Mostra totes les entrades de Lluís Barberà i Guillem

Bruixes, marededéus protectores del camp català i pervivències paganes matriarcals

General, , , , , , , ,

Un subapartat de l’obra folklòrica sobre les bruixes en la Catalunya interior, i molt interessant per al tema del matriarcalisme català, és “Les tres marededéus protectores del Lluçanès” (pp. 69-70). Així, primerament, posa que, “Al Lluçanès, hi ha la Mare de Déu de Salselles, la de Pinós o Ginebret i la dels Munts, que, quan són invocades, protegeixen de les sequeres i de les trapelleries de les bruixes.

En un temps no massa llunyà, la Mare de Déu de Salselles (…) era considerada la patrona i protectora del Lluçanès” (p. 69). Per tant, una figura femenina (ací, Nostra Senyora) és l’advocada de la comarca, ella en fa de mare.

A banda, també indica uns mots que podrien evocar-nos la Mare Natura i el paper maternal en el paganisme i anterior al cristianisme (en aquest cas, com una pervivència precristiana en la Catalunya del segle XX): “Per això, tots els pobles de la comarca hi anaven en romeria un cop a l’any a implorar la seva protecció: li demanaven ventura per als matrimonis, bon cabal de llet per a les dides, bones i ufanoses cries del bestiar, bones collites i, sobretot, que mai no pedregués i que plogués justament quan feia falta” (p. 69). Matrimonis (harmonia), les mares de llet (maternitat), que el bestiar passe per un bon moment, collites abundoses i bona pluja (“Que faça saó”, que diuen els llauradors de l’Horta de València).

Després, passa a la segona Nostra Senyora: “També (…) la gent de la comarca s’encomanava a la Mare de Déu de Pinós o de Ginebret (…), més popularment coneguda com la Mare de Déu de la Pluja. Molts parròquies del Lluçanès anaven en processó a pregar a la Mare de Déu perquè els concedís la gràcia de la pluja” (p. 69) i, alguns dels versos que li canten, diuen

“preserveu tota la terra

de tempestats i secada

doneu l’aigua desitjada.

Els que recorren a vós” (p. 70).

 

I és que, com em digué ma mare el 14 de gener del 2021, en temps de les seues àvies (nascudes en el darrer quart del segle XIX), “Es vivia de la terra”. Al cap i a la fi, moltes persones tenien la terra com una mare.

Aquests versos també podrien enllaçar amb el fet que, per exemple, abans dels Sants de la Pedra (segle X), hi hagués culte a la deessa grega de l’agricultura (Demèter), una de les arrels del matriarcalisme català.

Quant a la tercera Nostra Senyora que l’autor inclou en aquest apartat, diu que “La Mare de Déu dels Munts (Sant Agustí de Lluçanès) era protectora dels conreus del Lluçanès. Aquesta Verge era invocada per tal de menar el bon temps per als sembrats. La seva especialitat era la de guardar els pagesos de les pedregades.

(…) Com veiem, la gent del Lluçanès confiava molt en les tres marededéus, car eren bones protectores i guardianes de la contrada. La gent de pagès també s’encomanava a Santa Àgata. Els qui més hi confiaven eren els campaners dels pobles” (p. 69).

Cal dir que el fet que els Sants de la Pedra com també aquestes tres marededéus arraïlassen en lo que foren els comtats catalans (recordem el punt geogràfic en què és el Lluçanès), podria explicar que, de la mateixa manera que la deessa grega, hi hagués altres deesses que fessen el paper maternal i d’empara dels fills que s’interessaven pel demà (pels bons fruits) i per la natura.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

assemblea-pagesa-6f (1)

Opinaven sobre les enganyifes

General

Bon dia,

Les vostres àvies (o padrines) o bé les vostres mares, si havien nascut abans de 1920, ¿què opinaven sobre les enganyifes? Gràcies.

Podeu trobar més informació en la web “Malandia”  (https://malandia.cat). A mesura que ens reporten, ho afegiré en una entrada nova en la web amb un títol en línia amb la qüestió.

El meu compte en Twitter és “Lluís Barberà i Guillem”.

Avant les atxes.

Una forta abraçada,

Lluís Barberà i Guillem

****

Quant a missatges, el 27 de juny del 2025 comentaren “No” (Àngels Salvador), “Només pel 28 de desembre, dia dels Innocents” (Àngels Sanas Corcoy), “Pense que creien que era cosa de xiquets; les mentides era una altra cosa…

A la Safor, era com un ‘joc’ de xiquets: petites mentides” (Josep Ferrer Ferrer),“‘Això que diuen, em sembla que és una enganyifa!!’, ‘Aquell passavolant venent aquells pòlvors. Segur que és una enganyifa més!'” (Daniel Gros), “Si et refereixes a mentides, eren intolerables. Ara bé: si et refereixes a bromes, en mesura. La dels Sants Innocents, fins i tot, m’animava” (Montserrat Cortadella), a qui indicàrem que ens referíem a mentires; “Recomanava, als qui érem criatures, que no féssim mai cas de persones que no coneixíem i, sobretot, que no agaféssim mai un caramel. Era perillós t’emmetzinaven i t’adormien o se t’emportaven tot explicant coses… i XAP!, ja no sabies on eres.

I sempre ho repetien” (Anna Babra), “Bon dia.
Generalment, alabaven l’enginy de l’estafador i es burlaven de l’incaut a qui havien estafat.” (Xec Riudavets Cavaller), “Bon dia,

A les padrines, això de les enganyifes no els agradava gens ni mica. De vegades, com que era una xicoteta, ho feia i sempre em renyaven. Em deien que vindria un home i se m’emportaria.

Elles deien que la mentida tenia les potes molt curtes i que s’agafava abans un mentider que un coix. També deien que, amb la veritat, pots anar a tot arreu i que, a qui no li agradava, doncs, que no me’n fiés .

I bé: he procurat seguir els seus consells, tot i que sí que he dit alguna enganyifa” (Contxi Enjuanes Carrera), “A casa, ens ensenyaven a no mentir. Era molt sagrat.

I les enganyifes de caire juganer es donaven de tant en tant: mentre a un li’n feien, sempre hi havia algun adult per allà que deia amb veu fluixeta ‘No et deixis enganyar’.

També hi havia qui li agradava fer enganyifes, però no tenia paciència per entomar-les quan se li’n feien a ell” (Joana Cabiscol Calvès), “Les enganyifes, segons els avis, eren un caure per manca de no pensar” (Lydia Quera), “Doncs… ull viu!!!” (Roser Canals Costa), “Gràcies. Segur que jo hauria pogut dir la banalitat que, amb l’educació catòlica rebuda, era exclòs el dret de fer enganyifes. Es valorava l’honestedat de la gent” (Lucila Grau).

Adduirem que, en la pàgina 257 del llibre “Les famílies més antigues de Catalunya”, de la col·lecció “Arrelats” i editat per Edicions Sidillà en el 2021, es pot llegir “Si un any hi havia una bona collita, la meitat se la gastaven arreglant la façana, però l’altra meitat se la guardaven per quan no en tinguessin. Estava molt integrada la cultura de l’esforç, la cultura del treball… La cultura de l’enganyifa no hi era, aquí. I te l’explicaven com: ‘Mira aquell que va intentar fer…’. No com un fet positiu: ‘Mira aquell que llest que va ser’. Les enganyifes eren molt mals vistes”.

Finalment, ma mare, el 27 de juny del 2025 em digué que es toleraven les associades amb “Els Reis, quan venien els Reis. Igual que les dels Innocents: no es feien amb malíccia”. A més, sobre el caramel de què parlava Anna Babra, ens comentà “Perquè, aleshores, es menjaven menys caramels. Això era típic”. I, en nexe amb l’escrit de Lydia Quera, m’afegí que els majors aprofitaven l’ocasió perquè els xiquets no fossen enganyats.

Agraesc la generositat de les persones esmentades.

Una forta abraçada.

Bruixes, plantes tradicionals, dones protectores i la tardor

General, , , ,

Reprenent el llibre “Bruixes a la Catalunya interior”, de Jordi Torres i Sociats, hi ha un subapartat en què es reflecteix el matriarcalisme mitjançant l’aigua (relacionada amb la dona) i la figura de la mare protectora (ací, la Mare de Déu): “El noi embruixat que entrava pel forat de la clau”.

Molt prompte, veiem que, entre d’altres coses, “A la casa de Coll de Bassa, hi vivia una família que era molt de missa. Aquella gent, en entrar la primavera, estiu, tardor i hivern, feia el ritual de perfumar la casa amb herbes beneïdes” (p. 65) i que “Un noi de la casa era dels que cada any anava a fer la campanya del segar i del veremar” (p. 65), les quals enllacen 1) amb el migdia (la sega) i 2) amb la vesprada i amb la tardor (la verema).

Més avant, el recopilador posa que “Aquest noi festejava amb una noia de la casa del Pilar” (p. 66) i un dia “Es va presentar a la cuina tot just quan acabaven de sopar” (p. 66). Per tant, la trobada entre el xicot i la fadrina té lloc en u dels moments de major obagor del dia, un tret que té a veure amb el matriarcalisme i amb moltes narracions.

Llavors, ell li diu que hi havia entrat per la porta. La xicota, com que no aprovava que ell ho fes, decideix barrar portes i finestres i, nogensmenys, “el festejador es va presentar a la cuina del Pilar” (p. 66).

Això fa que els pares de la xica li diguen que el deixe, però, com que ella té la darrera paraula, prossegueix i, a més, indaga i parla amb els pares del fadrí. Quant al pare, li diu uns mots i els lliga amb la verema (la tardor): “he anat a parlar amb els companys amb els quals va anar a veremar, (…) i em van explicar això: ‘El vostre fill, un dia, al vespre, quan ja havíem sopat, va parlar molta estona amb un home que venia llibres’” (p. 67).

Per eixe motiu, la jove, intuïtiva, “Aquell mateix dia, al capvespre, quan van tancar les portes i finestres, la xicota va posar-hi una fulla de llorer i un brot de romaní moll d’aigua beneïda que guardaven del salpàs” (p. 67).

Així, la fadrina porta la iniciativa, recorre al llorer (associat a la benedicció de palmes i de rams del dia del Ram, normalment, ja començada la primavera) i al romaní, flor de la Mare de Déu (i, per consegüent, de la Mareta que protegeix els fills).

Igualment, “A l’hora que tenia acostumada de venir, el galant es va plantar a la porta.

Les plantes beneïdes eren posades per la part de dins. Ell va fer com feia sempre, entrar pel forat de la clau, però, quan va trobar el que la seva promesa li havia posat en el pany de la porta (…) se’n va tornar a anar” (p. 67).

En acabant, indica que l’endemà es troben els dos jóvens, ella li demana per què no hi havia anat a veure-la i, sense esperar resposta, la xicota li diu que ell ha fet tractes amb algú i que és interessada a saber amb qui.

Tot seguit, “El noi li comentà que un capvespre va trobar un home que li va oferir un llibre per llegir, tot dient-li que, si el llegia i feia el que li digués, podria aconseguir moltes coses” (p. 68).

Finalment, en aquest diàleg, la dona, qui domina, li fa la qüestió “com és que ahir no vas poder entrar a casa pel forat de la clau?

El noi li respongué:

-Bé; prou que saps el perquè” (p. 68).

I és que el llorer i el romaní (dues plantes de la terra i que connecten amb el Poble i amb la natura, àdhuc, amb lo maternal) havien salvat la xica i els de sa casa,… per mitjà de la saviesa ancestral i de l’actuació de la filla. 

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

 

 

Nota: Tot seguit, expose un tweet publicat hui per Antoni Gelonch, mecenes cultural i escriptor, sobre una catalana del segle XVII: https://x.com/Antoni_Gelonch/status/1938111230587375913?t=hsxP0KyVUsj2jZyYo_9S_A&s=19. Diu així: “#taldiacomavui, el 1653, morí a Avinyó Juliana Morell. Fou una priora dominica, teòloga, traductora i escriptora catalana. Als 14 anys defensà la seva tesi doctoral en dialèctica i ètica, i als 17 anys ja parlava i llegia 14 idiomes. Va rebre formació musical en orgue i arpa”.

assemblea-pagesa-6f (1)

Bruixes i famílies arraïlades i hòmens (i dones) de paraula del segle XIX

General, , , , ,

Continuant amb l’obra “Bruixes a la Catalunya interior”, de Jordi Torres i Sociats, hi ha una narració derivada d’un cas viscut per la Pepa de la Tria (terme d’Olost) a la darreria del segle XIX, el qual, com indica el folklorista, “L’explicà a la seva filla, i aquesta me l’ha contat” (p. 64). Començarem dient que es plasmen trets que tenen a veure amb el matriarcalisme: 1) el sentiment de pertinença a la terra, 2) fer costat els malalts (esperit comunitari), 3) que la dona salva l’home i 4) el fet que, en els Pobles matriarcals, la paraula és molt important (“Ser home / dona de paraula”).

Així, en l’inici, posa que “La família de la Pepa va viure més de tres-cents anys a la Tria (Olost). Era una d’aquelles famílies que, si es trobaven bé en un lloc, els costava molt de canviar de masoveria. En canvi, a la casa veïna de cal Barxó, tot sovint, canviaven de masover” (p. 62) i, per exemple, ho fa “un matrimoni de mitjana edat que no tenia fills. (…) Com sempre passava a pagès, quan arribava un nou veí, el primer que es feia era anar a presentar-se al nou veïnat per oferir la seva llar i, per a tot allò que els fes falta, es posaven a la seva disposició” (p. 62).

Aquestes línies lliguen amb uns mots que posa un poc després i amb un tema de què ens comentaren sobre dones nascudes abans de 1920: “com passava en aquell temps, els veïns s’ajudaven quan hi havia malalts” (p. 62), un fet de què, com ara, ens parlà Pere Riutort (1935-2021) el 24 de desembre del 2019.

Un altre passatge interessant és el que exposa que una dona reviscola i, tot seguit, és inclòs el simbolisme de l’aigua (la qual enllaça amb lo femení i amb lo matriarcal): “el primer que va demanar fou que ruixessin totes les finestres amb aigua beneïda que guardava del salpàs” (p. 62).

En els paràgrafs següents, apareix lo de ser una persona de paraula i dels qui no es fan arrere. Així, el marit d’aquesta dona demana a la Pepa (la de la família arrelada d’ençà de feia anys), “si es podia restar a fer companyia a la seva dona, mentre ell anava a visitar una curandera per trobar un remei” (pp. 62-63).

En aplegar a la guaridora, ella li diu “Mireu: si voleu que la vostra dona es curi d’aquest mal, heu de fer exactament tot el que jo us digui, passi el que passi i vegeu el que vegeu, tant se val el que sigui. Quan feu alguna de les coses que ara jo us diré, no feu cas de res, és a dir, heu de fer com si no veiéssiu, ni sentíssiu res. Només cal que compliu l’encàrrec que jo us faci” (p. 63).

Al meu coneixement, resulta molt significatiu aquest relat, ja que reflecteix un fet arraïlat en els Pobles matriarcalistes: la confiança en qui, més que parlar, compleix la paraula i, així, ve a dir que és de fiar.

Ben mirat, també copsem el paper determinant de la dona: si ell fa les passes que li marca, llavors, el marit ho assolirà i, de pas, la muller guarirà.

A mitjan escrit, “L’home tornà a veure la remeiera i li comentà el que havia passat (…). La remeiera ho va veure molt bé:

-La cosa va per bon camí. Ara heu d’anar a cercar aigua de tres fonts diferents” (p. 63), és a dir, l’home haurà de recórrer a lo que, simbòlicament, serien tres dones (en nexe amb lo líquid) que aportarien vida a la muller.

Passa que, quan l’home se n’anava cap a les fonts, veu uns gossos i, a més, no segueix les indicacions de la bruixa (qui representa la saviesa i la figura de la remeiera ancestral). Per això, quan el marit parla amb la sàvia, ella li evoca “Vós no heu fet tot el que jo us vaig recomanar. Recordeu que (…) només faríeu el que jo us vaig dir” (p. 64).

A banda, la bruixa li addueix la idea de pacte i que l’home havia acceptat que no el tiraria arrere: “Quan es comença un conjur, no es pot fer ni un sol moviment que no sigui en relació amb el mateix. (…) el retrocedir en el camí iniciat i l’intent d’estomacar els dos gossos que hi havia davant casa vostra, va desfer el conjur (…).

-I, com ho sabeu vós, tot això, si no hi éreu?

-I tant que hi era! ¿Recordeu els dos gossos que volíeu estomacar? Un era jo; i l’altre, un veí vostre” (p. 64).

Finalment, direm que el tema que més tracta el relat, la fidelitat a lo que acorden dues bandes, és present en moltes rondalles anteriors a 1932 i que, fins i tot, quan un rei (o una reina o bé una princesa) intenta violar-los (com ara, no aprovar  l’aspirant a marit de la princesa, pel fet que és lleig), qui plasma la narració fa que, al capdavall, aquest físic fastigós siga compensat per la bonesa. Per consegüent, el personatge de la noblesa, acull positivament l’aspirant.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

 

assemblea-pagesa-6f (1)

 

Bruixes, maternitat, diàleg i el refús matriarcalista de les guerres

General, , , ,

Prosseguint amb el llibre “Bruixes a la Catalunya interior”, de Jordi Torres i Sociats, en el subapartat “El noi que no va anar a la guerra del Rif” (pp. 59-61), hi ha detalls que capeixen lo matriarcal. Primerament, direm que hi ha unes quantes conteses amb aquest nom, la darrera de les quals fou entre 1920 i 1926, en l’actual Marroc. A banda, cal tenir present que, a diferència de com es presenten altres guerres (per exemple, la del Francès, entre 1808 i 1814), no sempre ha estat alta la participació acompanyada de voluntarisme popular.

Així, en una classe de Magisteri que ens féu Rafa Valls, el mestre de “Didàctica de la Història” en el curs 1993-1994 en la Universitat de València, en comentar-nos que una historiadora havia fet una recerca relacionada amb els valencians que visqueren la Guerra del Francés: la realitat diferia molt de com se solia exposar en les escoles i en els instituts, perquè la gent no hi volia anar.

Pel 2022, ja pensí que aquest detall de la història del regne valencià podia empiular amb el matriarcalisme i amb una cultura molt més orientada vers lo maternal i, de pas, per una pau no unida a cap sotmetiment (sovint, exposat, políticament, com anys de pau, de pacificació, de concòrdia, etc.), sinó a l’escolta entre les diferents bandes, a la bona avinença…

No debades, el relat diu “Vet aquí que, quan nomes faltaven deu dies, va passar per la casa un negociant de bestiar. El noi li explicà les seves desventures i preocupacions. Aleshores, aquest negociant, que coneixia molta gent, li digué:

-Mira: jo conec una dona que és remeiera i fa coses per endevinar quan una persona és perduda i també diu que pot fer que, si una persona està sota la seva protecció, no la puguin obligar a fer una cosa que aquesta no vulgui” (p. 59). Per consegüent, no sols el xicot serà salvat per la dona, sinó que ella serà qui li ho aplanarà, no un personatge masculí. A més, aquest comerciant, encara que és un home, és presentat com molt sociable.

Més avant, “El jove explicà a la bruixa que ell no volia anar a fer el soldat, i menys a l’Africa” (p. 59).

La dona li comenta sobre un tractament “que et canviarà la teva forma de viure durant la resta de la teva vida.

El noi estava tot decidit i li va dir que faria tot el que convingués” (p. 60).

Aleshores, com que ell accepta les indicacions de la dona, el camí li restarà senzill i, així, no anirà a l’exèrcit: “Aquell dia tot seguí el curs normal com sempre, però el dia següent, al matí, quan es va aixecar del llit, no es podia aguantar dret. Va haver d’estirar-se altra vegada damunt del llit” (p. 60), punt de la casa on romandria bona part de sa vida i on desenvoluparia molt la creativitat (p. 61).

Posteriorment, el narrador indica que, “Quan era per la matança del porc, la festa major, Nadal, Pasqua, el dia del sant del cap de casa, quan, a la casa, hi havia un bateig, casament o soterrar, llavors, el noi es posava bo i seia a taula com un més del convit, fresc i eixerit com una rosa.

Es diu que això era degut perquè el noi representava que era fora de casa i només hi anava quan s’hi feia una gran festa: era com un convidat més. Mai el van demanar d’ençà de l’exèrcit. No sols això, sinó que el van considerar desaparegut; així és com es va alliberar de la guerra del Rif” (p. 61).

Això ens porta a connectar que el personatge enllaçaria la casa amb lo positiu (juntament amb la terra) i lo militar i lo castellà amb lo no desitjat i amb lo que anava contra la seua voluntat.

Finalment, com a fet real, comentaré que, per l’any 2004, un home de més de trenta anys visqué un cas semblant durant més de díhuit mesos i que tenia relació amb el lloc on treballaria. Ara bé, un poc abans de l’examen mèdic, el metge copsà un moviment dels que aquest cavaller solia tenir de feia mesos enllà i, unes setmanes després, el senyor rebé per correu un document en què passava a la condició de prepensionista i, alguna vegada, un adult li deia que allò podria deure’s a la possibilitat de retorn al treball. Tres anys després, aquest històric treballador, formalment, passà a pensionista.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

Bruixes, la bonesa de les remeieres i dones que connecten amb la terra

General, , , , ,

Continuant amb l’obra del folklorista d’Oristà, en el subapartat “Els seguicis” (pp. 52-54), altra vegada, apareix el paper de la dona com a consellera, com a mestra i, àdhuc, en lo sexual (el xicot “és salvat” per un personatge femení, com en moltes rondalles de terres catalanoparlants): “El seguici era molt emprat per enamorar les noies. Si un minyó volia les atencions d’una noia i aquesta no li feia cas, només calia sol·licitar els serveis d’una bruixa” (p. 52). Així, som a anys llum del personatge masculí que, en poquíssimes narracions anteriors a 1932, és presentat com a alliberador de la dona, com si fos una mena d’home imprescindible i que serà feliç… sotmetent-la al jou masculí, de la mateixa manera que el governant que procura fer-ho amb les cultures matriarcalistes, sovint, perquè les considera primitives, incultes, però, més encara, a què té com a dignes de ser eliminades i esborrades de la Història,… començant per la llengua vernacla (a què va associada la cosmovisió i la identitat cultural) i per les tradicions ancestrals matriarcals.

Cal dir que, en el segle XXI, aquesta figura masculina conviu amb una altra (però femenina i amb trets patriarcals) representada per la dona que, exteriorment, apareix com a alliberadora del flagell masculí i, principalment, deslligadora de dones empeltades a la terra, a lo maternal i a la casa (la qual té a veure amb portar les regnes i, igualment, amb quatre dels cinc senys)…

Ambdues opcions, entre d’altres coses, són el principi de les caigudes psicològiques i, fins i tot, econòmiques (en acabant, acompanyades de lluites per la dignitat… en la faena i pel sorgiment de nous salvapàtries) i de moltes persones. I tot, encara que ni ho publiquen, ni ho reconeguen 1) ni polítics, 2) ni molts grups feministes minoritaris i de línia antisistema i autoritaris: a) ni de paraula, b) ni per escrit, c) ni en mítings, d) ni en conferències… 

Tornant al tema dels seguicis, la Gregòria de cal Fuster festajava amb el Gregori i feien bona pasta i, quan ja estaven a punt de casar-se, una altra xicota volia el noi, però el fadrí no li feia cas.

Aleshores, la segona xica se’n va a una bruixa, qui “preparava una potinga que, qui la prenia, romania encisat.

Efectivament, així va anar la cosa. (…) D’aquell dia endavant, el Gregori només tenia ulls per la pretendent” (pp. 52-53).

D’aquesta manera, apareixen uns quants trets matriarcalistes: 1) la dona (possiblement, vella, representada per la bruixa) simbolitza la saviesa, 2) és qui fa de consellera, 3) fa de pont perquè altres dones (ací, una jove), les quals resten alliberades dels parapeus que impedirien que elles assolissen els seus objectius en el camp eròtic, i 4) aplana que es faça lo que vullga el personatge femení (en aquesta narració, el segon, la pretendent).

Ara bé: en acabant, la primera de les xiques (la Gregòria) va a una altra bruixa, “ja que eren veïns i, al mateix temps, era la remeiera de la família. (…) Al cap d’uns dies, el noi ja tornava a córrer pels carrers. La bruixa remeiera seguia ben de prop aquest procés” (p. 53), fins al punt que, en un passatge posterior, aquesta segona bruixa parla amb el xicot i li demanà:

“-Com és que vas deixar la Gregòria, tan bona noia que és?

-És que em vaig trobar com si una força estranya em portés cap a l’altra noia i no me’n podia desfer -respongué el noi” (p. 53).

Aquests mots enllacen amb alguns detalls d’aquesta corda i presents en altres rondalles en què lo sexual és present: 1) la bonesa (representada per la Gregòria i per la segona bruixa), 2) que la dona toca els peus en terra i 3) que ella serà qui deslliurarà l’home (el xic), com en eixes narracions en què un personatge femení fa que el jovenet recorde el passat i que admeta que la fadrina és qui ell estimava com a futura dona amb qui casar-se.

Al capdavall de l’escrit sobre la xicota que pretenia el noi, com que aquesta bruixa bona havia fet possible que ell tornàs al camp de la bonhomia, l’observa i sentencia que “Mai més sentiràs cap força que et porti cap a una altra noia” (p. 54) i, de pas, estarà a les mateixes, encara que, “Als tres dies, el noi Gregori era mort” i ho havia fet en terra fèrtil i de bon cor.

Finalment, direm que l’autor del llibre no indica 1) si aquestes darreres línies són una maledicció (i hauria trencat amb la bondat cap a la Gregòria), ni 2) si són una lliçó de sexualitat (no eixiria amb una altra), ni 3) si vol dir que el fadrí continuarà tenint el cor net. Personalment, m’incline per la tercera de les que hem exposat: que ell conservaria la benignitat del xiquet, de la infantesa.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

 

assemblea-pagesa-6f (1)

Bruixes, sexualitat matriarcal en les jóvens, sinceritat, creativitat i natura

General, , , , , , , ,

Una altra llegenda de bruixes que apareix en l’obra “Bruixes a la Catalunya interior. Lluçanès, Osona, Bages, Moianès i Berguedà”, de Jordi Torres i Sociats, és el de l’apartat “Diademes i cintes embruixades” (pp. 51-52). Convé dir que la diadema (per la seua forma quasi circular) enllaça amb lo femení i que, com indiquen els autors del “Diccionari eròtic i sexual”, Joan J. Vinyoles i Vidal junt amb Ramon Piqué i Huerta, té a veure amb la vulva i, més específicament, amb el forat de la vagina i amb els pèls que l’envolten. O siga que ens trobem amb un tema clarament eròtic i, com podrem veure, matriarcalista, encara que ací recórrega a una narració amb simbolisme de pas.

Molt prompte, el narrador diu que les diademes eren emprades “per bruixar les noies joves, preferentment, les pobres, ja que, aquestes darreres, en no tenir diners per comprar-ne,  eren presa fàcil perquè els feia goig de poder presumir com les noies de les cases benestants”.

Per consegüent, qui descriu el relat pretén ficar en el mateix sac les noves generacions (els jóvens, ací, xiques) i les benestants. Igualment, connecta les primeres amb una pobresa que, al meu coneixement, intenta associar-se a la d’instrucció oficial i escolar. Aquest fet és u dels que ens ha portat a considerar-lo un escrit de transició (potser, nascut en el segle XVIII o amb l’entrada de les escoles com a element d’inculturació de lo castellà, això és, de lo presentat cap a fora com a modern, com a científic, com a alliberador de l’obscurantisme, com d’esquerres, com la veritat…).

En canvi, la jove, creativa, en altres narracions, podria haver agafat una poma (mot que simbolitza el pit, la mamella, la vida, la fecunditat…).

No debades, Jordi Torres i Sociats indica que “hi havia una noia de Sant Feliu Sasserra a qui feien molta gràcia les diademes. Un dia va arribar a casa seva amb una amb tot de floretes de roba. Era una diadema que feia molt de goig; la noia estava molt cofoia amb aquella joia i, amb una gran alegria, s’acostà a la seva mare per ensenyar-li l’objecte que li feia estar tan contenta” (p. 51).

Per consegüent, capim una joveneta receptiva a lo sexual i al lideratge de sa vida: ella es posarà la diadema, circular com la corona que, en antigues civilitzacions de l’orient de la Mar Mediterrània, encara que la portassen els hòmens dalt del cap, volia reflectir que lo femení era lo que predominava, lo que marcava el dia rere dia.

A banda, la fadrina és interessada per la jardineria (és pacient) i per la bellesa de la vida i de la natura (les flors).

Adduirem que la tradició matriarcalista porta la xicota a comentar-ho amb la mare, qui li demana d’on ho ha tret. La filla li respon:

“-Guaiteu, mare. He trobat la Mati i m’ha demanat: ‘Com és que una noia tan garrida com tu no porta diadema?’. Aleshores, jo li he dit que no teníem cèntims per poder-ne comprar. Llavors, ha tret aquesta diadema de dins del cabàs i m’ha dit que era per a mi.

La mare, tot esverada, va demanar:

-Te l’has posada al cap, aquesta diadema?

-No, mare. M’ha fet tanta gràcia que, abans de posar-me-la, volia que vós la veiéssiu.

-Sort n’has tingut. Mira què fa aquesta diadema” (p. 51).

Per consegüent, 1) el fet que la xicota (a qui na Mati ha donat el present) diga que era pobra, no ha estat motiu de menyspreu per part de na Mati i, en acabant, perquè la segona no li fos generosa: ¿és na Mati una dona que vol convidar la filla a ser ella qui faça la seua sexualitat, a viure-la de manera lliure i natural, sincera, en connexió amb lo terrenal? Podríem dir que sí.

De fet, quan la mare diu a la filla que la joveneta ha tingut sort, llança la diadema (els projectes eròtics) al foc (ací, amb significat destructiu, no amb el de vida) i, per eixe motiu, la llegenda agrega un color celestial. Recordem que el blau, sovint, emprat, per exemple, per la dreta en la política (puix que sol aspirar a l’honor, a l’honestedat…, però no amb honor, franquesa i bonesa juntes), no és una color abundant en poemes matriarcalistes…, si no és en nexe amb l’aigua (origen de la vida i que lliga amb les aigües de la maternitat):

“I, agafant-la, la va tirar al foc. La diadema es va encendre igual com si fos pólvora i feia una flama de color blau cel tot provocant uns forts espetecs” (p. 51). Aquest detall dels espetecs ens evocà el fet que, en la Setmana Santa tradicional en terres catalanoparlants, els actes semblants a una “saeta” són pràcticament absents i, com a exemple, només els hem trobats en un relat contat en el Carxe (entremig de terres castellanes de l’històric Regne de Castella, a on, en el segle XIX, s’establiren valencians catalanoparlants).

La mare li addueix que l’endemà na Mati estarà molt malalta. I així va passar.

En la pàgina 52, hi ha una llegenda acurtada, però en què intervé una cinta i amb un argument semblant. I, com que la cinta té a veure amb la maternitat, lo sexual, l’erotisme, la creativitat i lo maternal són vists per la línia progressista capitalista com un mal a extirpar i, com copsem en la llegenda de la diadema, a deixar que s’evadesca… de la ment del Poble.

Finalment, el fet que existesquen aquests relats, ve a plasmar la gran presència que devia tenir lo que, de la ciutat estant (principalment, els més puixants), podrien considerar vicis rurals o de gent de la vila i inculta… El matriarcalisme hi era ben viu.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

assemblea-pagesa-6f (1)

Bruixes, erotisme en la Catalunya del segle XVIII i festes matriarcals

General, , , , ,

Prosseguint amb l’esmentat llibre de Jordi Torres i Sociats, en l’apartat “La noia que mai estava tipa, convertida en guineu” (p. 46), un dia, la mare diu a la filla:

“-Així et tornessis set anys rabosa i t’atipessis per sempre!

La noia, així que va sentir aquestes paraules, va arrencar a córrer cap al bosc. En arribar enmig d’un camp, es va despullar tot, rebolcant-se per terra i va restar convertida en guilla. Passat els set anys, es rebolcà en el mateix lloc i es tornà noia de bell nou. Se’n va anar a casa seva tot corrent, ja que anava nua”.

Cal dir que, en aquesta narració, hi ha símbols relacionats amb la sexualitat i amb el creixement de la persona. Així, figura el camp (representa la vulva) i, per tant, la filla podríem dir que passa a l’adolescència i li toca espavilar-se (la rabosa de moltes rondalles). Set anys després (biològicament, correspondria cap a dènou anys), la filla reviu lo sexual i, a més, torna a ca la mare i amb la sinceritat (la nuesa) de no haver d’amagar a la mareta el seu pas de xiqueta a xica en plena joventut.

Un poc després, capim un subapartat que també té a veure amb la sexualitat i, a banda, amb presència de bruixes: “Préssecs i orgies per la nit de Sant Joan a Olost” (pp. 47-50). Una de les coses que en destaquem és que, al capdavall, el folklorista català inclou un edicte de 1775 (uns seixanta anys després del Decret de Nova Planta en Catalunya) en què hi ha detalls en nexe amb lo sexual i amb lo eròtic.

Primerament, posa que, entre el dia de Pasqua (normalment, en abril) i el de la Mare de Déu d’Agost (15 d’agost), “se celebraven unes grans disbauxes i saraus al Lluçanès.
(…) El jovent d’Olost (…) organitzava unes grans orgies” (p. 47) i les bruixes, la nit de Sant Joan feien de les seues, desplegaven tota la seua força i, com ara, convidaven a beuratges i a fruites per fer pecar els jóvens de la vila (pp. 47-48).

De fet, “apareixien unes noies molt simpàtiques i eixerides que sempre portaven uns cistells de préssecs de Sant Joan molt bons que, segons s’explica, els collien a l’hort de casa seva” (p. 48), una collita que també pot representar tenir relacions sexuals un home amb una dona, tret que concorda amb els actes d’aquesta nit.

Igualment, s’iniciaven “jocs amorosos amb les noies. Això, any rere any” (p. 48).

Ara bé: entre la fadrinalla, hi havia un xicot que no hi participava i que, quan és temptat per una joveneta, desitjava estar a prop de la fadrina que el convidava a la fruita.

Nogensmenys, ell, a punt de clavar queixalada al préssec, evocà unes paraules que, de petit, li deia sa mare: que portàs el menjar o la beguda a casa i que, en acabant, ja veurien què ocorre. És a dir, com ens han comentat sobre dones nascudes abans de 1920, les decisions, encara que la darrera paraula fos la de la dona, les tractaven entre tots dos (ací, entre el fill i els altres membres de la casa).

Tot seguit, el minyó pensa en “una altra de les coses que, sovint, deien els més grans” (p. 49), ací, empiulant vellesa i saviesa, puix que el narrador trau l’embruixament i, per això, podríem enllaçar-lo amb les narracions tradicionals que transmetien els majors (normalment, les dones).

Llavors, com que el xicot respon d’acord amb la paraula de la mare i amb la dels ancians, s’allibera de lo que li hauria provocat el préssec i, ben mirat, Jordi Torres i Sociats plasma uns trets que lliguen lo femení amb la jovenesa: “boniques donzelles, les quals, amb la seva radiant joventut i bellesa, feien que els nois beguessin del beuratge que elles preparaven” (p. 49).

En el paràgraf següent, l’autor agrega que “El que s’explica en forma de llegenda, coincideix amb el fet que les autoritats del poble d’Olost” (p. 49) publicaren en un edicte. En la pàgina 50, en què és exposat, Joan Coll del Ram, batle del lloc i del terme d’Olost en 1775, escriu de jugar en tavernes i en hostals, que continuava la disbauxa del jovent junt amb els saraus com també les reunions de “persones de diferents sexes i de diferents classes i condicions, en (…) juntes i diversions”.

Finalment, com que la data que apareix al capdavall del document és d’abril de 1801, podem pensar que qui el signa ho fa emparant-se en l’edicte del segle anterior.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

 

assemblea-pagesa-6f (1)

Vos comentaren sobre mercaders que demanaven per la dona

General

Bon dia,

Les vostres àvies (o padrines) o bé les vostres mares, si havien nascut abans de 1920, ¿vos comentaren sobre mercaders que demanaven per la dona? Ens referim a comerciants, a venedors… Gràcies.

Podeu trobar més informació en la web “Malandia”  (https://malandia.cat). A mesura que ens reporten, ho afegiré en una entrada nova en la web amb un títol en línia amb la qüestió.

El meu compte en Twitter és “Lluís Barberà i Guillem”.

Avant les atxes.

Una forta abraçada,

Lluís Barberà i Guillem

****

Quant a missatges, el 21 de juny del 2025 i posteriorment posaren “No recordo res, noi” (Àngels Sanas Corcoy), “Sí. Als avis de la Granada del Penedès, en els anys trenta del segle XX, passava un home (amb un ruc i un carret) que venia plats, olles i coberteria… En trucar a la porta, quan obria la filla (ma tia), l’home demanava per ‘la senyora’, que era la ‘dona de la casa’…” (Joan Marrugat), “Ni idea” (Lurdes Gaspar), “Ho desconec” (Xec Riudavets Cavaller), “Em sap greu, però no” (M Pilar Fillat Bafalluy), “No és que ho comentessin, és que ho veies. Recordo, a Moià, de petit, que, si era algú que venia a vendre (conegut o desconegut), sempre demanava per la mestressa” (Àngel Blanch Picanyol), “No” (Lydia Quera), “Sí. Abans, era així” (Ramona Ibarra), “No” (Joan Prió Piñol), “No. A casa, no ho comentaven!!!” (Roser Canals Costa), “Doncs sí. A pagès, quan l’oncle obria la porta, li deien ‘Que hi és la mestressa?’.

I, a casa, a Barcelona, quan un dels homes obrien, també ho deien. I lo bo és que, quan era l’avi, cridava ‘Angeleta! Et demanen!’. I, si ho feia el papa, ‘Carmen: surt'” (Montserrat Cortadella), “No, que recordi” (Rosó Garcia Clotet), “Podria ser,… Que passavolants demanessin per aquella senyora que els va comprar ics coses…” (Daniel Gros), “En ma casa, els acords, quasi sempre, els feia mon pare” (Carmen Mahiques Mahiques), “No” (Angelina Santacana Casals), “Ma mare em contava que, després de la guerra, passà amb homes de l’estraperlo, que anaven per les cases i demanaven ‘Ama: ¿té alguna cosa per a canviar?’.

Ma mare era com un llibre obert. Contava moltes coses de la postguerra. I clar: com que no hi havia tele, puix, tots al carrer a contar coses” (Reme Canet).

Adduirem que, “Sovint, quan un comerciant passa per una casa, diu ‘És la mestressa?’ (o bé la ‘senyora ama’ i bé la ‘madona’) i ella és qui fa els acords amb el venedor”.

Finalment, mon pare, el 21 de juny del 2025, per telèfon, em digué que, per exemple, en casos així, se solia dir “‘No és l’ama [= senyora ama]?’: l’àvia, la dona, la major…”.

Agraesc la generositat de les persones esmentades.

Una forta abraçada.

Bruixes, dones emprenedores, ancianes i xiques jóvens i alzines

General, , , ,

Un altre detall interessant, propi de molts Pobles matriarcalistes i que figura en l’apartat “La mort de la dona” (p. 29), del llibre “Bruixes a la Catalunya interior. Lluçanès, Osona, Bages, Moianès i Berguedà”, de Jordi Torres i Sociats, és el pas de generació en generació via femenina, sobretot, primerament. Diu així: “hi havia la creença que, quan moria una bruixa, els poders de bruixeria passaven al familiar més acostat, és a dir, si té filles, passava el poder de bruixa a la noia més gran. Però, si aquesta no era al costat de la moribunda, llavors, passava a la següent i, així, successivament, passava els poders als fills per ordre de naixement, començant per les noies”. Això empiula, com ara, amb el tema de la saviesa en les trementinaires.

Un apartat ple de simbolisme és “La bruixa de casa Ponsa (municipi de Sagàs)” (pp. 34-35), en la mateixa obra del folklorista d’Oristà: la velleta, l’arbre (ací, l’alzina, símbol de la força i de lo perenne com també d’un lloc on solien fer-se aplecs i pactes) i la proximitat a lo maternal (representada per la casa): “Temps era temps que, en aquesta casa, hi havia una àvia molt gran. Tenia fama de ser molt bona filadora i sempre anava a filar al peu de la soca d’una alzina molt gran i que hi havia no molt lluny de la casa.

Un dia, a final de tardor, uns homes van tallar l’alzina per fer llenya i per tenir bona brolla per fer foc durant tot l’hivern” (p. 34).

L’avia es va enutjar molt, ja que, “Sota l’alzina, on passava llargues estones, era el seu lloc preferit per filar” (p. 35).

A més, enllaçant amb un comentari que ens han fet algunes vegades sobre el paper de la dona en terres catalanoparlants (“Si cau la dona, cau la casa”) o que ella és qui fa possible que hi haja esdevenidor, veiem que “Les ovelles no van menjar ni una sola gla, ni tan sols un brot de rama, cosa que va sorprendre molt el pastor (…).

Als pocs dies de tenir la capçada, al llenyer, va començar a cantar un galàpet dintre de la capçada, però només ho feia quan l’àvia passava la porta, tant d’entrada com de sortida” (p. 35). Així, aquest amfibi (com també la granota) és en nexe amb lo femení (viu en contacte amb l’aigua i, igualment, amb la terra).

Cal dir que, al capdavall d’aquest relat, l’anciana mor… i, ben mirat, el galàpet.

Agregarem que, en el punt “La marxanta, la bruixa del forat del cul del gos” (p. 41), copsem el paper de comerciant que fan moltes dones en els Pobles matriarcals: “Aquesta dona, que feia de marxanta, es guanyava la vida venent roba a les cases de pagès i també a fires i a mercats als pobles del Lluçanès. Sempre amb companyia del seu gos. La residència la tenia a Sant Martí d’Albars” (p. 41). Aquest gos, en altres fonts, figura com una jove que acompanya la dona (per exemple, en relació amb les remeieres) i, si es tracta d’una rondalla, del xiquet que va al costat d’una anciana bonhomiosa, sàvia i que és ben tractada pels jóvens que se li mostren receptius i generosos…, els quals, posteriorment, veuran aplanat el camí.

Agraesc la col·laboració dels qui participen en l’estudi sobre el matriarcalisme i el fan més fàcil, als molt oberts i de bon cor i als qui em fan costat dia rere dia.

 

assemblea-pagesa-6f (1)