accedim a la culminació de la jovenesa. Serà aleshores que, a poc a poc, Persèfone, figurativament, “inicia el relleu” de Demèter i, així, el camí cap a l’adultesa (simbòlicament representada per la primavera d’hivern), això és, cap al pas biològic previ a la vellesa.

Passen a considerar-se’ls persones que ja han deixat de ser xiquets (el color blanc, sovint vinculat a la innocència), que ja no són jóvens (amb quinze o setze anys, en el cas dels sants Abdó i Senent, ja que ho mostren amb l’actitud que adopten davant de l’emperador Deci, així com del fet que decideixen per ells mateixos i amb el seu estil de vida matriarcal). Com a puntuació direm que lo que en aquests pobles lleonesos és la “quartilla”, correspondria al pagament que fan els Sants de la Pedra (així com el forment), és a dir, a la seua vida (la collita). A més, es dona el cas que l’any agrícola s’inicia el dia de Sant Miquel (29 de setembre) i, nou mesos després, quan es considera que som en el mes de la collita del forment (això és, en juny), aplega a Sant Joan (24 de juny), és a dir, en el mes culminant de Demèter i en què Persèfone comença a guanyar espai fins a desembre (quan, de nou, s’iniciarà la sembra), així com Sant Joan ho farà a favor de Jesús i, així, aquesta mena de “relleu” representaria, poc o molt, el camí cap a l’adultesa (simbòlicament representada per la primavera d’hivern), això és, cap al pas biològic previ a la vellesa.

És més, poc després, Francisco Javier Fernández, en una nota, afig unes paraules del llibre “Derecho consuetudinario y economía popular en la provincia de León” (d’E. López Morán) que s’ajusten a lo que comentem sobre el ritus de pas: “El tránsito del rapaz a mozo señálase por un acto que reviste cierta solemnidad. Al llegar el joven a la edad de 15 o 16 años, manifiesta su deseo de meterse mozo mediante el pago de ‘los derechos’ (…) establecidos por la costumbre, los cuales consistían en una cuartilla o media cántara de vino que los mozos, reunidos al redoble de l tamboril, beben, y el novicio paga para ingresar en el gremio. (…) Pagados los derechos en la forma mentada, quedan los rapaces convertidos en mozos y autorizados por los que ya lo eran, o por el alcalde o el rey, para realizar cuantos actos son propios de la ‘mocedad’ masculina.” (nota 61, p. 400).

I és que, en línia amb lo que indica el Mn. Joan Roig i que també veiem en el llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, “ese tránsito, que era la manera habitual de concebir la muerte (…), desde muy antiguo, ya en época precristiana, (…) se vivía como un paso de esta vida, la mundana a la otra, más o menos distinta y, a veces, radicalmente trascendente” (p. 402), la qual coincidiria amb el pas que fan els Sants de la Pedra, quan, en Roma (on confirmen la seua posició respecte al cristianisme davant les temptacions de l’emperador Deci), no hi claudiquen. L’emperador Deci faria el paper, en sentit simbòlic, de la corbella del llaurador, la qual, en alguns goigs, apareix com l’espasa i, així, es confirmaria que són fidels al cristianisme.

Fins i tot, en l’article “La resurrecció de l’home dels nassos” (http://www.jordibilbeny.cat/2017/12/28/la-resurreccio-de-lhome-dels-nassos), escrit per Jordi Bilbeny i publicat en la seua web “Jordi Bilbeny”, encara que tracte sobre una festa del darrer dia de l’any (però, amb trets aplicables a la dels Sants de la Pedra i a aquests ritus de què parlem), hi ha que Mircea Eliade (1907-1986), estudiós romanés de la mitologia i de la història de la religió, “estudià les iniciacions místiques com un dels factors clau per entendre la religiositat primitiva, la mitologia i les fonts culturals”, que “definí aquestes cerimònies entre ‘les festes religioses més importants’. Per l’Eliade, ‘és a través de la iniciació com l’home, a les societats primitives i arcaiques, arriba a ser el que és i el que ha de ser: un ésser obert a la vida de l’esperit’. (…) els nois (…) després de morts i ressuscitats espiritualment podran veure i dialogar amb l’Ésser Suprem, anomenat ‘l’Avi’ per algunes tribus”. Aquest detall ens recorda, de nou, el tema dels Sants de la Pedra, tot i que, darrere dels sants Abdó i Senent, no apareix la figura d’aquest Avi: sí que hi ha, sens dubte, un pas a una altra situació espiritual, així com, en lo mitològic, Demèter comença a donar pas a Persèfone i, en lo astronòmic, el sol minva, a poc a poc, a favor de la foscor que, per desembre, novament, iniciarà un procés de declivi (el qual coincideix amb la temporada de sembra que acabarà amb la collita de juny). Agraesc que Jordi Bilbeny em facilitàs aquest article, per correu electrònic (el 8 d’octubre del 2018).

Tot i això, podem dir que, malgrat les adaptacions que es feien, a poc a poc, al cristianisme, en un context en què, com assenyala Jaume Ayats, en l’article “Dels Sants Màrtirs de Vic a Càstor i Pòl·lux. Notes per a un assaig d’antropologia regressiva”, Teodosi (emperador romà de finals del segle IV), va prohibir “el culte a les divinitats paganes i que, d’altra banda, els iconoclastes van tenir un pes important en l’Església ben bé fins al permís de veneració d’imatges del segon Concili de Nicea de l’any 787, o ja a mitjan segle novè, acabant així amb segles d’iconoclàstia gairebé oficials” (p. 832 de la revista), la majoria de la població, rural i vinculada al camp, mantenia veneracions, cultes i una religiositat pagana que, com comenta Jaume Ayats, “mostren prou clarament que una cosa eren les prohibicions proclamades per la iconoclàstia de diversos sectors de l’Església i una altra de ben diferent, les veneracions a les divinitats de cada lloc, i encara més en indrets apartats dels grans centres de poder” (p. 832), cosa que concorda amb lo escrit per Angie Simonis i per Francisco Javier Fernández Conde.

Continuant amb l’estudi que fa Jaume Ayats, convé escriure que “en la tradició catalana els sants dobles han tingut i continuen tenint un gran poder seductor, amb presència a moltes devocions que van des del patronatge de poble a les de capelles singulars. Una simple mirada a àrees com Andorra ens fa veure que gairebé la meitat de les esglésies tenen una divinitat doble, i  que en època medieval aquesta duplicitat segurament era d’una proporció més alta. No conec estudis sobre aquest fenomen estructural de les creences a Catalunya, però no em convenç gens l’explicació que el fenomen sigui només fruit de les relíquies de màrtirs que tantes vegades van arribar dobles, però també triples o múltiples” (pp. 832-833). I que, fins i tot, “En el moment de la refundació de catedrals –a Vic el 888- el model passava obligatòriament per la construcció de tres esglésies separades: Santa Maria, Sant Pere i Sant Miquel, representants de tres atributs i de tres poders específics. Un simple repàs a les advocacions medievals també ens fa veure aquesta tendència a dos sants patrons del poble que, quan s’arriba al monestir, poden arribar a tres o quatre” (p. 833). Podria tractar-se, al meu coneixement, d’un senyal de la pervivència del matriarcalisme en la cultura catalana (present, fins i tot, en el numeral dos), a nivell popular i en altes capes de la societat com també en el fet que, en els comtats catalans d’aleshores, moltes dones hi ocupassen càrrecs de poder en la noblesa o que, àdhuc, hi exercissen de jutgesses, com podem llegir en l’obra “Història de les dones a la Catalunya medieval”, de Teresa Vinyoles Vidal (p. 24), per exemple, del segle IX a l’XI.

Més avall, i en la mateixa plana, indica, partint de l’estudi que fa de Vic (comarca d’Osona), que “els sants dobles vigatans no deixen de ser gairebé una norma en època antiga a Catalunya (i més enllà), una disposició que al meu entendre pot tenir dues fortaleses: la necessitat de la multiplicitat en els sants, i l’especial atenció i devoció a les divinitats germanes (que abracen el binomi home-dona) i encara més per als bessons”.  A més, comenta que “als països llatins sembla haver-hi una tendència a considerar positivament els màrtirs  germans –germans físics, més enllà de la denominació germans en la fe- i, si pot ser, bessons” (p. 833).

Era la primera vegada que llegia un comentari així i que, com veiem, té relació amb els sants Abdó i Senent.

Jaume Ayats, considera que el motiu podria estar en “una relació llunyana amb els déus bessons de la tradició indoeuropea més antiga, els cavallers Ashvins vèdics, protectors del bestiar i de l’agricultura –com Cosme i Damià, Abdó i Senén o també Llucià i Marcià-, d’alta consideració en la majoria de cultures euroasiàtiques. En el món germànic deixen emprempta, per exemple, la veneració anglesa pels sants màrtirs bessons Crispí i Crispinià, com reflecteix Shakespeare a Henry V amb el famós discurs del dia de Sant Crispí. En els països ortodoxos i eslaus, Ciril i Metodi van al capdavant, germans i actualment copatrons d’Europa”  (pp. 833-834).

També, en paraules seues, podem dir que, “Per tant, amb els sants dobles i, potser, bessons, topem amb una creença arrelada i sòlida, que podem hipotetitzar que provenia d’etapes antigues en la cultura del lloc. És sobre aquest terreny inestable que hem, doncs, isolat els dos símbols del foc i dels bessons per capbussar-nos en les possibilitats divines anteriors: quines divinitats de l’època imperial romana reuneixen aquests dos atributs? I de seguida pensem en Càstor i Pòl·lux, els Dioscurs. (…) Són simbolitzats en les estrelles del signe del zodíac de Bessons, un signe de foc, i que en algun cas van portar a la identificació entre els Dioscurs i Ròmul i Rem” (p. 834) com també que “La força dels cultes italians i nord-africans va fer que els Dioscurs s’equiparessin i es fonguessin en diversos sants cristians, diferents segons els indrets” (p. 835).

Fins i tot, arriba a preguntar-se “Càstor i Pòl·lux, ¿poden ser opcions per ocupar el lloc de divinitat venerada al Temple Romà de Vic, des del segle II?” (p. 836) i, en una de les proves que troba de concordança amb els màrtirs de la ciutat, inclou un detall que ens interessa per al tema dels sants Abdó i Senent: “Els bessons del zodíac són representats molt sovint a les portalades romàniques, com podem veure a Sorpe amb dos bessons enganxats per la part baixa del cos” (p. 836). Sorpe és una part del terme municipal d’Alt Àneu (comarca del Pallars Sobirà). I, si ens n’anem a Aragó, veiem, com ara, en l’article “Romería al Santet” (http://cerollera.com/nuestro-pueblo/romeria-al-santet), publicat per l’”Asociación SERVA” en la web “La Cerollera”, podem veure una representació artística dels Sants de la Pedra, en què u dels dos (el que hi ha a la dreta, segons els mirem),… toca la part de darrere de l’altre, detall que pot recordar-nos, perfectament, la constel·lació Bessons (relacionada amb Càstor i Pòl·lux) i moltes obres d’art que podem trobar (per exemple, en Internet) amb Demèter al costat de Persèfone, on, quant a la banda de l’esquena, Demèter i Persèfone fan d’una manera molt semblant a la d’aquesta obra de la Sorollera, l’única amb aquest detall, de totes les que hem vist durant la recerca.

Finalment, com a aclariment, i seguint la línia de Jaume Ayats, de tirar cap a darrere per a comprendre el present, introduirem en aquest apartat unes paraules d’Angie Simonis, sobre el pas d’una orientació ginolàtrica (de culte a lo femení), primitiva, matriarcal i màgica, cap a una androlàtrica (de culte a lo masculí) posterior (p. 203), dient que estigué marcada “por la diferenciación del elemento Yang masculino en los dioses gemelos, cuyos prototipos son Apolo y Dioniso. Mientras Apolo representa la luz, la vida, la inmortalidad, el equilibrio armónico y la permanencia, Dioniso representa la oscuridad, la destrucción, la muerte y la transitoriedad. Lo que en principio es una polaridad como aspectos de un gran ciclo ininterrumpido, se convierte al final de la era mitológica en un dualismo donde los opuestos se excluyen mutuamente: los sexos se separan y se oponen, la luz se opone a la oscuridad y lo interior se opone a lo exterior” (p. 203).  I és que, a més, en paraules de Francisca Martín-Cano, en la seua obra “Arqueología feminista ibérica”, “las mitólogas matriarcales consideraban que la Diosa (*) era Bisexual, no en el sentido de tener indistintamente pareja circunstancial masculina o femenina, sino en el sentido de que incorporaba los dos sexos, era Hermafrodita, representada con atributos de ambos sexos. O sea, que personificaba tanto el Principio Femenino como el Masculino y a la que creían única responsable de la función de dar Fertilidad y Fecundidad y dar a luz todas las cosas (Virgo)” (p. 164). Sobre aquests dos elements de la deessa, en el llibre, llegim que, segons paraules de Jacques Pirenne, “En torno a la diosa madre, antes de la instauración del régimen patriarcal, parece haberse formado el primero de estos sistemas. Representaba a la vez la tierra y el cielo, la diosa madre es el universo entero, la diosa principal” (p. 152), de la qual, naixia una adolescent, així com de Demèter ho fa Persèfone. Evidentment, aquest tema dels deus bessons i de lo masculí i lo femení afecta els Sants de la Pedra, simbolitzats per germans bessons, punt de què parlarem en l’apartat següent, on tractarem sobre els diòscurs.

No obstant això, abans introduirem la versió del llibre “Hombres, ritos, dioses. Introducción a la historia de las religiones”, de Francisco Díez de Velasco , publicat per l’Editorial Trotta, en 1995, quan, en el punt “2.1.7 EL CEREAL, LA PASIÓN, LOS MUERTOS”, parla de tres classes de simbolisme a nivell mundial. Fa un lleuger repàs sobre el forment, l’arròs, la dacsa, etc. i, tot seguit, afig que els déus a què es dediquen els fruits de les collites, moren però, l’any següent tornen a ressuscitar en un cicle sense final. I, immediatament, addueix (i ací traduïm) que “El simbolisme d’aquestes divinitats pròximes i materials ha portat a consolidar tres grans grups de proximitat. Per una part la del Déu que naix, mor i ressuscita, tant comuna en les mitologies de les civilitzacions antigues (…) simbolitzen l’eternitat però també la immediatesa de les forces de la generació que es materialitzen en els misteris de la sexualitat. La segona creença,  molt relacionada amb l’anterior, imagina la divinitat patint una passió (amb flagel·lació) i víctima d’una immolació (…) i, en acabant, ingerida pels seus cultors. Apareix en llocs tan diferents (…) i no és menester postular una influència cristiana per a la seua presència; es tracta de creences que s’insereixen perfectament en la ideologia de les societats agrícoles més arcaiques. La tercera creença empra el simbolisme del gra per a imaginar el destí final dels difunts (…), així la persona difunta, després de la seua mort, torna al si de la seua mare terra i renaixerà d’alguna manera . Aquesta esperança en una vida posterior a la mort, esperança que no sabem si ja pogué existir en el paleolític (encara que és probable, emparada potser en el símbol natural de la renovació estacional), s’enforteix entre les poblacions d’agricultors sedentaris” (pp. 101-102).

I, per a cloure aquest apartat de l’estudi, sobre la cristianització de les festes dedicades a Demèter i sobre el sorgiment dels sants Abdó i Senent, afegirem que, unit a lo que comentava Angie Simonis, respecte als deus bessons, el 1r de març del 2018, per primera vegada, em portà a pensar que Abdó i Senent, si bé es tractava de dos sants, germans, bessons, etc., cadascú podria simbolitzar una de les dues parts de la dona, de lo femení, que no eren antagònics ni lluiten entre ells (perquè van units al matriarcalisme) i que, a més a més, arraïlarien en una cultura, la que va unida a la llengua catalana, que és de tradició matriarcalista. Apleguí a la conclusió que la nostra llengua i, de rebot, la nostra cultura, era matriarcal, el 1r d’abril del 2018, i això marcà un dia clau en la meua vida, perquè, d’aleshores ençà, orientí moltes coses en línia amb el matriarcalisme, però no com una lluita contra lo patriarcal.

 

 

Notes: Sant Esteve de Llitera és una població aragonesa de la comarca de la Llitera.

Les paraules de Francisca Martín-Cano sobre una deessa bissexual són aplicables a Demèter.

La cristianització, Demèter i els Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

Tot seguit parlarem sobre la cristianització de la festa dedicada a Demèter i sobre el sorgiment dels sants Abdó i Senent.

Ara passarem a tractar sobre les devocions mediterrànies i el manteniment de tradicions anteriors al cristianisme, de què Angie Simonis escriu “yo sumaría la tradicional devoción mediterránea a las diosas madre que se asimiló con los diferentes cultos romanos. (…) Las diosas más aceptadas entre los hispanos fueron Venus, Juno, Diana, Minerva, Ceres y Fortuna” (p. 395).

Primerament, recordem que la paraula “cereal” prové de “Ceres”  i que Ceres era la deessa romana dels cereals i dels fruits (segons el “Diccionari etimològic manual”, de Josep Moran i de Joan A. Rabella), equivalent a Demèter, cosa que ens portaria al tema dels sants Abdó i Senent, directament vinculats a una festivitat relacionada amb els cereals i, concretament, amb el forment.

A més, afegirem que Demèter, com em digué Pere Riutort Mestre (Petra, Illes Balears, 1935), el 15 d’octubre del 2017, “és una transformació de ‘Ge-meter’, ‘la Terra Mare’”. Pere Riutort m’indicà que, per a comprendre la cristianització de les festes paganes, calia recórrer als capítols 10 i 11 dels Fets dels Apòstols, dins de la Bíblia, i, així, captar quina fou la manera en què es realitzaria, a partir de la Bíblia. Ho he fet, sobretot, tenint present que, a més, es passà d’una societat politeista a una monoteista (encara que, l’imaginari col·lectiu, conservàs, com en bona part d’Europa, molts trets anteriors al cristianisme). Anem a pams.

En l’apartat del Nou Testament (de la Bíblia) conegut com Fets dels Apòstols, hi ha fragments interessants que ens poden donar pistes, en aquest sentit, a partir del pas que fa Corneli, un centurió piadós i simpatitzant del judaisme (Ac 10,2), qui, després d’una visió, mana que vinga un tal Simó, que respon al nom de Pere (Ac  10, 5) i Pere inicia uns passatges en què intervé el tema de la conversió del judaisme al cristianisme i que, de pas, facilita la comprensió d’aquesta festa i de moltes més, anteriorment paganes, és a dir, agrícoles.  Partiré, en tot cas, de la versió que figura en els texts catòlics del llibre “Nou Testament” (a càrrec de Jaume Sidera i Plana, amb la col·laboració de Pere Riutort i Mestre i d’Ignasi Ricart i Fàbregas), editada per l’Editorial Claret juntament amb l’Editorial Quatre Rius, en València (en 1990), el qual està en “versió directa del text original grec”, com podem llegir en la plana primera del llibre. U dels punts que em feu considerar més interessant encara els Fets dels Apòstols és que, després de llegir un estudi que havia fet Pepe Rodríguez sobre els diferents llibres del Nou Testament, en el seu llibre “Mentiras fundamentales de la Iglesia católica” (publicat per Ediciones B, en 1997, 1a. edició), es deduïa que l’autor és Lluc (com en la versió oficial)  i que es redactaria a les darreries del segle I dC (“fines del siglo  I d.C.”, p. 108), mentres que la font catòlica de què hem partit el situa “cap a l’any 80”, és a dir, que ambdues fonts coincidien en punts claus. Tot seguit exposarem la interpretació que hem fet d’aquest canvi del paganisme al cristianisme.

En primer lloc, a Pere, per segona vegada, li arriba la veu: “—Allò que Déu ha declarat pur, deixa de considerar-ho profà” (Ac 10,15). Un passatge semblant es repetirà, però en el capítol 11 (i també per segona vegada), quan llegim “(…) Allò que Déu ha purificat, deixa, tu, de considerar-ho profà” (Ac 11,9). A hores d’ara, es considera que lo pur, lo net, lo destil·lat, és lo masculí, lo espiritual. Calia, doncs, el pas d’una societat que mirava al camp, cap a una que, com a mínim, incorporàs la fe cristiana en lloc del culte a les divinitats femenines agràries, és a dir, que deixàs arrere Demèter i la Terra Mare, si més no, així com Persèfone, la deessa que fa parella amb Demèter.  Ens situaríem, pel cap baix, en una època de transició, almenys, en determinats ambients de les cultures mediterrànies. Així mateix, si tenim present que els Sants de la Pedra eren hòmens (associats, històricament i simbòlica a lo pur), ja en tenim una primera explicació.  També podem incloure la pregunta següent: ¿seria considerat “profà”, en bona mida (i, com em comentà Pere Riutort, el 15 d’octubre del 2017), lo jueu o, almenys, com a punt de partida? Així, Pere Riutort, diu que “La cultura pagana passà a batejar-se, a fer-se cristianisme: tot lo que ve del món jueu, fora. El cristianisme del món pagà ha de ser diferent”.  Caldria, atenent als comentaris de Pere Riutort, no sols guanyar seguidors procedents del judaisme i del paganisme (de llauradors i persones del món agrícola però creients, sobretot, de divinitats politeistes), sinó que el cristianisme fos diferent.

Continuant en aquest punt, direm que, consultant el “Diccionari etimològic manual”, de Josep Moran i de Joan A. Rabella, hi ha que el terme pagà prové del llatí paganu (“pagès”), derivat llatí de paganus,-i (“camp, ruralia”) i afigen que “potser per la resistència a la cristianització de les zones rurals”. A més, els autors el defineixen com “Que professa el politeisme primitiu, per oposició a les tres religions monoteistes”, és a dir, el judaisme, el cristianisme i l’Islam.

Adduirem que aquest projecte de transformació social i religiosa que comportava deixar arrere (i el temps ho faria) lo jueu i la religiositat predominant, en aquells segles, en l’àmbit rural (clarament majoritari fins a fa poc), no seria gens ràpid, ni fàcil, tot i que, com podem llegir en el llibre “Mentiras fundamentales de la Iglesia catòlica”, de Pepe Rodríguez, “Hacia la década de los años 60 las Iglesias cristianas se habían multiplicado y extendido por todo el Imperio romano, Oriente Próximo y Egipto, pero cada comunidad funcionaba de manera peculiar y distinta a las otras; en lugares como Roma, por ejemplo, la iglesia no era sino una especie de anexo exterior de la sinagoga donde se encontraban los cristianos para sus sesiones religiosas; estos primeros cristianos, en lo personal, seguían llevando el estilo de vida judío anterior a su conversión, por lo que gozaban de los especiales privilegios que los romanos concedían a los judíos en todo su imperio” (p. 236).

A més, Pepe Rodríguez afig que “Hacia el 300, (…) el cristianismo continuaba siendo un fenómeno principalmente urbano, a pesar del peso que en algunas Iglesias comenzaban a tener ya los campesinos. Sus adeptos seguían siendo en general de condición modesta, pero la burguesía de las ciudades, cada vez más alejada de los asuntos públicos por el reforzamiento del absolutismo y la preeminencia del ejército, comenzaba a volverse hacia el cristianismo” (p. 242).

I, com a element simbòlic de purificació, tindríem l’aigua, el qual, així com aclareix, neteja, lleva taques, etc. quan llavem la roba, corresponia a eixe pensament nou: eliminar lo que ja no servia del judaisme i acollir de manera positiva (“deixa de considerar-ho profà”) lo que acabaria essent el cristianisme. Això sí: no sembla, mitjançant el llenguatge dels texts, que es marcàs com a objectiu central anul·lar lo profà recorrent, per exemple, a la força, detall en què no entra. Ben distinta, amb el temps, seria la política eclesial dirigida des de les institucions cristianes, arran del triomf de la línia catòlica i patriarcal, com estudiarem en el punt següent d’aquesta interpretació.

En segon lloc, “(…) Alça’t. També jo sóc un home com tu, i prou” (Ac, 10,26). No es tractaria, el cristianisme, inicialment (i sempre partint dels texts a hores d’ara considerats oficials pel catolicisme), com una religió (o una concepció) nova de lo espiritual i discriminadora, sinó, més aïna, d’igualtat entre hòmens i dones com també entre hòmens, cosa que em porta a pensar que hi hauria un ambient important en què primaria el sentiment d’igualtat entre gèneres i no l’arraconament de la dona, ni en lo social, ni en lo espiritual, ni en lo religiós.

A més, els texts d’aquesta carta, ho corroboraria quan, tot seguit, l’autor, Lluc, afig que “Entren tot conversant i es troba amb tota una colla de gent. I els diu:

— Vosaltres sabeu molt bé amb quin rigor està prohibit que un jueu tracte amb un estranger o el visite a sa casa. No obstant això, Déu m’ha donat entenent que no considere ningú com a profà o impur” (Ac 10, 27-28).

En aquestes línies, si bé el terme “profà” com també el mot “impur”, reben un significat distint al que hem vist adés, sí que podem dir que, des de la interpretació d’aquesta segona accepció, no ens fa pensar en un cristianisme discriminador sinó tot lo contrari, ja que posa a tots en posició d’equilibri, amb el mateix pes en una balança, puix que no és qüestió de menysprear l’altre, ni de mirar ningú de dalt a baix, ni de desqualificar-lo (deixa clar que, si de cas, això seria entre els jueus). I es percep més quan, unes línies després, llegim que “Pere, prenent la paraula, va dir:

— Realment ara m’adone que Déu no és exclusivista, sinó que acull favorablement tot aquell que, en qualsevol nació, el respecta i s’ajusta al seu voler” (Ac 10, 34-35).

Si no era un déu exclusivista, ho era d’amor, de fraternitat, tot i que hi hauria un missatge que seria lo que implicaria un voler destinat, com ara, a no fer ús de la violència (tema clarament i simbòlica relacionat amb lo femení, tot i que hi ha estudis que han tret a relluir, fins i tot, la participació de dones entre els grups guerrers anteriors al triomf del patriarcat), però sí de la valentia.

Per tant, no considere una contradicció aquestes línies. Per a això, cal tenir present que la cultura mediterrània era matriarcalista i que la dona és ben considerada pel Jesús literari, en molts passatges dels quatre evangelis. Des de lo escrit per Angie Simonis i per altres persones molt versades en el tema de la dona en les cultures mediterrànies, sembla evident que la posició patriarcal no quallaria fins a ben avançat el cristianisme i, a més, podem pensar que començaria a manifestar-se més, però a poc a poc, des de temps de l’emperador Constantí, i arran la unió entre el poder polític i l’eclesial, accentuada molt més des del final del Concili de Nicea (any 325) i, així, amb l’abandonament de la línia dels inicis del cristianisme, cosa que acabaria perjudicant la dona i, per tant, les deesses.

Posteriorment a l’anàlisi d’aquests capítols recomanada per Pere Riutort, vaig veure que, a més, en la línia del matriarcalisme del cristianisme inicial, podem afegir uns fragments de la tesi d’Angie Simonis, sobre els ensenyaments de Jesús i d’aquesta orientació dels primers temps: “Las enseñanzas de Jesucristo envuelven una visión gilánica de relaciones humanas, impregnadas por un mensaje de igualdad espiritual y una valoración de ‘virtudes femeninas’ como la responsabilidad mutua, la compasión, la dulzura y el amor, además de su trato hacia las mujeres, totalmente desacostumbrada para la mentalidad machista de su tiempo” (p. 241). Com a aclariment direm que els térmens “gilànic”, “gilànica”, Angie Simonis ens diu que “estaba formado por las raíces griegas Gy (gyne o mujer), An (andros u hombre) y la letra L entre ambos con un doble significado, la vinculación de ambas mitades de la humanidad y la derivación del verbo lyein o lyo, con doble significado a su vez de solucionar o resolver y disolver o liberar” (p. 241, nota 346). Més avant, la investigadora addueix que, a partir de l’any 200, en paraules de Riane Eisler (Viena, 1937), antropòloga, “toda la imaginería femenina de Dios había virtualmente desaparecido de la tradición ortodoxa” i que, amb l’oficialitat sota el temps de Constantí (s. IV), el cristianisme es convertí en una religió androcràtica (p. 241).

Un exemple més d’aquesta línia matriarcalista dels primers cristians es reflecteix, com ara, en la carta de Sant Pau als Gàlates (Ga 3,26-28): “Sí, gràcies a la fe en Crist Jesús, tots sou fills de Déu. En efecte, tots els batejats en Crist, vos heu revestit de Crist. S’ha acabat la distinció jueu/no jueu, esclau/lliure, home/dona. Sí: tots vosaltres sou u en Crist Jesús”.  En qualsevol cas, degué ser molt lenta, sobretot, en les zones agràries més allunyades d’espais plans i d’importants vies de comerç i de comunicació. Això ho podem comprovar, com ara, consultant obres sobre costums populars en Catalunya, entre mitjan segle XIX i el primer quart del segle XX: el pas es gestà i tingué lloc unit a la caiguda del sistema sòcio-econòmic emfitèutic, hereu de l’esclavista i anterior al capitalista que, a hores d’ara, arrambla pel món.

Sobre el tema de la igualtat, també hem trobat, mitjançant el llibre “Mitologia cristiana”, de George Every, però relatiu al cristianisme del segle II, que “era una de les religions de misteri que oferien participació en una vida comuna a persones desplaçades, esclaus i lliberts, vídues i orfes, en els carrerons pobres de les ciutats hel·lenístiques. (…) Hi havia una promesa de transformació en aquesta terra, i una ferma afirmació d’això en la vida comuna de les comunitats cristianes” (p. 66).

En tercer lloc, “Els fidels d’origen jueu, que acompanyaven Pere, estaven meravellats veient que el do de l’Esperit Sant es comunicava també als pagans. Perquè (*)  [sic] els sentien parlar en llengües i proclamar les grandeses de Déu (…)” (Ac 10,45-46). Seguint la línia d’aquestes paraules, es tractava d’una visió de la religió que estava també oberta als pagans, no sols als que ocupassen càrrecs de poder o més benestants. No obstant això, també pot tractar-se d’un apartat per a incitar a la conversió de l’oient d’aquest passatge bíblic i, així mateix, que aquesta mena de meravella fos el resultat d’assaborir eixa visió de la vida, més que una espècie d’èxtasi personal de moltes persones, com qui troba un producte i el considera fascinant, útil, profitós a llarg termini, engrescador. Clarament, això començaria en les ciutats i en els llocs més pròxims a les zones mercantils i a on residissen els grups que controlassen el poder polític i entre les persones més lletrades i obertes a lo nou i, a més, en altres casos, en la línia que mostra Angie Simonis en distints llocs de la tesi. Per exemple, quan la investigadora escriu que “opiniones contrarias a esta tesis de imposición, como la de Juan Manuel Abascal [, en “Segóbriga y la religión en la Meseta Sur durante el Principado”, en Iberia. Revista de la Antigüedad, no.3, La Rioja; Universidad de la Rioja, 2000, pp. 25-34], apuntan a que, ciñéndose a la documentación epigráfica, arqueológica y numismática se descubre un panorama religioso riquísimo y multicultural, con cultos indígenas, orientales, romanos, y griegos coexistiendo en los mismos escenarios y al mismo tiempo, lo que indica una gran tolerancia de la autoridad romana hacia los cultos indígenas:

Ahora sabemos que el silencio de las fuentes literarias no es más que una evidencia de la coexistencia pacífica de unos cultos y otros, y no la prueba de la imposición de la religión romana sobre el resto de creencias (…) (*).

(…) Fenómeno que pareció darse más frecuentemente en el campo, mientras que los cultos a [divinidades romanas eran más urbanos. Las diosas indígenas eran más adoradas [que] en el ámbito urbano, porque, vinculadas a la fertilidad y al entorno privado y familiar, tenían un perfil más popular y eran ajenas al ámbito político, de manera que fue más fácil cruzar las  fronteras culturales y adaptarse a diferentes modelos socio-políticos (…) Las divinidades masculinas, en cambio, se conservaron más sólidamente autóctonas por su acusado sentido comunitario en las poblaciones rurales (cultos a Bandua, Reue o Cosus).

(…) lo cierto es que la mayoría de las diosas asimiladas y aceptadas por la población presentan similares características al tipo de diosa de tradición mediterránea oriental” (pp. 279-280).

Algunes d’eixes característiques, com Angie Simonis addueix més avant, per mitjà d’un estudi de Cándida Martínez López (“Diosas, sacerdotisas y devotas en la Hispania Meridional”, de 1990), estan relacionades amb “la fecundidad, el ciclo lunar, la vida de ultratumba, que se representan sentadas, entronizadas, adornadas con palomas, joyas, etc.,(…) debe ser muy difícil de erradicar en poco tiempo” (p. 280), fruit de “La fuerte influencia de Astarthé o de Tanit en la vida cotidiana de los hombres y mujeres de las riberas del Mediterráneo” (p. 280). Com a aclariment, direm que Astarte és una deessa fenícia, mentres que Tanit n’és una cartaginesa. Crec que, lo que més ens interessa d’aquestes línies de Cándida Méndez, és que parla que resultà molt difícil de tombar, detall que va en coherència amb lo que estem tractant i que ha aplegat als nostres dies.

A més, com llegim en l’article “Bestiario popular y tempestades. La aculturación religiosa del folklore mitológico en Cataluña” (http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/bestiario-popular-y-tempestades-la-aculturacion-religiosa-del-folklore-mitologico-en-cataluna/html), de Martí Gelabertó Vilagran, i publicat en la web “Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes”, a finals del primer mil·lenni, “El peso de la herencia cultural politeísta de la civilización europea anterior al cristianismo no había desaparecido del imaginario colectivo”.  Tot seguit comenta que, “Como señala [el medievalista] Jacques Le Goff (…), la persistencia de creencias míticas no cristianas en la sociedad medieval es una característica de la religión vivida por amplios sectores de la población rural del continente, sin que ello implique ninguna contradicción”. A més, això es reflectia en què “Los hombres y las mujeres de esas regiones tienen la costumbre de estar rodeados de personajes sobrenaturales, por no decir divinos”, per exemple, els simiots, les fades, els unicorns… També direm que Le Goff distingeix sobrenatural i diví, i addueix que “lo que permitió que un número considerable de tales personajes sobrevivieran en el interior del sistema cristiano fue precisamente que no eran de naturaleza divina y que, por consiguiente, no hacían sombra al nuevo Dios”. Ara bé, és evident que, en el cas de Demèter i Persèfone, sí que es tracta d’una “campanya de substitució” que interessava al poder eclesial i que, al capdavall, triomfà.

Un poc després, Martí Gelabertó, aclareix que, per a un altre medievalista, Pierre Bonnassie (1932-2005), especialitzat en la Catalunya feudal, “la pervivencia del paganismo (ya sea de raíz romana, celta o germánica), es una característica común a todas las sociedades del occidente continental hasta el siglo XII. Cree Bonassie que la cristianización del campo europeo fue extraordinariamente lenta y encontró numerosas resistencias. La península ibérica no se encontraba al margen de esta situación cultural (…) especialmente (…) en tierras catalanas”. A més, M. Gelabertó argumenta que fou menester mig mil·lenni (del segle III al segle IX), per a que l’escriptura cristiana començàs a formar part de la gran majoria de la població (lo que escriu com “la gente común”), cosa que encara resulta més fàcil de comprendre si partim de la gran presència d’antropònims preindoeuropeus en Catalunya, pràcticament desconegut en lo que ara és França, i, encara més, sobretot, “en las mentalidades de muchas comunidades rurales peninsulares de bosque y montaña” com també ocorre, a hores d’ara, per exemple, en lo lingüístic i en lo cultural. Això concorda, clarament, amb frases de Gerda Lerner (1920), una de les introductores de la Història de les Dones, i amb Angie Simonis, quan parla sobre les deesses, les fires i la religiositat popular.

En quart lloc, en un fragment del capítol bíblic que estem tractant, Pere diu que “Llavors em vaig recordar de les paraules del Senyor que deia: ‘Joan, sí, va batejar amb aigua: en canvi, vosaltres sereu batejats amb l’Esperit Sant’” (Ac 11,16). Si Joan Baptista (24 de juny, en el calendari festiu actual), havia batejat amb aigua (símbol associat amb la dona, femení, de fluïdesa i lligat a l’estiu, per la seua necessitat i, per exemple, pel tema de les pedregades), els nous seguidors ho feien amb l’Esperit, un element clarament vinculat, amb el temps (que no sempre fou així, com escriu Angie Simonis en molts punts de la seua tesi) a lo masculí, a l’home. Així, veiem el simbolisme de Sant Joan Baptista (aigua, estiu i mort del dia després d’aplegar el dia més llarg en llum) i el de Jesús i seguidors posteriors i, en acabant, cristians  (esperit, hivern i esperança després de passar el dia més curt en llum). I tot, sis mesos després i de manera cíclica.

En altres paraules: ens trobem davant d’unes línies que ens parlen de lo que podrien ser, si no una espècie de diòscurs, sí dues parts de la vida associades a lo femení, a lo periòdic i, així, al canvi, sobretot, tenint en compte que el patriarcalisme està associat a l’estabilitat, a la rectitud, mentres que el matriarcalisme (que no està considerat una forma de poder, però sí associat a “potència”), ho fa amb lo circular i amb l’esdevenir. No crec, així, que, fins i tot, amb aquest senyal de renovació que extraiem del text, el cristianisme fos vist, inicialment, això és, abans d’accedir a ser el braç dret del poder polític romà, com una religió d’imposició, sinó com una línia de pensament unida a la germanor.

En cinqué lloc, llegim que “Els apòstols i els germans cristians de Judea van sentir dir que fins els pagans havien acollit la paraula de Déu” (Ac 11,1). Aquesta darrera frase pot concordar, molt  bé, amb el comentari que fa Pepe Rodríguez sobre la rapidesa amb què tingué lloc el pas cap a lo que acabaria sent el cristianisme, en l’època en què s’escrigueren els Fets dels Apòstols, segons ell, de Lluc.

Fins i tot, es diu que “(…) també als pagans ha atorgat Déu la conversió que porta a la vida” (Ac 11,18). Havien assimilat, els pagans, la conversió. Tot i que l’haguessen acollida, sembla que, atenent a les investigacions més actuals i a altres de molta credibilitat, les quals van més enllà de la visió tradicional, no sembla que triomfàs entre bona part del món agrari. Ara bé, si rebien la fe nova, seria perquè s’hi sentirien a gust o perquè ho considerarien escaient, però no per la força, ja que, a més a més, no ho exposa l’autor del text bíblic, ni sembla deduir-se’n: ni mitjançant l’estil literari, ni a través del vocabulari.

En aquest punt, tanmateix, comentaré que el fet que no s’acabàs d’assimilar per part de bona part de la població o que, fins i tot, després de tenir-lo com a bo, per sota mà, practicassen formes d’espiritualitat o costums i ritus en relació amb lo agrari, amb lo tradicional i, en canvi, no en la línia del cristianisme, m’ha portat a pensar en un tema que coneixem (i semblant), però en un altre moment de la Història (si bé té a veure amb el Regne de València i no amb l’època romana): la conversió dels moriscs, per la força, i que, quan se’ls hi obligà a anar-se’n dels regnes de Felip II d’Aragó i III de Castella (1609-1614), encara hi conservassen bona part dels seus trets culturals, com ara, la fidelitat a l’Islam i l’àrab.

Igualment, si, segons la versió catòlica, “(…) fou a Antioquia on, per primera vegada, els deixebles van rebre el renom de cristians” (Ac 11,26), aquests antics pagans feien lo mateix quan renunciaven, com ara, als cultes a les deesses. Per a aclariments, direm que Antioquia, a hores d’ara, és una ciutat turca que, en l’any 64 aC, passà a incorporar-se a la República Romana i, amb el temps, esdevindria la capital de la província de Síria i una de les ciutats principals de l’Imperi Romà.

 

 

Notes:

La nota que he afegit a la paraula “Perquè” ve perquè crec que sobra el punt i que, realment, és una coma, és a dir, “… també als pagans, perquè els sentien parlar…”.

El punt de vista de la tesi de Juan Manuel Abascal també el comparteix l’historiador i capellà Francisco Javier Conde, en el seu llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)” (Ediciones Trea, 1a. ed., 2008, pp. 377-378) com apareix en l’apartat de religiositat d’aquest estudi. El podem considerar importantíssim de cara a la idea de lo matriarcal en la nostra cultura i, de pas, en la història de la península ibèrica en temps de l’Imperi Romà. Personalment, em decante per aquesta línia i no per la defesa per Francisca Martín-Cano Abreu, en què fa pensar que desaparegué arran del triomf del patriarcat i, per exemple, durant l’Imperi Romà, com ara, quan, en el seu llibre “Arqueología feminista ibérica” (editorial Letras de Autor, 2016, 1a. ed.), escriu, textualment, que “en todas las regiones de la Península Ibérica constituyen el último reducto que se conservó el mismo paradigma matriarcal de la cuenca del Mediterráneo, hasta la invasión romana. Mientras que en las regiones con las que había compartido creencias, habían evolucionado al patriarcado hacía algunos siglos” (p. 174).

El ball de bastons, el “ball dels totxets” i els Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , , ,

A continuació hi ha informació relativa al ball de bastons, al “ball dels totxets” (nom que rep aquest ball en Camporrells, població aragonesa catalanoparlant on es fa amb motiu de la festa dels Sants de la Pedra).  També en veurem d’un altre ball: el dels cossiers.

No obstant això, abans de començar a parlar sobre aquest ball, diré que, inicialment, no tenia previst dedicar una part considerable de l’espai reservat a balls i danses, a una explicació sobre el ball de bastons, amb l’objectiu d’aclarir possibles dubtes o, fins i tot, manifestacions artístiques com aquesta, unides a la festivitat dels Sants de la Pedra, motiu pel qual, tot seguit, en faré un apartat extens, sobretot, dedicat a lo guerrer, a lo femení, a símbols que intervenen en aquesta dansa i, així mateix, a partir de danses de signe també matriarcal, però que, per mitjà d’articles publicats en Internet o en algunes revistes, ens permeten donar una explicació lògica al ball de bastons i al seu origen matriarcalista.

Tot seguit passarem a una classe de ball de bastons (“el ball dels totxets”) que té lloc en Camporrells (població aragonesa de la Llitera), amb motiu de la festa dels Sants de la Pedra (30 de juliol) i que s’hi coneix en algunes poblacions catalanes, encara que no ho faça amb el nom que rep en Camporrells.

Però, en primer lloc, direm, a partir de la tesi d’Angie Simonis, “La diosa: un discurso en torno al poder de las mujeres”, que, tot i que intervinguen bastons, convé tenir present que hi ha moltes proves que tomben la idea que ha de ser d’origen guerrer i masculí, com ara, quan llegim una part dedicada a lo que es coneix com “la Dama de Baza”: “Resumiéndolo mucho, se encontraron en una tumba íbera los restos de alguien rodeados de un rico ajuar y una gran cantidad de armas, por lo que se dedujo automáticamente que la tumba pertenecía a un varón; recientes investigaciones y pruebas científicas han demostrado, sin embargo, que los restos pertenecen a una mujer. La Dama es la escultura íbera de la tumba de una mujer adulta de unos treinta años de edad, habitante de Basti (actual Baza, Granada) hace unos 2.400 años.

(…) El ajuar de la tumba (…) contiene el mayor conjunto de armas hallado en esta cultura, algo totalmente inusitado en un enterramiento femenino. (…) La Dama de Baza no es, sin embargo, el único posible caso de mujer guerrera. Recientemente se ha descubierto en la necrópolis de Coimbra del Barranco Ancho (Murcia), que tres de las tumbas identificadas como femeninas contenían armas (otras diecisiete eran masculinas)” (p. 372).

En la plana següent, Angie Simonis comenta que Encarna Sanahuja, estudiosa sobre les dones en la Prehistòria, “advierte que las armas han sido siempre asociadas a los hombres y que probablemente fueran ellos quienes las manejaran en la mayoría de las ocasiones, pero que es preciso contar con pruebas más sólidas para afirmar que las mujeres no las usaran”. A més, “aunque las mujeres tuvieran acceso a armas especializadas como las alabardas o las espadas, sí portaban instrumentos como puñales, que cuando se encuentran en contextos masculinos se identifican como armas y si son femeninos como utensilios” (p. 373).

Que el “ball dels totxets”, una varietat de ball de bastons, corresponga, a més, amb la festa dels Sants de la Pedra, amb l’estiu i com un acte festiu i estiuenc, després de la collita del forment, podria comprendre’s millor, per exemple, llegint unes línies de Francesc Vallcaneras, estudiós de la cultura popular balear, en l’article “La dansa ritual dels cossiers de Mallorca sota la tramoia” (http://ibdigital.uib.cat/greenstone/collect/premsaForanaMallorca/index/assoc/Es_Saig_/1997_mes/03_n0195.dir/Es_Saig_1997_mes03_n0195.pdf), quan diu que “Per obtenir el favor de les divinitats agràries, l’home efectuava una sèrie d’actes i celebracions que són la llavor de les festes que avui coneixem. Si penseu en l’època més abundosa de festes del nostre calendari mediterrani, veureu ben clar que no són res més que manifestacions externes d’alegria i joia, al mateix temps que un acte d’agraïment per les collites dels fruits i productes del camp, tan vitals sempre per l’home” (p. 15). En un altre punt, tractarem sobre la festa d’acció de gràcies, també relacionada amb els Sants de la Pedra, com ara, en Benimaclet,  barri de la Ciutat de València que, temps arrere, fou una població independent.

A més, com ja deia Joan Amades, i ens mostra el balear Francesc Vallcaneras, amb paraules de l’etnòleg català J. Amades, “des de fa molt de temps hom associa la idea de la fecunditat amb la dona, més agermanada amb la mare terra que l’home. Les divinitats afavoridores dels conreus havien de ser necessàriament femenines” (p. 13).

Adduïrem sobre el ball dels cossiers (però extrapolable a la festivitat dels Sants de la Pedra) i la seua possible relació (com també la d’altres balls i danses) amb la cultura matriarcalista, que Francesc Vallcaneras, en l’article “Els cossiers de Mallorca. La pervivència del ritual” (publicat en la revista “Caramella”, no. 9, juliol-desembre del 2003), ens comenta que “cal dir que el ball i la vestimenta dels cossiers mallorquins recorden molt altres balls del País Valencià com els Tornejants d’Algemesí o el ball de la Moma del Corpus de València, entre altres moltes de figures, bastons o cercolets, ja que tots tenen, sens dubte, el mateix i llunyà origen, ben diferent, (…) al que fins ara ens havien donat per bo i que dintre de la moderna etnologia no es pot sostenir” (p. 10). Bastons, cercolets, dama (“sa Dama”, en el cas dels cossiers; Moma, en el cas del Corpus de la Ciutat de València)… Els bastons, com la fusta, estan relacionats amb la matèria, la matèria amb lo maternal i, així, amb lo femení com també ho està lo circular i, per descomptat, la figura de la dama.

I, a més, encara que anant cap als balls que tenen lloc amb motiu de la festivitat dels Sants de la Pedra, segons escriu Joan Amades, en el “Costumari català”, quan parla sobre el 30 de juliol en relació amb Sants (ara part de la ciutat de Barcelona), comenta, per exemple, que “Els confrares de sant Nin i sant Non portaven sempre ciris verds en totes les processons a les quals assistien. El faldellí del seu ‘misteri’, que concorria a la processó de Setmana Santa, també era verd, com ho era la cota (*) el seu manefla (*) i ho eren tots els ornaments i elements relacionats amb la confraria. El verd és el color de les hortalisses, i el fer-lo intervenir en tots els actes del culte era ponderar-lo i afavorir-lo; així s’ajudava al bon desenrotllament de les verdures i de les hortalisses en general”.

Sobre aquesta possibilitat de festa matriarcal (ací, en relació amb el ball dels cossiers, però que considere aplicable als balls de bastons i, per tant, al ball dels totxets), en la plana 13 de l’article “Els cossiers de Mallorca. La pervivència del ritual” , de Francesc Vallcaneras, llegim que “Els [tornejants] d’Algemesí passen per paladins de la Verge, els bastoners són guerrers que la defensen; els del Corpus de València honoren l’eucaristia i els mallorquins creuen que són virtuts…” que defenen “sa Dama” (la Dama).

Tot seguit, per un moment, ens endinsarem una miqueta en els tornejants, d’Algemesí. En novembre del 2017, envií distints missatges a Enric Olivares Torres, qui ho ha estudiat junt amb Oreto Trescolí Bordes, i s’inclinava (això sí, implícitament) perquè els tornejants no tenen origen matriarcal, a diferència del ball dels cossiers. Així, el 23 de novembre del 2017, m’escrivia que “La característica del torneig és una indumentària cuidada i noble, i unes execucions marcials pautades per un timbal, que acompanyen amb el joc de la vareta que a manera de llança o espasa fan vibrar i justen entre ells. Per tant, es tracta de la simulació d’un enfrontament, on van acompanyats de patges i un rei”.

Però, després, llegint l’escrit “Ball dels tornejants. Passat i present d’una dansa valenciana”, gràcies a Enric Olivares, qui em facilità unes fotocòpies tretes de l’obra “III Congrés Universitat de València-Institut d’Estudis Comarcals. Patrimoni Immaterial. Experiències en el territori valencià”, de què ell i Oreto Trescolí Bordes són els autors i que fou editat per la Universitat de València, en el 2017, trobem que, quan parlen sobre com es balla en Algemesí, diuen que “La seua execució majestuosa i hieràtica, l’única que es realitza dins la mateixa processó, darrere de la creu major i davant del guió de la Mare de Déu, és el contrapunt perfecte a la resta de danses que integren aquesta festa” (p. 66).  Però, no sols en Algemesí hi ha lo que podríem dir eixa espècie de culte a la figura femenina (la Mare de Déu, en aquest cas), sinó també en Sueca: “el rei d’armes avança davant portant una espasa recolzada pel seu extrem sobre un escut caironat (*) amb la imatge de la Mare de déu (sic) al camp, signe de la dama a la qual protegeixen els seus cavallers” (p. 69).

Un altre estudiós valencià, Toni Bellon Climent, autor de l’obra “Els bastons d’Algemesí” (Edicions del Bullent, Picanya, 2017), Premi Bernat Capó de difusió de la cultura popular (2016), amb qui vaig intercanviar alguns missatges el 23 de gener del 2018, i que m’envià una breu descripció del llibre, també considerava lo mateix que Enric Olivares, encara que ho fes respecte a les danses de bastons d’Algemesí, com veurem, tot seguit, en paraules tretes d’eixa especificació: “Les danses de pals sempre han estat formades per homes, sent llur caire guerrer un dels arguments de que aquestes no foren per a dones, ja que simbòlicament representaven una batalla, i a les batalles solament participava l’home. Així, fins a les darreres dècades del segle XX, la dona no ha pogut participar en els balls de bastons”. Aquestes paraules poden fer-nos pensar que les danses de pals tenen elements de tipus guerrer (cert), i que, a més, són d’origen guerrer, fet que està desmentit, a hores d’ara, atenent als darrers estudis etnològics i a investigacions sobre la història en relació amb la dona.

Quant al ball de bastons d’Algemesí, Toni Bellon, en un document que m’envià, diu que “El sentit original dels Bastonets era ser un dels rituals festius de la celebració, ‘ballant-li a la Mare de Déu’, però avui ha deixat de tenir únicament eixe sentit, i (…) ha esdevingut un element emblemàtic i identitari a Algemesí, i també, cada vegada més, representatiu de la cultura valenciana”. Per tant, novament, veiem com un altre ball, el de bastons, en aquest cas, en Algemesí, es dedica a la Mare de Déu, detall que concorda amb la línia que exposa Francesc Vallcaneras en l’article sobre els cossiers, publicat en la revista “Caramella”, en el 2003, quan parla sobre l’origen matriarcalista de festes com els cossiers, els Tornejants d’Algemesí o la Moma de la Ciutat de València. Finalment, Toni Bellón, en un aclariment que em feu, a través d’un missatge que m’envià, diu que, tot i que la Reial Cèdula de 1780 prohibís “la participació d’aquests balls en festivitats religioses i processons (…), (…) actuaran en actes de caire civil, com visites de reis i noces reials”.

Adduirem que Toni Bellon prossegueix i diu que “La tendència actual de ballar durant tot l’any fora del marc ritual és diferent, perquè es continua ballant en les processons, amb més força que mai, però ara la sacralitat passa d’extramundana a intramundana, i el que es sacralitza són identitats, ara bé, sense que es perda totalment el caire religiós”.

En un altre missatge seu (sobre aquest canvi de sacralitat), comenta que la “sacralitat extramundana fa referència a aquella fora del nostre món, religiosa o mística; intramundana, d’ací, i fa referència a identitats locals, regionals /nacionals / ètniques. En el context actual moltes danses processionals –considerades patrimoni- esdevenen una forma de crear o construir identitat local, i algunes d’elles a nivell translocal, com la muixeranga, els Porrots de Silla, la Moma, la Dansa de Todolella. El mateix ocorre en les festes majors, que en les societats tradicionals es feien per a retre honor al patró o la patrona, i avui, s’ha produït una ressignificació, atés que des del reviscolament de les entitats a la darreria dels setanta i principis dels huitanta, no solament tenen aquest significat, sinó que ara són un mecanisme de reproducció i construcció d’identitats, desbordant el seu significat religiós. Així, malgrat la secularització actual, aquestes manifestacions tenen més força que mai”.

Potser el lector, després de tanta informació sobre balls (però que relacionem amb l’agricultura, camp amb què tenen a veure els Sants de la Pedra) puga pensar que hem perdut l’oremus o que ens hem eixit del solc. Però tot seguit veurem que no és així i alguns dels motius.

Lo que hem escrit, fins ací, i relacionat amb els cossiers, amb els tornejants d’Algemesí i amb als bastons d’Algemesí, concorda, per tant, amb altres fonts que hem trobat al llarg de l’espai dedicat al matriarcalisme i, com ara, a les deesses femenines, per exemple, Demèter. Així mateix, per mitjà de les notes de Toni Bellón (compartides per moltes fonts consultades, com ara, les de les jornades de cultura popular en les Illes Balears o bé, com ara, la tesi d’Angie Simonis), veiem una tendència a recuperar i a valorar positivament les manifestacions culturals autòctones, com una manera de tenir veu i de conservar el llegat cultural i, a més, crear-hi lo que actualment diem transversalitat, sentiment de comunitat i de pertinença a una societat, com ara, en el cas valencià, els balls de bastons o, per exemple, les danses (de què parlarem més avant) fet que també va en línia amb la festa dels Sants de la Pedra.

Igualment, com podem llegir en el llibre “El matriarcalismo vasco. Reinterpretación de la cultura vasca”, d’Andrés Ortiz-Osés i de Franz-Karl Mayr, (editat per Publicaciones de la Universidad de Deusto, en 1988), en el cas que partíssem del seu suposat caràcter guerrer i masculí (masculí=guerrer, a hores d’ara tombat per l’etnologia i per estudis sobre mitologies i divinitats, com ara, els d’Angie Simonis), Andrés Ortiz-Osés, amb punts comuns amb la tesi d’Angie Simonis i amb el tema de lo guerrer, escriu que “el fuego es hijo de la madera (por frotación) –y he aquí que la madera se asocia al simbolismo matriarcal-femenino: madera-materia está emparentada con ‘mater’ (…) y sería ingrato explicar lo anterior (vasco) por lo posterior (indogermano)” (p.77). De fet, cercant la paraula material (procedent de matèria) en el “Diccionari etimològic manual”, de Joan Moran i de Joan A. Rabella (Edicions 62, 1999), trobem que material prové del llatí materiale, amb el mateix significat, i que procedeix del llatí materia, -ae (“matèria”), segons els autors, “a l’origen ‘fusta, tronc d’arbre’”.  En canvi, hem trobat una explicació etimològica i etnològica que ens dona moltes pistes i que, a més, aplana el motiu pel qual balls com els que tractem ací (i en què intervé la fusta) serien d’origen matriarcal, com veurem immediatament, en tractar el terme castellà “madera”  i la seua relació amb el terme “mater” i, per tant, amb el mot “mare”. El motiu fou perquè el 10 de juliol del 2019, en la web “Escuelapedia”, trobí l’entrada “Madera” (http://www.escuelapedia.com/etimologia/maderala-palabra-procede-de-la), amb el comentari següent, que transcrivim literalment: “La palabra procede de la latina materia(m), origen también de materia, y ésta de una supuesta voz indoeuropea *mater-, que es exactamente la misma raiz que origina la palabra madre.

Los antiguos indoeuropeos, de cuya lengua sabemos bien poco, exceptuando que tenia  una gran dependencia de la naturaleza y de sus fenomenos, consideraban que la parte interior del tronco del árbol, la madera, era lo que le daba la vida, la madre, o, si se prefiere, la matriz -palabra también relacionada con mater- del árbol. No está de más decir que en el español de los siglos XV y XVI el dolor de madre no era otra cosa que el dolor menstrual, o sea, ‘de matriz’. Basta irse, por ejemplo, a La Celestina. agrave; madre, madrigal y matriz”.

Per a rematar aquest apartat relacionat amb la possibilitat que el ball dels totxets, com altres balls de bastons, fossen d’origen matriarcal, fins i tot hi ha unes línies sobre el ball dels cossiers d’Alaró (Illes Balears), dins de l’article “Ser Cossier és un sentiment, s’ho és tota la vida” (http://www.arabalears.cat/balears/Cossier-sentiment-nes-tot-vida_0_1631236909.html), publicat en el diari “AraBalears”, on podem llegir que “el ventall és també un dels símbols de la festa. Els Cossiers en duen un de fusta a la mà que els ajuda a apaivagar la calor. Segons Xisco [= Francesc] Vallcaneres (*), tindria l’origen en el Ball dels Bastons, que també integraria aquesta festa, i el so característic dels xocs de fusta podria estar relacionat amb aquell ball, igualment ancestral”.

Per això, coincidesc amb Angie Simonis, amb la visió de Francesc Vallcaneras i amb la d’Antonio Ortiz-Osés, quant a l’origen femení de festivitats i de festes com les comentades en aquest tema. Recordem que estan eixint-nos paraules relacionades entre si i amb les deesses i amb el matriarcalisme i, així, amb lo femení: terra, dona, fecunditat, matèria, material, fusta, mare i, ara, bastons. Fins i tot, en aquesta llista de mots, podríem afegir cossier. Recordem que, en el “Diccionari Etimològic i Complementari de la Llengua Catalana”, de Joan Coromines, “cossier”  apareix com un mot mossàrab, derivat de “’kosäir’ (‘corredor’, ‘que corre cerimonialment’) derivat de cursus […]”.

 

Notes:  Cota és el vestit que portaven els hòmens i les dones i que aplegava des del coll fins a prou dels peus; en castellà, túnica.

Manefla és el cap de fer els enviats d’una col·lectivitat.

Un caironat és un escut quadrat recolzat sobre u dels seus angles.

On llegim Francesc Vallcaneres, fa referència a Francesc Vallcaneras.