Arxiu d'etiquetes: els goigs

La religiositat popular, els goigs i els Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

 

Tot seguit, tractarem sobre la religiositat popular i els goigs durant la primera mitat del segle XVI, en relació amb els Sants de la Pedra, un tema interessant, ja que, normalment, es parla molt més sobre la religiositat durant el Barroc o, en altres paraules, a partir del Concili de Trento (1545-1563).

 

La religiositat popular i els goigs durant la primera mitat del segle XVI.  

A primeries del segle XVI els goigs eren obres de poca extensió (opuscles) d’unes deu o dotze pàgines de poesia religiosa variada, preparats, sobretot, per als ciutadans benestants i que sabien llegir, una part molt minoritària de la població, i que, a més, se’ls podien pagar. Eixos goigs eren, majoritàriament, balades, és a dir, xicotets poemes, de tipus religiós, i dirigits a la Mare de Déu com també lloances a un sant o a una santa (o, per exemple, a dos sants que van units, com ara, els Abdó i Senent).

Per això, la transmissió de la cultura i de la religiositat, sobretot, era oral i permetia fer passar a la població i inculcar-hi els fonaments de la fe i de la vida cristiana (tant a nivell familiar com en àmbits i manifestacions comunitaris), en una societat agrícola (com fins a mitjan segle XX en moltes poblacions de la península Ibèrica) en què el calendari estava molt marcat per dades i festivitats de tipus religiós i enmig d’una societat molt jerarquitzada i dividida per classes socials (monarquia, noblesa, clericat, poble senzill, sovint escrit “vulgus”), on, per exemple, abundava la religiositat camperola. També podríem dir que, tot i que no es concebia com a classe social, la burgesia (present en els “burgs”, això és, en les ciutats) tenia un pes econòmic considerable i començava a augmentar el seu sentiment de grup, ja que, des del segle XV, havia aparegut el paper del banquer, juntament amb la del mecenes cultural (directament relacionat, més d’una vegada, amb la imprempta i amb l’art).

Caldria afegir, com podem llegir en l’obra “Literatura moderna. Renaixement, Barroc i Il·lustració”[1], dirigida per Josep Solervicens i editada per Enciclopèdia Catalana junt amb Editorial Barcino i l’Ajuntament de Barcelona, en el 2016, quan parla de Pere Serafí (escriptor del segle XVI) i de la poesia religiosa (i crec que traslladable al conjunt, almenys, a grans trets), poesia que “No és nova en la tradició europea, però sí significativa en la catalana, la sèrie de sonets sobre els goigs de Nostra Senyora, perquè representen la transposició de formes estròfiques inicialment associades a la poesia amorosa o a la reflexió civil cap a la poesia religiosa” (p. 189).

Aquesta religiositat del camp estava molt més centrada en lo útil (com ara, la collita, el ramat, la família, les necessitats agrícoles, etc.), no era gens especulativa i estava molt oberta a lo que tradicionalment s’ha considerat “obscurantisme” (és a dir, a lo matriarcal), com ara, a les supersticions, a la bruixeria, com molt bé hem deduït durant la recerca i com, a més, podem extraure de l’article “Los mitos antiguos en el Señorío de Molina”, de José Sanz y Díaz (http://www.divulgameteo.es/fotos/meteoroteca/Mitos-Molina.pdf), publicat en 1985 en “Revista de Folklore” (no. 60) i que hem tret de la web “divulgameteo”, sobre aquest senyoriu castellà, la capital del qual era Molina de Aragón, ciutat actualment en la província de Guadalajara.

En l’article, també es parla, de raspalló, sobre els sants Abdó i Senent. Diu així: “El origen de los mitos y ceremonias que aún perviven, muy atenuados, en el Señorío de Molina, como en muchas regiones españolas, son restos de remotos cultos agrarios que abarcan en el tiempo desde el Neolítico a la Edad Media. Por ejemplo, en lo que respecta al granizo y las tormentas, como rogativas para salvar las cosechas del pedrisco”,  i ens remet al segle IV. Eren costums que, després, “en territorio molinés como en todas partes, la Iglesia trató de asimilar, impregnándolas de espíritu cristiano. (…) Los campesinos viejos, las ancianas de rondillas (sic, errada en lloc de rodillas), les rezaban a los santos abogados contra las tormentas, San Abdón, San Senén y San Antonio benditos:

            ‘El mar sosiegue su ira,

presérvense los sembrados,

miembros y bienes perdidos

recobren mozos y ancianos.”

I segueix, més avant: “A partir de la Edad Media es abundante la bibliografía sobre los conjuros contra el asolador pedrisco, formando época la obra de fray Martín de Castañeda, que vio a la luz en 1529, cuando los Concejos y Ayuntamientos tenían a su servicio, al no existir partes meteorológicos para estas urgencias y menesteres, reliquias, imágenes y clérigos especializados en apaciguar y calmar con sus exorcismos a los elementos desatados. Esto fue corriente en los siglos pasados en nuestras tierras, como en otras muchas regiones de España” com algunes de les formes més esteses per a demanar auxili, tot i que, malgrat la carença d’avanços tecnològics com els que hi ha a hores d’ara, com s’assenyala  en l’article “En busca del perdón divino: los mecanismos de la religiosidad popular ante las adversidades climáticas y naturales en las tierras meridionales valencianas durante el siglo XVIII” (https://digital.csic.es/bitstream/10261/79360/1/I%20Encuentro%20J.Investigadores_Zaragoza_2013_p.0191-0205_García_Torres.pdf), signat per Adrián García Torres i publicat  en l’obra “De la tierra al cielo. Líneas recientes de investigación en  Historia Moderna”[2],  “no debemos caer en el error de creer que la sociedad campesina quedó inmóvil y no intentó aplicar diferentes estrategias, dentro de los obstáculos que tenían, para reducir los efectos de las calamidades”, si bé és cert que Adrián García parla sobre el segle XVIII (p.192) i que, per tant, recórrer a l’empar d’opcions espirituals aplicades des de l’Església, es consideràs la solució més efectiva, segons la mentalitat predominant aleshores.

De fet, en el document “Culto y devoción en la Cataluña barroca”, de José Luis Betrán Moya (http://ifc.dpz.es/recursos/publicaciones/30/76/06betran.pdf), llegim que “La gente sencilla estaba convencida de que al menos una parte importante del clero capuchino poseía capacidades sobrenaturales, con unas facultades terapéuticas fuera de toda duda” (p. 107), i que eixe fervor popular, sovint hi estava fomentat “desde las mismas congregaciones religiosas y que [las autoridades eclesiales] consideraban cercanos a la superstición” (p. 107).  A més, en el document de la trobada de jóvens historiadors abans esmentada, quan parla sobre els problemes tan greus que hi hagué en les comarques meridionals valencianes a mitjan segle XVIII (les quals, també afectaren a bona part de la península), tocant el tema sobre Novelda, diu que “la devastación que produjo la tormenta de 1742, tanto en Novelda com al igual que en otras comarcas próximas, supuso un punto de inflexión en la toma de otros experimentos espirituales para hacer frente a los temporales en los años venideros. (…) en 1747 ante los constantes nubarrones que se cernían sobre la villa, (…) comenzó a ser frecuente recurrir anualmente al sacerdote Joseph López, que desde el mes de mayo o julio hasta principios de octubre se dedicaba a poner en práctica diariamente los rezos necesarios para evitar que cualquier tempestad estival echara a perder las posesiones más preciadas de los habitantes” (p. 201).

Crec que eixes línies, amb informació que no he pogut trobar en documents sobre goigs o que tracten molt la religiositat popular i el paper de l’Església (però, sobretot, a partir del segle XVI o centrats en la Corona Catalanoaragonesa), convé que es traguen a relluir, com també lo que reforça lo anterior i dins de l’article “Los mitos antiguos en el Señorío de Molina”, de José Sanz y Díaz , quan també toca una part que va més enllà del segle XVI i que, a més a més, continuaria en la visió que n’estem exposant: “La Santa Inquisición acabó en parte con tales conjuros, si bien no creyó conveniente ni popular prohibir las piedras de Santa Ágata, tan conocidas por los etnólogos, ni menos con las oraciones, tal que las citadas como muestra y muchas más que se podrían dar del Señorío, como ésta:

‘San Abdón y San Senén,

la piedad divina os hizo

dulcísimos protectores

contra la piedra y granizo,

¡salvad a los labradores!’”

Sobre aquesta informació relativa al senyoriu de Molina, crec que és traslladable a molts llocs de la península, tot i que, per la major proximitat a la mar (com a punt d’intercanvi comercial i d’idees noves) com també per la presència de vies naturals i senzilles per la costa mediterrània i que contactaven amb la França actual, en la Corona Catalanoaragonesa, hi ha hagut més obertura cap als altres, com molt bé em comentà un amic, natural de la Manxa, en la tardor del 2013, fet que no exclou que la nostra cultura tinga una relació molt directa amb el pactisme que hi hagué en aquesta federació d’estats (vinculat a lo matriarcal), a diferència del sistema polític castellà (vertical i patriarcal) i que no afavoria que les persones poguessen accedir a la cultura escrita (com tampoc no ho fan, els sistemes verticals, a una major presència de la creativitat allà on es desenvolupen legalment i social).

Aquest amic castellà però resident en el País Valencià des de fa més de trenta anys, em deia que en la Manxa era molt evident la presència de l’obscurantisme, i que, a banda, les persones es coneixen molt, donada la facilitat de comunicació en un terreny molt pla.

Per tot lo que estem comentant sobre els goigs i sobre la religiositat en la primera mitat del segle XVI, podem deduir, en primer lloc, que el paper de la imprempta fou clau en la difusió dels goigs i en la preservació de moltes tradicions orals i de la llengua, tot i que, com veurem i, fins i tot, podem intuir, l’Església postridentina, des del Vaticà, tractarà de reduir al màxim les pràctiques populars i tradicionals, sobretot, les de tipus matriarcalista, a partir de les darreries del segle XVI. En segon lloc, que, tot i això, en els àmbits camperols encara hi hauria una gran extensió d’una religiositat popular molt pròxima al matriarcalisme, al paganisme, a la mitologia i a creences anteriors al sorgiment del cristianisme. I, en tercer lloc, afegirem que açò ha influït molt (fins i tot en el segle XXI) en la visió actual i predominant, no sols de la comunitat catòlica, sinó, també, de la religiositat popular en l’àmbit lingüístic i en altres llocs de la península.

Tanmateix, situant-nos en aquest moment de pas, en què la imprempta ja ha entrat en Europa, i, com a aclariment respecte al nou mitjà de difusió, direm que el primer llibre editat en lo que ara diem Espanya, fou l’obra “Sinodial de Segovia” (1472) i no “Les trobes en lahors de la Verge Maria” (Ciutat de València, 1474), com encara s’escriu en treballs de tipus científic i publicats, fins i tot, en Internet.

A més, cal tenir present que en el segle XVI, com indica Joan Carles Gomis en el seu estudi “Música, poesia i imatge al servei de la religiositat”, “la publicació de les gran obres literàries no era econòmicament rendible” (p. 224) i, també que calia cercar vies noves de formació religiosa, ja que l’accés a eixes obres no era gens fàcil per al gran públic, i que, a més a més, a penes estava estesa la producció de llibres (fins i tot, amb la imprempta ja en la societat).

Adduirem que és en el segle XVI quan ix a la llum “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén”[3], un llibre de Joan Baptista Anyés (Ciutat de València, 1489-1553), publicat a València en 1542. En la introducció de l’edició del 2010 (feta en Xàtiva, a càrrec del Dr. Antoni Lopez i Alemany), podem llegir que “La llengua culta de l’època era el llatí, però quan es volien dirigir al poble pla s’utilitzava la seua llengua habitual, el català de l’època, valencià per a nosaltres, la llengua dels hortolans valencians. Este llibre (…) reproduïx una obra d’un capellà de l’època (…)”.

Cal dir que Joan Baptista Anyés fou un admirador del castellà Nebrija (1441-1522) i de Joan Lluís Vives, però no sembla un seguidor d’Erasme de Rotterdam. A més, segons podem llegir en l’obra “Literatura moderna. Renaixement, Barroc i Il·lustració”, dirigida per Josep Solervicens, “la seua narrativa religiosa, tant en llatí com en català, té molt poc ascendent renaixentista” (p. 141) o que Max Cahner en “destaca de factor de modernitat que la vida d’uns sants romans, martiritzats al Colosseu, inclogui descripcions d’edificis clàssics i llueixi coneixements etimològics (…). Els prolegòmens deixen clara la funció doctrinal de l’obra i argumenten la tria lingüística en funció del públic a qui s’adreça, els ‘simples llauradors i devots’” (p. 141). Així mateix, els autors d’aquesta part de l’estudi sobre la literatura moderna (dins del capítol “4 Narrativa renaixentista”), Antoni Lluís Moll i Josep Solervicens, consideren que “els ressons del reformisme nòrdic, d’Erasme de Rotterdam a Joan Lluís Vives, tot i repercutir molt aviat al redós de les universitats de Barcelona i de València i dels cenacles de l’arquebisbe de Tarragona Pere de Cardona i del vicecanceller de la Corona d’Aragó Miquel Mai, són escassíssims en la literatura catalana i no semblen detectables en l’obra d’Anyés” (pp. 141-142).

De fet, la lectura del llibre, m’ha permés copçar un esperit de proximitat a la població a què van dirigides les paraules, però no un adoctrinament emotiu i ple de fervor o de culte als sants, com es podria traure d’un escrit de l’època posttridentina, sinó, més aïna, acompanyat d’una descripció senzilla i de llenguatge fàcil, de la vida dels sants Abdó i Senent que, fins i tot, podrien recordar, en part, l’estil de Sant Vicent Ferrer quant a la manera de tractar el llenguatge culte i el popular, això és, deixant que els dos hi prenguen part. També s’observa, en els seus missatges, un rebuig i una crítica cap a lo que predominava en el món rural i camperol, és a dir, cap al matriarcalisme, cap a les danses, cap als balls, cap a la música, envers la prioritat per lo terrenal (en lloc d’anar dirigida cap a lo espiritual), etc.

 

 

Notes: [1] Aquesta obra forma part de la col·lecció “Història de la Literatura Catalana”, a cura d’Àlex Broch.

[2] Aquesta obra està relacionada amb el “I Encuentro de Jóvenes Investigadores en Historia Moderna”, fou  coordinada per Eliseo Serrano i s’edità en el 2013.

[3] Amb aquest títol, reduït, s’edità l’obra en  el 2010, accessible al gran públic (i lleugerament adaptat lingüísticament, a les Normes de Castelló) gràcies a l’editorial Ulleye, de Xàtiva.

El valencià en la religiositat popular i els Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

A continuació, tractarem sobre el valencià en la religiositat popular, un fet molt relacionat amb tot l’àmbit lingüístic.

El valencià que hem trobat en els goigs publicats en el País Valencià, en quasi tots els casos, és molt puntual i, fins i tot, si no ens endinsem en la segona mitat del segle XX, quasi inexistent. És, aleshores, i, en lo tocant a la recerca, per exemple, en Cullera i en Sueca (dues poblacions de la Ribera Baixa), on s’ha recuperat l’ús del valencià en els goigs (fins i tot, escrits) o, en el cas de Cullera (a què he accedit gràcies a la generositat de Kike Gandia, un impulsor de la cultura valenciana), mitjançant la col·laboració de la Parròquia de la Sang de Crist, un gest que cal agrair. A tot això, afegirem que, el 21 d’octubre del 2019, Kike Gandia (de Cullera), en resposta a un missatge que li havia enviat l’11 d’octubre del 2019, sobre la data dels goigs de Cullera i, indirectament, sobre si estaven en valencià, em comentava que, “segons els nostres documents, des de 1570 es canten, els gojos als Benissants, en valencià”.  Per tant, hi ha dos fets molt importants i realment interessants: en Cullera, a hores d’ara, els goigs estan escrits en valencià i, a més, es canten des del segle XVI.

Per a que vegem que aquesta presència del valencià en la religiositat popular ja ve de llarg , en la revista “Scripta”, dedicada a la literatura i a la cultura medieval i moderna, hi ha un article, “Corroborar llegendes, invocar imatges, renovar la memòria i presentar models. El valor dels goigs en la religiositat valenciana durant la Contrareforma” models”[1](https://ojs.uv.es/index.php/scripta/article/view/6381/6172), de Joan Carles Gomis Corell i publicat per la Universitat de València en el 2015, on llegim que, des de la segona mitat del segle XVI i durant el segle XVII, i amb l’esperit del Concili de Trento (1545-1563) “foren més eficaços els goigs, composicions adreçades al comú de la població. Igualment, (…) els goigs, escrits en la llengua pròpia del país –només l’abandonarien a partir de mitjan segle XVIII-, contaven amb pocs versos i amb paraules senzilles la història de la troballa de la imatge, garantint-ne així als fidels la veracitat indiscutible. En certa menera (sic), els goigs assumien en la literatura una funció semblant a la que havia de tindre la imatge segons els postulats contrareformistes. A més, (…) no eren per a llegir –cosa que ben poca gent podia fer en aquell moment-, sinó per a ésser proclamats mitjançant el cant en actes devocionals col·lectius –processons, romeries i novenaris- derivats de les festes religioses. Tenien, per tant, un avantatge més: no calia obligatòriament estampar-los perquè difongueren aquelles creences i afeccions devotes” (pp. 145-146).

 

Els goigs, un element religiós i lingüístic clau en la Corona Catalanoaragonesa.

Dins de la religiositat popular com també, sobretot, en la conservació, en la formació i en la pervivència de la llengua al llarg de molts segles, hi ha hagut un element bàsic que, a més, ha estat molt treballat, literàriament, des de que va nàixer el valencià: els goigs. I, en eixe camp, n’hem trobat molts en la recerca (tot i que creiem que n’hi haurà molts més) i, a més, hem descobert que el goig és un element molt estés i molt comú de les cultures matriarcals, com ara, la nostra.

Però, abans de passar als goigs (i de facilitar l’entesa pel gran públic), passaré a definir el terme “goig”, a partir de la descripció que en fa Ignasi Moreta i que figura en l’estudi “Els goigs: gravats i  cultura religiosa popular”, d’Antoni Gelonch Viladegut (http://www.gelonchviladegut.com/wp-content/uploads/2015/01/ELS-GOIGS.pdf): “els goigs són uns cants religiosos de lloança i petició adreçats a Déu per mitjà normalment d’alguna mediació mariana, angèlica o santoral, d’acord amb unes característiques literàries i musicals que els singularitzen entre els diversos gèneres de poesia religiosa popular conreats als territoris de parla catalana; també s’anomenen amb aquest terme els fulls impresos que contenen un text literari –i sovint també musical- acompanyat d’una il·lustració i amb una forma gràfica força estandarditzada” (p. 4).

Partint d’una definició en línia amb l’etnologia, ens servirem de la que ofereix Josefina Roma, en l’article “Els goigs com a mite i èpica local” (https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=3625747), tret de la web “Dialnet plus” i publicat en la revista “INSULA. Quaderno di cultura sarda” (no. 8, 2010, pp. 13-19). Josefina Roma escriu que “Els goigs representen la manifestació de la genealogia[2] local que reuneix a través d’una devoció concreta les generacions actuals, els avantpassats i situa al cap de dalt d’aquestos avantpassats el ser celestial que ennobleix el llinatge, ja que fa córrer un lligam de parentiu entre el Sant, la Mare de Déu o Crist i totes les generacions locals fins a arribar a l’actualitat”.

A hores d’ara, sembla que l’origen dels goigs és incert, encara que no el del nom goig, paraula que apareix en l’himne “Gaude, Virgo Mater Christi”, com diu Antoni Gelonch Viladegut en l’entrada “Goigs, la lleugeresa de la solidesa” (http://www.gelonchviladegut.com/ca/blog/catala-goigs-la-lleugeresa-de-la-solidesa), del blog “Col·lecció Gelonch Viladegut”, com un himne “possiblement escrit per Sant Thomas Beckett, arquebisbe de Canterbury (1118-1170), a mitjans del segle XII”, composició que “arribà a coneixement dels trobadors, que varen acabar utilitzant-lo a l’hora de compondre les seves obres poètiques”.

Cal dir, a més, que els goigs, en bona mida, són fruit de la importància de la “Llegenda àuria[3]”, del dominic Iacoppo da Varazze (cap a 1266), també coneguda com “Llegenda sanctorum” o bé com “Llegenda daurada”, en lo relatiu a l’explicació de la vida de la Mare de Déu i, amb el pas dels segles, a les vides dels sants i de les santes, a més de la de Jesucrist. Es tracta d’un recull de vides dels sants, en llatí, que segueix l’orde establit per l’any litúrgic i que solien provenir de texts apòcrifs. Ara bé, puntualitzarem el significat del terme llegenda, a partir d’un aclariment que fa l’antropòleg Bienve Moya, en el seu llibre “Una mà de sants. Les històries fantàstiques d’Àgata, Antoni, Cristòfol, Jordi, Medir i Pere”, publicat per Edicions de La Magrana, en el 2011: “no trobo res millor que  traslladar aquí unes paraules que extrec del prefaci de l’edició d’Alianza Editoral (La leyenda dorada). Diu l’autor d’aquest prefaci, J.G. Th. Graesse, llatinista alemany del segle XIX: ‘El títol de l’obra de fra Iacopo és Legenda aurea. En aquest cas, Legenda no conté el significat de llegenda de fantasia o fabulosa, sinó de cosa per ser llegida; és a dir, de lectura o lectures […] Hauríem pogut traduir el títol d’aquesta altra manera: ‘Lectures d’or’, i ben segur que no hauríem traït el pensament de l’autor, però vaig preferir l’expressió Llegenda daurada’” (p. 18).

Els trobem en Catalunya, en les Illes Balears, en el Regne de València, en Andorra, en el Roselló, en l’Alguer, però, igualment, n’hi ha en l’illa de Sardenya i també, però no tants, en la Franja d’Aragó i en la resta de la península. Quant als Sants de la Pedra, no n’hem trobat relacionats amb  l’Alguer, però sí amb les altres bandes de l’àmbit lingüístic que hem citat adés.

Per tant, no sols es tracta d’un gènere literari molt present en la Corona d’Aragó i en la literatura catalana, al llarg de la seua història, ja que, com escriu Antoni Gelonch en l’estudi “Els goigs: gravats i  cultura religiosa popular”,  hi “han tingut un ús i una influència significativa en la pràctica religiosa” sinó que, a banda, hi són “un element representatiu del folklore” com “també fou un instrument de consolidació i  transmissió de la llengua (…), de manera que en els textos dels goigs podem trobar i conéixer l’evolució de la llengua catalana”. Com a curiositat personal diré que lo que acabe d’escriure, ja ho intuïa des d’abans de llegir-ho per primera vegada, com també que haurien estat molt estesos en els territoris que formaven la històrica Corona Catalanoaragonesa. Així, n’hi ha hagut col·laboradors de la recerca que, han comentat, per exemple, que, on ells viuen, s’havia fet una missa i, en acabant, s’havien cantat els goigs als sants Abdó i Senent.

Adduirem que, en un treball de final de grau titulat “Els goigs, una mostra de cultura religiosa popular?” (https://dugi-doc.udg.edu/bitstream/handle/10256/9501/MontalbanArenasAlbert.pdf?sequence=1&isAllowed=y), fet per Albert Montalbán Arenas, fet per Albert Montalbán Arenas, estudiant de la Universitat de Girona, podem llegir que “els goigs es cantaven en comunitat a l’església o a l’ermita on es venera la divinitat. Però (…) són cantats després de les processons o de les misses, fent que aquest siguin costum religiós però no consti com a dret parroquial” (p. 37) amb motiu “d’una processó o pelegrinatge, o la festa del sant patró” (p. 38). 

Tot seguit, Albert Montalbán, inclou una informació que considere interessant, perquè no ha sigut fàcil de trobar durant l’estudi, quan diu que, segons Júlia Costa i Coderch, es tracta d’una variant del culte als morts (p. 38) i, per tant, atenent a la doctrina cristiana, del seu naixement a la vida eterna (p. 38).

Afegirem que els títols dels goigs poden recordar-nos obres musicals, ja que els agafaven de la forma musical que adoptà la dansa trobadoresca en els seus inicis: “Cobles en alabança de…”, “Cobles de…”, “Cobles a llaor de…”, “Cobles en honor i glòria…”.

En eixe sentit, segons escriu Joan Carles Gomis Correll en el seu treball[4] “Música, poesia i imatge al servei de la religiositat: els goigs en la tradició cultural valenciana” (https://roderic.uv.es/bitstream/handle/10550/29104/2585.pdf?sequence=1), els goigs són un gènere poètic i musical “clarament definit i ininterromput en el temps” (p. 226), en la història de la literatura en valencià, des de que eixiren els primers.  A més, afig que de 1305 “data la primera dansa coneguda de contingut religiós escrita en català, Mayre de Déu e fylha, obra de Jaume II de Mallorca” (p. 226) i que l’expressió “ballar els goigs de Sant Prim” fa pensar que aquestes composicions musicals es ballaven, però que, no obstant això, les ballades i les danses, no eren com les entenem ara, en bona mida, sinó himnes religiosos, cants de lloança a la divinitat, detall que cal subratllar. Podem intuir que, la tendència a cantar-ne en castellà als Sants de la Pedra, sobretot, en les diòcesis valencianes, si no fou en el segle XVIII (quan, com ara, s’introdueix el castellà com a segona llengua en un missal del bisbe Andrés Mayoral, en 1746), sí que aniria afavorida per l’adopció del castellà per part de l’Església valenciana, tot i que podem pensar que, com sempre, hi haurà hagut persones que el transmetrien de generació en generació o que cercarien fonts de religiositat popular que estiguessen escrites  en la nostra llengua.

Ara bé, segons Albert Montalbán Arenas, en el seu estudi sobre els goigs i la cultura religiosa popular, “la ‘Ballada dels goytxs de Nostre Dona en vulgar cathalan a ball redon’, del segle XIII, que es troba en el ‘Llibre Vermell’ de Montserrat” (p. 20), fa pensar que, “El fet que en el títol hi hagi l’anotació ‘a ball redon’, ens indica clarament que aquesta peça era ballada, tal com diu el títol, formant un cercle i seguint el ritme al compàs de la música. (…) És més, el fet que aquest goig incorpori partitura musical, dóna a conèixer que els goigs anteriorment es cantaven i es ballaven, fent valer la teoria de molts estudiosos a l’hora d’argumentar la continuïtat del cant dels goigs –bé que hi ha goigs que tenen partitura i, sobretot, a l’hora de llegir-los es diu ‘cantar goigs’ (sic)- i, a més, la possibilitat que es continuessin ballant” (p. 20). Aquest detall sobre la formació d’un cercle va en línia amb el matriarcalisme de la nostra cultura. Es tracta, justament, del segle en què es creen els regnes de València i el de Mallorca.

Quant a la conquesta del regne musulmà de València pels cristians i a la introducció del valencià en els històrics territoris musulmans (des del segle XIII), en paraules de Joan Carles Gomis, “fou contemporània (…) de la difusió de la devoció mariana per Europa occidental” (p. 217), i que notaris, preveres i burgesos “foren els qui, en contrast amb els aristocràtics trobadors, continuaren component a València, en llengua vernacla, aquelles obres líriques d’exaltació mariana” (p. 219) creades després de la conquesta i feren possible que s’hi assentassen progressivament.

A més, Joan Carles Gomis escriu, respecte als goigs (aleshores, amb un significat ben diferent a l’actual), que, a final del segle XV i principis del segle XVI, coincidint amb l’auge de “la poesia devocional i moral de caràcter tradicional (…) [,] en oposició a la nova poesia cortesana destinada a la distracció de la noblesa (…) [,] aquelles danses i ballades de contingut religiós quedaren definides com a goigs pròpiament dits” (p. 220).

I, com plasma Josefina Roma en l’article “Els goigs com a mite i èpica local”, el sant (o la santa, en el nostre cas, els Sants de la Pedra), jugarà un paper semblant al de les Mare de Déu Trobades, en el sentit que, com a mitjancer entre Déu i les persones, “apaivaga la ira de Déu envers els pecadors que es posen sota al protecció del sant, i aquest al mateix temps trasllada les peticions dels homes i intercedeix per ells.

A poc a poc aquesta funció, tant personal com local, esdevindrà un dels eixos de la devoció popular, que en la Corona d’Aragó va arribar a donar aquesta expressió literària, musical i d’èpica local que són els goigs” (p. 14). A més a més, “les vides de sants s’anaven empeltant d’elements mítics que arrodonien la seva figura, tot arrelant-la a la visió local del món”, malgrat que l’Església feia tot lo possible per reduir aquesta proliferació de sants i, a més, per trobar una espècie de dades, d’arguments, que confirmassen la seua existència. En qualsevol cas, aquests detalls que trau Josefina Roma, els podem observar en els goigs com també en el ball parlat d’Almoster o, com ara, en escrits narratius sobre els Sants de la Pedra, on sembla que intervinga més la llibertat creativa que l’interés per recollir proves no vinculades a la versió oficial (ni a les tradicionals), sobre lo que envolta la seua existència i l’origen de la festa.

Per això, continuant amb lo tractat per Josefina Roma, veiem com “cada cop més estrofes finals van afegint els episodis locals, explicant la trobada, els miracles i intervencions a favor del poble” (p. 16). Tot i que la investigadora parla sobre la Mare de Déu, també és vàlid per als sants Abdó i Senent, encara que ho fos sobre el trasllat de les seues relíquies, els miracles que ocorregueren en Arles i, fins i tot, les ocasions en què, per exemple, les pregàries per a que plogués, o bé per a que no hi hagués sequera, o bé per a que, fins i tot, caigués una bona pluja, etc., els goigs hi fessen acte de presència a favor dels llauradors i de la població. En eixe sentit, i en la mateixa pàgina, ens diu que, en aquest pont entre la figura religiosa i les persones, la Mare de Déu o el sant (en el nostre cas, els sants Abdó i Senent), intervé  “com a veritable avantpassat del grup que guiarà l’ànima de tots ells i la reconeixerà com a pròpia del Més Enllà. Aquesta és una actuació de les advocacions realment aglutinadores d’una localitat o d’una àrea determinada”. I, sens dubte, els goigs seran un recurs més per a afavorir-ho, per a fer-ho realitat. Adduirem que, a hores d’ara, n’hi ha casos en què, en acabar la part central del goig (en castellà, en moltíssimes poblacions valencianes on es fa festa especial als Sants de la Pedra), hi ha unes línies (o unes quantes paraules) en valencià. Per tant, l’hem de promocionar més, primerament, entre les persones que tracten la religiositat i lo valencià, de manera oberta a un reviscolament del valencià i de lo popular, no fruit d’esnobismes passatgers. Un cas, els que es canten en Benlloc (la Plana Alta), partint del volum I de l’obra “Memorias de la Villa de Benlloch”, de José Miguel García Beltrán:

“Oración: ¡Oh Dios! Que para elevar a la cumbre de la gloria a los bienaventurados Abdón y Senén enriquecisteis su corazón con la abundancia de vuestra gracia, conceded a vuestros servidores el perdón de los pecados, y que la intercesión de vuestros santos mártires nos libre de toda adversidad, por J.C.N.S[5]. Amén.

            Germans Abdón i Senén

màrtirs de Déu molt amats

supliquem-vos humilment:

sigueu nostres advocats.

I ja que regneu en el cel,

de glòria molt coronats,

supliquem-vos humilment

sigueu nostres advocats[6]”.

Prosseguint amb aquest punt, una part molt important del document signat per Josefina Roma diu que “Les llegendes locals, l’imaginari comú, ens donen testimoni de la història local, que constituint-se en història sagrada o mite, recull no sols el que ha passat sinó, sobretot, com han viscut els esdeveniments, les pors, la consciència comuna, els perills de desaparició, els temes més importants per a la vida de la comunitat, les diferents generacions. Els fets es transformen en llegendes, no per això menys certes, però que ens parlen més de sentiments i de visions del món que no pas de fets historiogràficament demostrables. Es tracta d’una història paral·lela, que no es pot deslligar de la vida del grup”  (p. 17).

Vull fer ací un parèntesi i dir que lo que comenta l’autora a propòsit de la Mare de Déu i de la jerarquia eclesial, m’ha recordat l’intent de substitució de les divinitats femenines (i de lo femení i matriarcalista), per una visió recta i masculina, com ja parlàrem, en tractar la relació entre Demèter i Persèfone amb els Sants de la Pedra, i citàvem comentaris d’Angie Simonis. Igualment, en relació amb aquestes línies de Josefina Roma, direm que, en més d’un goigs, hi ha alguns detalls relacionats amb lo local, per exemple, els de Togores, els de Riudecanyes, uns de Sueca (“Nuevos gozos a los santos patronos de Sueca, Abdón y Senén, mártires”), etc.

En eixe sentit, els goigs, al meu coneixement, i compartint la visió de Josefina Roma, sovint, fan una mena d’èpica religiosa, així com les gestes històriques ho fan en la història política i de creació d’un país, d’un territori polític. A més, la comunitat de creients, com a grup ( bàsicament, en el model de vida matriarcalista i abans del capitalisme del segle XX), “es considera descendent d’aquest instant d’unió entre el Cel i la Terra, i no ha perdut el contacte directe, representat per nous episodis que confirmen aquesta relació, al mateix temps que enforteixen el sentiment d’identitat del grup” (p. 18) i, per mitjà dels goigs, com a col·lectiu, uneix “l’avui, el jo, el nosaltres, amb els avantpassats, amb el moment fundador del grup, amb la Divinitat” (p. 18). I, continuant amb aquest punt, convé tenir present que, com veiem en l’article “Corroborar llegendes, invocar imatges, renovar la memòria i presentar models”, escrit per Joan Carles Gomis Corell i publicat per la revista “Scripta”, els goigs van més lluny: “són un importantíssim component del patrimoni cultural valencià, (…) sobretot (…) perquè ,més enllà de la lloança passional pels fidels dels diversos personatges i misteris sagrats del cristianisme, foren –encara ho són en molts casos- vehicle adient per tal d’assentar i mantindre determinades actituds i pràctiques religioses –culturals, en definitiva- (..) que foren base indispensable per mantindre viu, i fins i tot acréixer, el fervor devocional dels valencians vers determinats misteris i personatges sagrats que encara actualment defineixen en un gran [sic, en lloc de grau] important pobles i altres tipus de grups humans” (p. 153).

Per això direm que ens interessa conservar tots els goigs, fins i tot, els dedicats als Sants de la Pedra, perquè, en el fons, són un part més del matriarcalisme de la nostra cultura i, així, de les nostres arrels. I, en el cas dels que estan escrits en castellà (però en poblacions, a hores d’ara, valencianoparlants), traduir-los al valencià.

 

 

Nota: [1] El títol complet és “Corroborar llegendes, invocar imatges, renovar la memòria i presentar models. El valor dels goigs en la religiositat valenciana durant la Contrareforma”.

[2] Sèrie de progenitors o ascendents d’una persona, d’una família.

[3] Aquesta llegenda, com veurem en molts apartats de la recerca, rep noms diferents: “Llegenda àuria”, “”Llegenda daurada” i, per exemple, “Llegenda Sanctorum” o bé la forma llatina “Legenda Aurea”.. com també ho fa el nom de l’autor. No obstant això, ens decantarem per la forma “Llegenda daurada” i pel nom Iacoppo da Varazze.

[4] El 3 de febrer del 2020 aquest article es podia llegir, per exemple, per mitjà de l’enllaç https://ojs.uv.es/index.php/scripta/article/view/2585/2247.

[5] Vol dir “Por Jesucristo Nuestro Señor”.

[6] La part en valencià d’aquests goigs, segons un comentari que em feu l’autor, és el final i, en el seu llibre, veiem una nota (la 504)  on diu “De unos gozos del siglo XVIII”, una dada realment interessant.

Ermites, santuaris, romiatges i els Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

 

A continuació, tractarem sobre ermites que hem trobat en relació amb els Sants de la Pedra, tot i que, en entrades posteriors (però dins del mateix punt de l’estudi), també ho passarem al camp de les ermites, dels santuaris, dels peirons….

Sobre les ermites, en un treball de final de grau titulat “Els goigs, una mostra de cultura religiosa popular?”, fet per Albert Montalbán Arenas, estudiant de la Universitat de Girona, se’ns diu que “La construcció de l’ermita, alhora que s’argumenta la seva resposta amb la necessitat de salvar la figura o les restes trobades, es dóna a conèixer els orígens de la devoció de la divinitat i el perquè del lloc. A més, condueix a sustentar la història de la festa local, quasi sempre en honor d’un sant o d’una santa local, i fent que aquest o aquesta sigui la divinitat que es venera a l’església o ermita del poble o ciutat” (p. 41). En eixe sentit, els goigs que es cantaran als venerats, fan que “es consolidi i es reforci la relació entre la divinitat i els fidels per així no perdre el contacte directe entre ells” (p. 41).

En el llibre “Les tres mares. Les arrels matriarcals dels pobles catalans”, d’Esther Borrell i Rosell, publicat per Pagès Editors en el 2005, i, en un cas més pròxim i referit directament a les ermites, l’autora escriu que “en el segle XX els sacerdots del nostre poble [, Santa Coloma de Gramenet (*), ] encara pujaven a Sant Jeroni de la Murtra a beneir els camps de la seva jurisdicció eclesiàstica, a la creu de Montigalà (*). Precisament a tocar d’on tenim el monumental pubis femení triangular dedicat a la Gran Mare, els capellans varen fer aixecar una minúscula ermita per anar-hi a beneir els camps, a les tres creus que delimitaven la seva jurisdicció religiosa.

(…) Els habitants del nostre poble fins al segle passat també celebraven la renovació de la vida a l’ermita del Castell de Montcada (*). La celebració matriarcal de la fecunditat i de l’erotisme encara pervivia en el segle XVIII a la vall del Besòs, com als temps de Demèter” (p. 144).

Així mateix, sobre el fet que moltes ermites es trobassen en el punt més alt d’una muntanya, en l’entrada “Ermita del Garbí” (http://www.estivella.es/va/page/ermita-del-garbi), en la web de l’Ajuntament d’Estivella, hi ha que “L’origen de l’ermita de la Santa Creu del Garbí esta relacionada amb (…) el desig del veí Francesc Galbis d’erigir una creu en una muntanya del poble, després d’escoltar amb el seu nebot i fillol –el germà Fèlix d’Albalat-, la predicació de fra Diego José de Cadis en la plaça de la Seu; on va demanar que en els punts més alts de les poblacions es col·locaren creus per a augmentar la devoció a la Santa Creu. (…) El 19 de març de 1787 es va erigir en la del Garbí.

Des d’aqueix moment, aquella vocació va ser cada vegada més destacada. Per eixa raó, la població, l’any 1804, va construir una ermita en el lloc on estava la santa Creu. (…) L’any 1820 (…) als costats de la Creu es van situar els sants de la Pedra i santa Bàrbara respectivament”.

I, enllaçant amb lo escrit en l’article “Els goigs, una mostra de cultura religiosa popular?”, i, en relació amb els goigs, podem afegir, des d’unes línies de l’obra “La festa mare. Les festes en una era postcristiana”, d’Antonio Ariño junt amb Sergi Gómez, que “hi ha dos moments que destaquen especialment com a períodes de màxima concentració romerenca: per un costat, la primavera (des de finals de març, de l´hivern, fins a primers de juny), el temps del creixement dels conreus en l’àrea mediterrània, i, per un altre, la fi de l’estiu, després de la recol·lecció i en associació amb les festes majors més tardanes (…) i les commemoracions de les Marededéus Trobades” (p. 82), en “una religió agrària que celebra el naixement de l’any, beneeix els camps, conjura les tronades i plagues, organitza rogatives per a demanar la pluja i celebra el final del cicle mitjançant festes de collita” (p. 185), una de les quals seria el desplaçament de feligresos cap a l’ermita on estiguessen els Sants de la Pedra i, una altra de les celebracions, en aquesta línia, seria la festa dels Sants de la Pedra, vinculada a la collita del forment.

De totes maneres, cal fer una distinció entre romeria i peregrinació, com bé comenten els autors del llibre “La festa mare”, ja que “Aquests desplaçaments a santuaris (…), a mes de romeries, també reben el nom de peregrinació. Habitualment, però, les romeries es troben obertes a la participació de tots els habitants o veïns que desitgen participar, per devoció, costum o goig de fer el camí, i les peregrinacions inclouen només determinats representants, electes o conformants de les direccions de les confraries” (p. 79). També adduixen que  “En el llenguatge popular parlem de ‘pujar en romeria’, ‘tornar de romeria’, ‘anar de romeria’ o ‘semblar una romeria’” (p. 77).

I, si passem a saber a qui estan dedicades aquestes ermites, els mateixos autors ens indiquen que “La majoria de les ermites i santuaris [valencians] estan dedicades a distintes advocacions marianes, moltes d’elles amb denominacions i identitat local. En la resta, predominen les dedicades a santa Bàrbara (unes 15) i els Sants de la Pedra (5)” (p. 281). Són dades del 2012 o anteriors.

I, com escriuen Antonio Ariño i Sergi Gómez, els autors de l’obra “La festa mare”, el pelegrinatge a les ermites i als santuaris es feia “per demanar pluges o sol·licitar altres beneficis i favors (…). Demanar la pluja pels camps i la protecció per a pobles i famílies constituïa l’objectiu primordial d’aquestes rogatives rituals, les comitives de les quals executaven un encomanament comunal, alhora reproductor de la identitat col·lectiva i garant del bon curs de les collites” (p. 31).

Quant a la funció dels santuaris, i que convé incloure, direm que, partint del “Directori sobre pietat popular i litúrgia. Principis i orientacions” (facilitat per Pere Riutort, en novembre del 2018), la Santa Seu (*) entén que una de les funcions dels santuaris és ser lloc de cultura. Així, en el capítol VIII, “Santuaris i pelegrinatges”, hi ha el punt 276, en què es pot llegir que “Sovint el santuari és ja, en ell mateix, un ‘bé cultural’: en efecte, s’hi troben, com recollides en síntesi, nombroses manifestacions de la cultura local: testimoniatges històrics i artístics, característics mòduls lingüístics i literaris, típiques expressions musicals.

Des d’aquest punt de vista, el santuari constitueix sovint un vàlid punt de referència per a definir la identitat cultural d’un poble.

(…) A més, cal notar la tendència cada vegada més forta, de fer del santuari un ‘centre cultural’ específic, un lloc en què s’organitzen cursos i conferències, on s’assumeixen interessants iniciatives editorials i es promouen sagrades representacions, concerts, exposicions i altres manifestacions artístiques i literàries.

L’activitat cultural del santuari es configura com una iniciativa col·lateral per a la promoció humana; aquest paper suplementari, que és assumit gràcies a l’obra d’evangelització i a l’exercici de la caritat, s’afegeix útilment a la funció primordial del santuari, com a lloc destinat a la celebració del culte diví. En aquest sentit, els responsables dels santuaris vetllaran per tal que la dimensió cultural no oculti la funció cultual” (p. 633).

Quant al pelegrinatge, el document comenta que “Així com el santuari és un lloc de pregària, així el pelegrinatge és un camí de pregària.

(…) Des de l’antigor, el pelegrí desitja emportar-se ‘records’ del santuari visitat. Hom tindrà cura que els objectes, les imatges i els llibres transmetin l’autèntic esperit del lloc sant. A més, s’ha de fer que els llocs de venda no es trobin a l’interior de l’àrea sagrada del santuari ni tinguin l’aparença de mercat” (p. 637).

Sobre una ermita que hi ha en Algemesí (la Ribera Alta), en l’entrada (*) “Sant Sebastià d’Algemesí” (https://blocs.mesvilaweb.cat/valldalbaidi/?p=271356), publicada en el blog “Els Papers de Santa Maria de Nassiu”, podem llegir uns passatges que ens informen sobre l’ermita i sobre les imàtgens dels sants Abdó i Senent que hi ha: “Una filera d’homes i dones ens ixen al pas en la porta dels Sants Abdó i Senen (sic). I entre ells, (…) un anònim carlista (…) amagant-se en aquest portal, davall la mirada dels Sants de la Pedra. A ells encomana la seua persona i el seu honor promet erigir-los una ermita.

D’aquest mode, (…) el pelegrí camina cap al centre històric pel carrer València, trobant a la seua dreta, custodiat per les cases i dos fanals, el santuari”. Poc després diu que “Aquest té porta adovellada (*), amb fulles de fusta i dues finestretes (…) Sobre elles ,s’alça el retaule de rajoletes del segle XVIII amb la representació iconogràfica dels màrtirs perses: ce[p]tre, espigues, raïms i corona”.

Sobre aquesta ermita, en l’entrada “Ermita dels Sants de la Pedra” (http://www.ermitascomunidadvalenciana.com/vraalg1.htm#Pedra), de la web “Ermitas y Santuarios de la Comunidad Valenciana”, hi ha que “Se trata de una capillita barroca pintada en su mayor parte en un llamativo color mostaza (*). Su fachada es sencilla, con puerta rectangular (…). Sobre ella, un hermoso retablillo cerámico con la imagen de los santos y la leyenda (sic) S. Abdón y Sn. Senen Martyres.

(…) El pequeño altar es barroco, con los santos titulares en la hornacina (*) central y otras imágenes flanqueándolos. Toda la imaginería (*) es posterior a 1940”. Agraesc la col·laboració de Vicente J. Olmedo, a través d’un missatge del 6 de juny del 2018.

En l’Alqueria de la Comtessa (la Safor), hi ha “l’Ermita dels Sants de la Pedra”, la qual, si partim de l’entrada “L’Ermita dels Sants de la Pedra” (http://www.lalqueriadelacomtessa.es/va/content/l-ermita-dels-sants-de-la-pedra), dins de la web municipal “L’Alqueria de la Comtessa”, podem llegir, per mitjà d’una descripció principalment arquitectònica, que, si més no, és del segle XVII o del XVIII, ja que hi ha algunes parts que ho són. A més, “La casa on s’ubica aquesta ermita és el tradicional casalot rural vinculat a una explotació agrícola que compta entre les seues dependències més significatives, a part de l’ampli vestíbul, la cuina-llar, el pati i la quadra, tots [= totes] elles en la planta baixa; i les habitacions, el menjador i la cambra estan en la planta superior, amb un espai important, a nivell de l’accés per a l’oratori, que ha significat per a la població, l’emplaçament de les imatges dels Sants Abdó i Senent; de tradicional devoció popular entre la població de l’Alqueria de la Comtessa com a protectors de l’agricultura. Per aquest motiu, la ubicació del dit Oratori-Ermita, queda situat en la planta baixa amb accés independent des de l’exterior, per a facilitar l’entrada i les visites de la població, constituint, doncs, l’eix de l’antic ‘Porrat’ que, en honor als Sants, se celebra la segona setmana de setembre”.

En Benissa (la Marina Alta), com podem veure en un vídeo (*) titulat “Benissa – Ermitas – Ermita Stos de la Piedra Abdón y Senén – Pda de Lleus – Vicent Ibañez.mpg” (https://www.youtube.com/watch?v=P7Vnx3gA6K0), hi ha una ermita dedicada als Sants de la Pedra, en la partida de Lleus. A més, com podem llegir en l’article “Troben pintures murals del segle XVIII i XIX a l’ermita de Lleus” (http://www.infobenissa.cat/noticies/general/troben-pintures-murals-del-segle-xviii-i-xix-a-lermita-de-lleus), publicat el 27 de juliol del 2007 en la web “Infobenissa”, “L’ermita rural dels Sants de la Pedra de la partida de Lleus es va erigir per a assistir als pobladors de la zona. La seua benedicció va tindre lloc en 1701 i onze anys després es va beneir la campana.

Es tracta d’un edifici exempt que comprén el temple i la casa de l’ermità”.

Per mitjà del llibre “Història de la Parròquia de Benissa”, de Joan Josep Cardona i Ivars (autor i editor), publicat en el 2002, hi ha que, entre la fi del segle XVII i en el segle XVIII, “La parròquia no és aliena al significat progrés que el poble comença a tindre. D’alguna manera disminuït el greu problema de la pirateria berberisca, i augmentada la població pel favorable ressorgiment econòmic, desapareix progressivament el temor de viure fora mur. Vist que en aquest temps apareixen nous llinatges i que el ritme de creixements augmenta, es pot dir que era una època d’optimisme econòmic. La majoria dels edificis principals es bastiren en aquest moment. Cavanilles diu en el seu treball de 1797 que hi hagué en temps passats una mitjana producció de seda, i que és important la producció de grans. Hi havia prou terreny erm i una bona porció destinat a conreu de cereals i ametlla. Tal optimisme permeté habitar normalment en algunes partides més allunyades de la vila, com poden ser els nuclis de Lleus i el Binyent. I amb plena seguretat de que així seria, es destaca una important decisió del clericat i dels jurats de la vila, que decideixen erigir un ermitatge als Lleus que permetera l’assistència sagramental als veïns d’aquella partida. En 1701 té lloc la benedicció de l’ermitatge, (…) baix l’advocació dels Sants Abdó i Senent” (p. 27). Podem pensar i estar ben segurs, que aquest optimisme seria el que també originaria la creació d’altres ermites en diferents llocs de l’àmbit lingüístic. Aquest paràgraf del llibre aporta informació que resulta interessant: que, en Benissa, es conreava cereals, tenint present que, u dels dos Sants de la Pedra, en moltíssimes poblacions, porta forment. Agraesc la generositat de Vicent Gomis Lozano (qui m’envià aquesta informació, el 27 de juny del 2018, a través d’un missatge), encarregat de la Biblioteca Pública Bernat Capó (de Benissa) i de l’Arxiu Municipal, qui, el 28 de juny del 2018, també m’envià la informació corresponent a l’escrit de Francesc Giner de què parlarem tot seguit.

Així mateix, en l’article “Els Sants de la Pedra, Abdó i Senent”, de Francesc Giner i publicat en el llibre de les festes patronals de Benissa, en 1973, hi ha que “Em diu el croniste[13] de Benissa que ací els Benissants tenen també ermita, a la partida de Lleus, i que hi havia el costum de prendre, de banda de nit, el ‘cantell’ de la ‘coixinera’ el que volia eixir ‘fester’. Jo demane als bons benissers que no deixen llançar a perdre’s eixe costum, i la romeria a l’ermita, perquè això és patrimoni que heretàrem dels nostres avantpassats, i la festa del 30 de juliol, agermana a tots els llauradors valencians, sota l’advocació dels nostres Patrons, els Sants de la Pedra, Abdó i Senent”.

En Benlloc (la Plana Alta), per mitjà del primer volum del llibre “Memorias de la Villa de Benlloch”, de José Miguel García Beltrán, sabem que, com escriu l’autor, en la pàgina 282, hi ha un document de 1445, del bisbe de Tortosa, “en respuesta afirmativa a la petición hecha por los de Benlloch” per a edificar una ermita “dedicada a los santos de la piedra, San Abdón y San Senén”. En la traducció del llatí al castellà, que exposa l’historiador, llegim que el bisbe manifesta que “contenía los ruegos de la petición de aquellos que la comunidad del citado lugar, por reverencia a Dios y a su Madre la Virgen María y a los santos Abdón y Senén, quiere e intenta edificar una capilla bajo la invocación de los citados santos Abdón y Senén (…). (…) Nós, (…) os concedemos licencia y os otorgamos facultad plena de que en el término de dicho lugar, en la partida llamada del Fadrimí os sea permitido construir, erigir y levantar (…) una capilla y ermita en honor de Nuestro Señor Jesucristo y de la gloriosa Virgen María, (…) y de los santos Abdón y Senén para remedio de vuestras almas y de todos los fieles difuntos, así como el altar y el retablo bajo el nombre de los antedichos Abdón y Senén” (pp. 282-283). Així, deduïm que es dedicà, als Sants de la Pedra, una capella, un retaule i l’ermita. I, això, en 1445.

En un aclariment que em feu José Miguel García, a través d’un missatge del 28 de juny del 2019, sabem que “En 1445 se construye la ermita dedicada a los santos Abdón y Senén, donde antaño hubo templo pagano. En 1498 llega, milagrosamente, (preciosa historia) desde Lisboa, por mar, desembarcando en Torreblanca, una imagen de la Virgen del Adyutorio, que se queda como ‘ocupa’ en la ermita ‘dels Sants Martirs’. Esa ermita desde hace años sólo alberga la imagen de Ntra Sra. del Adyutorio, cuya fiesta es en septiembre, mientras que la gran fiesta del pueblo, aparte de las de agosto, es la del 30 de Julio (‘Sants Martils’ dice el vulgo.)”. A més, també afig que “Las imágenes de los santos de la piedra, están en el altar mayor de la iglesia parroquial, que ahora es de la Asunción de Ntra. Sra., pero que en otros siglos tuvo como patronos a los santos mártires”.

En el llibre de José Miguel García, també llegim, en relació amb l’ermita i a la festa dels Sants de la Pedra, que “Tras la misa el Ayuntamiento, siguiendo con la tradición, ofrece un refrigerio en la casa del ermitaño, al que se invita a autoridades visitantes, banda de música y distinguidas personalidades; también tras la misa, y antes de regresar al pueblo, los músicos, formando círculo ofrecen a los peregrinos algunas alegres interpretaciones, normalmente pasodobles, siempre muy aplaudidos por el pueblo. (…) Esperemos que esa tradición del breve concierto [de la banda de música] dure muchos años” (p. 381).

Tot seguit ens diu que, el dia dels Sants de la Pedra, “Acude el pueblo en procesión a la ermita llevando en andas a los Santos Mártires, con acompañamiento de banda de música. Tanto a la ida como al regreso sobre el mediodía, se canta una Salve en la plaza de la Virgen, frente a la hornacina (*) con su imagen. Se congrega mucha gente en el paraje de la ermita. (…) Antes ellos acudían a las paradas de bebida y rollet o magdalena. Ahora, salvo lo fundamental, casi todo es distinto.

La misa solemne, con la participación del muy digno coro parroquial, precede a la visita a la Virgen en su camarín (*) –el acto entrañable y tradicional de la besà a la Mare de Déu–, mientras se cantan sus gozos. Las costumbres hacen leyes. Veamos: lo que realmente procede ese día es, finalizada la misa, besar las reliquias de los santos de la piedra mientras se cantan sus gozos, y a otra cosa.

(…) alrededor de los setenta (…) dejó de practicarse la oportuna y bella costumbre de llevar las reliquias de los santos el día de su fiesta desde la parroquia y hasta la ermita en manos del párroco, cuyas reliquias, tras la misa y mientras se cantaban los gozos correspondientes, se daban a besar al pueblo al pie del altar.

(…) Antiguamente los romeros de Benlloch se quedaban allí [, en la ermita,] a comer; era cuando se iba en carros, que entonces se engalanaban muy artísticamente con papelitos, flores, al-habakas, –albahacas, alfàbegues–, etc.” (p. 382).

També ens diu José Miguel García que, “En els Sants Màrtirs del 2010, con el párroco D. Antonio Albiol, ya cantamos el ‘O vere Deus’ (*) al salir la procesión hacia la ermita aunque no el Exurge Domine (*); sabemos que hace alrededor de cien años ya se cantaba. Y hay constancia de que tradicionalmente, al ir a la ermita en procesión se cantaban las Letanías (*) Mayores, como suele ser norma en este tipo de romerías de carácter penitencial; y que, ya dentro, frente al altar, se cantaba una Salve” (p. 384). El terme “Salve” procedeix de “Salve Regina”, paraules amb què comença una de les oracions catòliques més populars que es canten a la Mare de Déu. En Benlloc, com ens comenta més avant, en el 2011, es recuperà “el canto de la Salve al llegar a la ermita y al pie del altar, y el dar a besar las reliquias de los santos al pueblo finalizada la misa y antes de pasar a honrar a la Virgen por su camarín” (p. 385).

Igualment, en el volum primer de l’obra “Memorias de la Villa de Benlloch”, llegim que “Antes de la guerra y hasta algunos años posteriores, el día de los Sants Màrtirs, movidos por la fe sobre todo, solían venir hasta la ermita carros bien adornados y llenos de ramos de alhabaca, muchos vecinos de las masías del Pla de l’Arc, de la propia Vall d’Alba (*) y también de Montalba (*); incluso venía gente desde la Barona (*) tras tres largas horas a pie; aquellos romeros solían llevar en el cuello pañuelos de astracán (*) de vivos colores; o sea que aportaban a la romería alegría y colorido” (p. 388).

 

 

Notes: Gramenet és una població de la comarca del Barcelonès.

Montigalà està en el terme de Badalona (el Barcelonès).

En parlar de Castell de Montcada, es refereix al terme de Montcada i Reixac (el Vallès Occidental).

El document facilitat per Pere Riutort fou publicat el 17 de desembre del 2001 per part de la “Congregació per al culte diví i la disciplina dels sagraments”.

Aquesta entrada  sobre Sant Sebastià d’Algemesií és del 28 de desembre del 2014. Afegim aquesta dada per a facilitar l’accés a la font.

Adovellada vol dir que té dovelles, és a dir, pedres tallades més estretes d’un cap que de l’altre, per a formar arcs.

Color ocre.

Hornacina, en valencià, es diu fornícula. És el buit deixat en el gruix d’una part per a col·locar-hi una estàtua, un altar, etc.

Imaginería, en valencià, imatgeria,  és la fabricació d’imàtgens. Conjunt d’imàtgens emprades en un escrit, per un escriptor, etc

El vídeo fou consultat el 13 de juny del 2018.

Hornacina, en valencià, equival a fornícula. Una fornícula és el buit que es deixa en el gruix d’una paret per a col·locar-hi una estàtua, un altar, etc.

Camarín, en valencià, vol dir cambril, camaril. El DCVB defineix aquesta paraula com “Petita camb elevada darrera d’un altar, on hi hi ha una imatge d’especial veneració”.

El cant “O vere Deus”, com poguí trobar en l’entrada “0 VÉRE DEUS” (https://www.catimenu.com/overe.htm), treta d’una pàgina d’informació turística de l’Ajuntament de Catí (població de l’Alt Maestrat), en la traducció del llatí al valencià, diu així: “Oh Déu veritable, trinitat i un sol Déu, / escolteu els precs del vostre poble. / Doneu-nos salut i pau / i gràcia (pluja) del cel. / No som dignes de ser escoltats. / Per les nostres faltes mereixem ser castigats / Santa / San… / Pregueu per nosaltres”. A més, se’ns indica que “es canta en la majoria de les romeries”.

L’“Exurge Domine”, com hem vist en un vídeo en castellà, d’Internet, “(76) Canto Gregoriano- EXURGE DOMINE” (https://www.youtube.com/watch?v=Q0JugOOpOd8), és un cant en llatí que, en la traducció que hi ha en castellà (i que ací traduesc al valencià), resta així: “Lleveu-vos, Senyor, ¿per què dormiu? Lleveu-vos i no ens abandoneu fins a la fi. ¿Per què aparteu el vostre rostre i hi oblideu la nostra tribulació? El nostre ventre està aferrat a la terra; lleveu-vos, Senyor, ajudeu-nos i allibereu-nos”. El 28 de gener del 2020 no estava disponible el vídeo en aquest enllaç d’Internet.

Lletania vol dir sèrie d’invocacions (ací, als sants), això és, de pregàries. En plural, “lledànies”. Quant a les Lletanies majors, com llegírem en el DCVB, és la processió que es fa el dia de Sant Marc, és a dir, el 25 d’abril.

La Vall d’Alba és una població de la Plana Alta.

Montalba és una zona del terme municipal de la Vall d’Alba.

Barona és una pedania de la Vall d’Alba.

L’astracan és una classe de vellut de llana o de pell de cabra.