Arxiu d'etiquetes: Demèter

Simbologia en relació amb els Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

A continuació inclourem la segona part de simbologia que hem trobat relacionada amb els Sants de la Pedra.

Tocant el diaca Quirí, Joan Baptista Anyés el cita com si es tractàs d’un bon samarità: “un sant cristià i diaca, anomenat Quirí, de nit, prengué els sants cossos i aquells, amagadament, sepultà en sa casa, on estigueren fins al temps de l’emperador Constantí Magne, en el qual escriuen que foren revelats i, amb solemnitat, sepultats en dos sepulcres de pedra, a les coves de l’església de Sant Llorenç Extramurs, en el Cementeri Poncià, que era anomenat Catacumba” (capítol quart). Poc després de començar a fer aquesta interpretació, vaig veure una semblança amb la figura del llaurador que prepara el camp durant la tardor (o primavera d’hivern), de cara a la sembra que fa el camperol, en colgar en la terra les llavors que espera que prosperen en la collita següent (la vida nova, en térmens religiosos), fet que explicaria, com ara, la versió de la vida dels sants Abdó i Senent publicada en Calasparra (de 1765): “no permitiò Dios, permaneciessen allí mucho tiempo, porque un Venerable Sacerdote, que tenia por nombre Quirino, los recogió secretamente, y enterròlos en el Cementerio de Ponciano, que era un Campo, donde despues se edificò la Iglesia de San Lorenzo. Aqui estuvieron ocultos por muchos siglos, sin que se tuviesse noticia de èllos, hasta que se dignó el Altissimo descubrirlos, para universal consuelo de la Christiandad” (p. 18). De fet, en el “Llibre de la translacio dels sancts Abdon y Sennen”, del P. Miquel Llot de Ribera, editat en Perpinyà, en 1591, llegim que el diaca Quirí “prengué los cossos sacratíssims, dels invincibles Màrtyrs, y dintre de una caixa de plom molt ben adornada, los donà sepultura dintre la sua pròpia casa. En la qual casa y lloc estigueren (…) fins al temps de l’Emperador Constantino En (sic) lo temps del qual foren ab divina revelació descuberts, y per lo Emperador, y poble Romà translladats a altre lloc que era lo Cementeri Ponciano” (pp. 17B-18A) i, després, hi romangueren fins que hi aplegà l’abat Arnulf.

D’aquest apartat en què tractem sobre el simbolisme del diaca Quirí, hi ha que la mort i la vida nova (l’esperança que acompanya l’hivern així com, en moltes religions, ho feia la festa del solstici d’hivern i, en el món cristià, el dia de Nadal, el 25 de desembre, després del dia més curt en llum en l’hemisferi nord), estaria representada, simbòlicament, per l’emperador Constantí i pel seu edicte favorable al cristianisme, tot i que caldria esperar fins que l’abat Arnulf viatjàs a Roma i que, en tornar-ne, hi hagués, de la comarca del Vallespir estant, un reviscolament de l’esperit (detall que simbolitzaria la primavera, malgrat que hi ha documentació que fa pensar que l’abat sí que va existir). Quirí soterra els dos germans així com el llaurador colga la llavor durant la tardor (època relacionada amb la maduració, que no amb la mort i amb la regeneració, vinculades amb l’hivern); els germans  Abdó i Senent hi romanen “ocultos por muchos siglos” (com llegim en el llibre de Calasparra, p. 18), així com el gra ho fa en hivern, estació de l’any en què sembla que la vida es faça llarga (sobretot, al principi) i que siga temps d’esperar al reviscolament primaverenc.

Continuant amb el diaca Quirí, afegiré que el soterrament en una casa, segons un amic meu que estigué cinc anys en Xile, en contacte amb la cultura colla (matriarcal), és propi de la cultura colla i, així, del matriarcalisme, motiu pel qual el diaca simbolitzaria, així com la primavera d’hivern, una part més de lo matriarcalista.

Adduirem que, en l’obra de Perpinyà (de 1591, i, així, posterior al Concili de Trento), l’autor cita l’abat  Arnulf dient, per exemple, que, quan aplegà a Arles (després d’haver rebut, en Roma, el permís del papa i d’haver-ne tornat), “ab la vista del qual alegraren se aquelles ovelles sues” (p. 49A), és a dir, els habitants d’Arles. En més d’un passatge d’aquesta obra de Perpinyà, apareix l’abat com el pastor de les ovelles, com si es tractàs d’una mena de príncep blau que allibera, detall que també figura, i més desglossat, en el llibre de Calaparra, ja que “conducía la alegria de sus corazones, el remedio de sus enfermedades, el consuelo de sus aflicciones, y el sanalo todo de sus males” (p. 62) i, àdhuc, fins al punt que “Llenaronse los corazones universalmente de un interior, y excessivo júbilo; y dandose todos los parabienes de su dicha, tributaron à el Cielo inmensas gracias, por su liberal misericordia” (p.63), formes d’explicar el fet i que concorden, molt bé, amb l’esperit sorgit del Concili de Trento. Per tant, el diaca Quirí simbolitzaria la tardor i, en canvi, l’emperador Constantí, l’inici de l’hivern i la fi del dia més curt en llum de l’any i, així, la renovació de la vida. Per contra, l’abat Arnulf, en la interpretació de les llegendes o, si més no, de la manera tradicional de descriure els fets (semblant a la d’una rondalla), simbolitzaria l’inici de la primavera. O, dit d’una altra manera, Quirí i l’emperador Constantí farien un paper passiu (en línia amb el Yin i, per exemple, amb Persèfone i amb Cautopates) i, per contra, l’abat (com també els Sants de la Pedra), hi jugarien un paper actiu (en línia amb el Yang, amb Demèter i també, com ara, amb Cautes).

De totes maneres, quant a l’abat Arnulf, sí que sembla que existí. Almenys, partint de fonts com ara, la web “Llegendàrium” (d’Arnau Folch, en la primera entrada del 2018 relativa als simiots (*)) i de la “Gran Enciclopèdia Catalana”, com m’informà Kike Gandia Álvarez (del “Museu Municipal d’HIstòria i Arqueologia de Cullera”, el 27 de gener del 2019, en resposta a un missatge que li havia enviat eixe dia (*)). Tot i això, primerament, m’incline per la informació d’Arnau Folch, ja que parteix d’una font esmentada i, a més, del segle XI, això és, del segle següent als fets reals i, per tant, molt més pròxima. En qualsevol cas, la informació de la “Gran Enciclopèdia Catalana” sí que coincideix amb una època de viatges a Roma i, com escriu Pierre Bonassie en el llibre “Cataluña mil años atrás (siglos X-XI)”, publicat per Ediciones Península, en 1988, amb l’inici de la peregrinació cap a Roma com també de l’expansió econòmica i del sorgiment de lo que diem sistema feudal, una evolució durant l’Edat Mitjana, si bé, principalment, a partir del segle X i XI, coincidint amb lo que, sovint, es coneix com l’època de pas de l’Alta Edat Mitjana a la Baixa Edat Mitjana o, en altres paraules, amb el canvi d’un model de vida predominantment matriarcal cap a un altre més en línia patriarcal i que aniria a més.

Quant als colors (i, un poc, com a continuació de lo que havíem comentat en el punt sobre el significat simbòlic de l’espasa i de la corbella), en algunes fonts apareixen dues flors: el lliri (també dit assutzena) i el clavell. El lliri està associat a la blancor, a la puresa, a la innocència, a la virginitat, a la virtut, a la bondat, a la fidelitat o, per exemple, al bé. El color blanc del lliri, en aquestes fonts (com ara, en els goigs de Llorenç de Rocafort, en la novena del llibre de Calasparra i, per exemple, en els goigs de Montalbà), tenen relació amb Pèrsia i també amb la part de la vida dels sants abans de la seua mort i, així, amb la seua infantesa (o bé amb “la criatura” i amb “la minyonesa” de què parlen els goigs de Montalbà). És en Roma, on es produeix el pas de la infantesa (o de l’adolescència), a l’estat en què, com es diu, popularment, ja són hòmens de dret i de fet, això és, persones amb criteri propi (no accepten els ídols) i també que porten les regnes de la seua vida i, així, ni aproven actuar com si fossen xiquets, ni avançar-se a la vellesa, sinó que responen com a persones de ment oberta i amb esperit jove (detall que apareix en més d’una font, en parlar de valentia, de valerositat o, per exemple, de coratge), actitud que els duu, per exemple, a no abjurar el cristianisme.

Continuant amb els colors, afegirem que, en els goigs de Riudecanyes, apareixen els estels vinculats al color or i al color argent, dos colors que poden recordar-nos els diòscurs Càstor i Pòl·lux, dos germans bessons de la mitologia romana que, a més, tenen el nom dels dos estels de la constel·lació de Bessons i que figuren entre les dues estreles més brillants del cel nocturn. Hi hauria, doncs, un paral·lelisme amb la joventut i també amb Demèter i Persèfone, com ja hem tractat en altres apartats de la recerca. El color or simbolitzaria la claror i, per contra, l’argent ho faria de la foscor. Fins i tot, en la novena que hi ha en el llibre de Calasparra (de 1765), trobem la forma “lucidissimas Estrellas del Empyreo San Abdòn, y Senèn” (p. 105).

A més, aquests colors i el detall dels estels podrien anar en línia amb la corona, símbol matriarcalista (per la seua forma, circular) i, per tant, femení, el qual, a més, està relacionat, per exemple, amb la seua condició de sobirans. Igualment, no sols, així, són coronats de glòria (com m’indicava Joan Roig i Montserrat, en un missatge del 13 d’abril del 2018) sinó que, a més, els fa que porten el timó de la seua vida, lo que en psicologia correspon al desenvolupament de l’arquetip del rei. Afegirem que aquesta coronació coincideix amb el moment de l’any (en l’hemisferi nord), en què el sol està en el punt més alt i en què té lloc el dia més llarg en llum de l’any, a finals de juny (i, així, ja en estiu), justament, el mes més vinculat, popularment i tradicional, amb refranys relacionats amb la collita del forment, fets que ens portaria a recordar Demèter (forment, corbella, etc.), deessa grega vinculada amb l’agricultura i amb la joventut.

Així mateix, no hi ha cap dubte de la relació entre el groc (el forment daurat) i el morat (el raïm). Entre els dos, representarien, per una banda, l’estiu (el groc) i, per una altra banda, el canvi i la renovació (el morat, resultat de unir el roig i el blau, això és, les dues parts de lo femení i, si ho féssem en térmens bíblics, la Mare de Déu junt amb el Nen Jesús). Al meu coneixement, que el cristianisme institucional volgués incloure el raïm, caldria interpretar-ho com un intent d’unir el pa i el vi (per exemple, en el fet que cada sant, sovint, porte u dels dos elements), i que, en canvi, no observem en les altres fonts mitològiques o religioses a què hem recorregut, fonts que, per contra, relacionen lo que creix cap a terra,… amb la segona mitat de l’any i no, com ara, amb la tardor (que, en el cristianime, es vincularia amb la verema, d’on sorgiria el vi de l’Eucaristia). Un exemple: Cautes i Cautopates (del mitraisme) i Demèter i Persèfone (el punt més alt de Demèter, deessa que té a veure amb la collita del forment,… estaria en juny). ¿No és, de finals de juny ençà, encara que, a penes es note, al principi, quan minva el nombre d’hores de llum (després d’haver aplegat al dia de major nombre de temps amb llum solar, en juny) i no, com ara, a partir de l’inici de la primavera d’hivern o cap al dia de la festivitat de Sant Miquel (29 de setembre)?

Així mateix, quant al blanc (relacionat amb Pèrsia) i al roig (relacionat amb Roma), direm que, partint de l’entrada “Naixement” que hi ha en l’”Enciclopèdia de la Fantasia Popular Catalana”, de Joan Soler i Amigó, en el costumari, “El color blau cel s’atribueix als nens, i el rosa, a les nenes (abans, el vermell, als nens i el blanc, a les nenes)” (p. 483). Una dada interessant. Podria dir-nos que, en començar (de manera semblant a l’escrit “Fer córrer el temps”), Abdó i Senent eren passius i que, en aplegar a Roma, cada u dels dos germans bessons, ha passat a ser “un home dret i fet” i, com es sol dir, popularment, “Ja no és un xiquet”.

Un altre símbol és la llança, la qual, fins i tot, està present en el nom Senent (nom del sant que correspondria a Demèter), el qual significa, entre altres coses, “la punta de ferro de la fletxa o de la llança”, “pur”, “net”, “destil·lat”. La llança podria tenir relació amb el ceptre, això és, amb la vara que, a hores d’ara, es considera de comandament, ja que u dels símbols que acompanya Demèter (com hem comentat en el punt sobre l’origen precristià dels sants Abdó i Senent i sobre el fet que Demèter seria la deessa de l’agricultura d’on parteixen), és el ceptre, el qual, amb el pas del temps, segons informació de Viquipèdia (en consultar“ceptre”), s’hauria acurtat i, a més, acabava en una punta en la banda superior… així com la punta del tronc en què estava l’elefant mascle de Nepal i que així veié una germana meua durant un viatge que hi feu (*). En aquest sentit, tenint present lo que escriu Francisca Martín-Cano, en el llibre “Arqueología feminista ibérica”, la llança aniria en línia amb lo que sovint s’ha considerat bastó de comandament i, en canvi, el seu significat tindria a veure amb la masturbació. Així, Francisca Martín-Cano comenta sobre “adminículos (*) paleolíticos tallados en cuerno animal (…) denominados por el término engañoso, inventado por Lartet en 1866, de ‘bastón de mando’” (p. 238) i tindria relació amb la masturbació amb banyes d’animals, per a que, com escriu en la mateixa plana, la deessa enviàs la fertilitat. A més a més, addueix que el fet que es relacione aquests adminicles amb el comandament, “sería para ocultar que serían asidas (*) por las manos vicarias (*) como báculo (*)/orgía (*) en sus prácticas orgiásticas mágicas de estimulación sexual sagrada para propiciar que la Diosa Hermafrodita/ Bisexual enviase la Fertilidad” (p. 286).

Quant a l’espiga, en el “Diccionario de los símbolos”, de Jean Chevalier i d’Alain Gheerbrant (Herder Editorial, 2015), si consultem “Espiga”, hi ha que és “el hijo que surge de la hierogamia fundamental Cielo-Tierra” (p. 478), això és, com la unió sagrada (hierogamia), en aquest cas, la que correspondria a Demèter i Persèfone. Més avant llegim que “Las obras de arte del Renacimiento representan la espiga como el atributo del verano, estación de las cosechas de Ceres, la diosa (*) de la agricultura, que aporta el trigo a los hombres y que aparece generalmente con un ramo de espigas en las manos” (p. 478), així com també ho fa la deessa Demèter, àdhuc, acompanyada d’espigues de forment i d’una corbella. Finalment, el diccionari indica que “es símbolo del crecimiento y de la fertilidad; a la vez alimento y semilla. Indica la llegada de la madurez, (…) es el florecimiento de todas las posibilidades del ser” (p. 478), no sols en la vida vegetal sinó també en la vida animal i en la humana. Adduirem, en relació amb eixe creixement, que l’expressió “Estar espigat”, com indica l’obra “Enciclopèdia de la Fantasia Popular Catalana”, de Joan Soler i Amigó, vol dir “tenir bona creixença un adolescent” (p. 256). Joan Soler, quant a l’espiga, diu que és “Símbol de la fecunditat i atribut solar; també de germinació i creixement. (…) En la devoció popular, el ‘monument’ del Dijous Sant, guarnit amb espigues de blat, guarda el sentiment d’aquest misteri natural i sobrenatural de la ressurrecció de la natura, del blat, de la divinitat. L’espiga verda, just granada (*), haurà de madurar; cal esperar, del cel, el sol i la pluja al seu temps, que no caigui calamarsa i que cap malura (*) ni maledicció malmeti la collita” (p. 256).

Respecte a la condició de bessons (la dels Sants de la Pedra com també, per exemple, la de Càstor i Pòl·lux o la de Cautes i Cautopates), en el “Diccionario de los símbolos”, com ja em comentava Martirià Brugada i Clotas, en u dels primers correus electrònics, té a veure amb el dia i la nit. De fet, en aquest diccionari, podem llegir que els bessons “Son el día y la noche, los aspectos celeste y terreno del cosmos y del hombre” (p. 526), tot i que, com hem vist en part de la recerca, el seu paper (almenys, des de la visió cristiana) és més bé de protectors, en aquest cas, dels llauradors (*) i dels hortolans (*), per mitjà de la intercessió. A més, “A la dualidad de los gemelos míticos se aplica el curso ascendente (evolución) y descendente (involución) del sol” (p. 527), cosa que ocorre en els Sants de la Pedra. Igualment, “La misma división se establece en el ciclo anual: fiestas de invierno y verano. Las fiestas de verano incumben a las mujeres y piden fertilidad para las plantaciones; las fiestas de invierno incumben a los hombres y dan gracias por los dones recibidos, las mieses (*)“ (p. 527). En el cas dels sants Abdó i Senent, ho fan amb la fertilitat del forment i, així, amb l’estiu, tot i que es tracte de dos hòmens, ja que són imitació de Demèter i Persèfone, dues divinitats femenines gregues anteriors als Sants de la Pedra, cristians.

Comentarem que, en l’entrada “Bessons” de l’”Enciclopèdia de la Fantasia Popular Catalana”, hi ha “Bessonets. Les dues estrelles anomenades Dos Germans o Bessonets eren un germà i una germana –o Adam i Eva, primers bessons del món- castigats a tornar-se estels perquè s’estimaven i es volien casar. Per als grecs eren els bessons Càstor i Pòl·lux (…). La constel·lació de Gèmini (*) o dels Bessons és coneguda també com els Ulls de Nostre Senyor” (p. 78). Entre les línies d’aquesta entrada, observem punts que hem tractat en altres passatges de la recerca: que s’estimaven molt, que eren germans i, a més, bessons i el de la constel·lació Bessons, relacionada, com ara, amb l’amor fraternal. Afegiré que desconeixia que aquesta constel·lació rebia el nom popular Ulls de Nostre Senyor.

Quant a la palma, que també apareix en un bon nombre de representacions escultòriques, estaria relacionada amb el martiri, lo que es coneix com la palma del martiri, la qual apareix junt amb sants i santes que moriren per la seua fe. A banda, en el “Diccionario de los símbolos”, de Jean Chevalier i d’Alain Gheerbrant, hi ha que “La palma, el ramo, la rama verde se consideran universalmente símbolos de victoria, de ascensión, de regeneración” (p. 796). Afegirem que, en l’”Enciclopèdia de la Fantasia Popular Catalana”, sota l’entrada “Palma, palmó”, llegim “Símbol de victòria en combat, del martiri cristià –un àngel premia el màrtir amb la palma en el seu triomf celestial-“ (p. 534) i també la relaciona amb la Setmana Santa (la Passió) i, finalment, amb la fecunditat, la qual, com, més o menys, ho fa la Setmana Santa, esdevé en primavera, l’estació del reviscolament de la vida, de la regeneració. Així, afig que “Són restes de vells cultes arboris: arbres guarnits de fruites, garlandes, trofeus, amulets, exvots per propiciar la fecunditat” (p. 535). Podria passar desapercebuda, però, la culminació d’aquest reviscolament… té lloc, justament, en aplegar l’estiu i, així, amb la “mort” dels Sants de la Pedra, del forment, etc.

Respecte als morts que arreplegaven els germans Abdó i Senent, el 30 d’abril del 2019, sense haver tret aquest tema en tot el dia ni durant la recerca (recordem que el forment collit… “restaria mort” en ser espigolat), em feren pensar en una adaptació del forment, de la mateixa manera que el llaurador s’inclina amb la intenció de collir-lo…, però, en aquest cas, estaria representat pels “cossos de certs sants màrtirs” de què parla Joan Baptista Anyés (capítol primer d’aquesta obra de 1542), en lloc de fer-ho pels fruits de la collita de l’any abans de la recol·lecta. Comentarem que, en l’article “Historia, arte e iconografia de los Santos Abdón y Senén”, de Daniel Benito Goerlich, en el llibre “De la Festa d’Acció de Gràcies i d’altres Festes de Carpesa”, hi ha una foto d’una obra de pintura que es troba en la Basílica de Sant Marc (en Roma) en què, els dos sants, junts i ajudant-se entre ells (de nou, els germans i l’amor fraternal), transporten el cos d’un mort. Estem, per tant, amb un detall important, ja que, el fet que, en lloc de posar-se a pregar (com Sant Isidre, en moltes obres d’art), es dediquen, com ara, a arreplegar morts, ens indica que aquests sants no estan vinculats a lo espiritual i sí, per contra, a la terra, a lo matriarcalista. Clouré aquest apartat de la simbologia dient que, quan he comentat, a moltes persones, aquest detall dels germans Abdó i Senent, després de parlar-los, primerament, del detall del sant castellà, la resposta ha sigut ràpida, entre els valencianoparlants: prefereixen els germans bessons i, així, indiquen que no prioritzen lo espiritual, ni lo místic (propi de la cultura castellana) sinó la terra i la seua inclinació preferent per lo matriarcalista.

 

 

Notes:  Arnau Folch, en relació amb el tema de l’abat Arnulf i amb Arles, escriu que “L’assaig més detallat que s’ha escrit sobre Santa Maria d’Arles i les relíquies dels sants Abdó i Senén és el que va escriure el 1868 el sacerdot de Prada de Conflent, Josep Tolrà de Bordas, amic i traductor de Jacint Verdaguer. Tolrà de Boradas situa l’inici de l’abadiat d’Arnulf, aproximadament, entre el 957 i el 967. El document que ho demostra, registrat a la Gallia Christiana, d’inicis del segle XI, diu: ‘Arnulf va ser abat l’any tercer, així com el novè, del regnat de Lotari, fill del rei Lluís’, dates que pràcticament coincideixen amb el viatge del comte de Cerdanya a Roma. Si amb ells hi anava l’abat de Cuixà, seria ben normal que en la comitiva comtal també hi anés l’abat Arnulf, l’altre interessat de la butlla, que feia que el monestir entrés sota la protecció directa de Roma –en un sentit nominal, simbòlic-. També és molt probable que, com solia fer-se, ja que passava per Roma aprofités per comprar o es fes d’alguna manera amb les ‘suposades’ relíquies”.

En el missatge que envií a Kike Gandia, el 27 de gener del 2019, hi havia que, “Quan, l’any 957, una revolta de poderosos besaluencs posà fi a la vida del seu germà Guifré II, Sunifred davallà de la Cerdanya amb un exèrcit propi, sotmeté els insurrectes i, prescindint ara ja de la intervenció reial, els confiscà els béns. Des d’aleshores fins que morí governà sol la totalitat de les terres que altre temps havia aplegat son pare, bé 
que a vegades es féu ajudar del seu germà Oliba, en unió del qual l’any 959 donà a un vescomte Isarn els béns confiscats al traïdor Unifred. Home piadós i atent envers l’Església, fou un dels capdavanters en els viatges a Roma, que donaren una major independència eclesiàstica als comtats catalans: pel desembre del 951 viatjà a Roma juntament amb el bisbe Guisad d’Urgell, l’abat Arnulf de Ripoll, segurament l’abat de la Grassa, el prior de Rodes Tassi, el fundador de Sant Benet de Bages Sal·la i potser el monjo Sunyer de Cuixà. Trobant-se sense bisbat propi,
propulsà la intervenció eficaç dels monestirs dels seus dominis; sobretot impulsà les construccions de Cuixà, cenobi al qual féu nombroses donacions territorials i on el 965 posà com a abat el cluniacenc Garí. Sembla que restà solter tota la vida. A la seva mort el govern dels comtats passà als seus germans Oliba i Miró”.

El cenobi és l’habitació dels cenobites, és a dir, la dels qui, en els primers temps del cristianisme, es retiraven en companyia d’altres per a fer vida religiosa.

Aquesta germana meua preguntà a un home per què u dels dos elefants que ella veia estava relacionat amb un tronc que, en la banda superior, acabava en punta, mentres que l’altre ho feia en pla. La resposta, molt interessant, fou perquè el de la punta… era un elefant mascle i perquè el del tronc “pla”, per contra, era un elefant femella.

Adminículo, en valencià, adminicle, és un objecte que serveix per a sostenir qualsevol cosa.

Asidas, en valencià, vol dir agafades.

Vicàrias, en valencià, equival a vicàries. L’adjectiu vicari (vicària, en femení) fa al·lusió a qui assisteix un superior en les seues funcions, que el substitueix.

Báculo, en valencià, bàcul, vol dir “Crossa pastoral d’un bisbe”, “bastó”.

Una orgia és una festa sexual de participació múltiple.

Ceres és la deessa romana de l’agricultura.

Granada, ací, femení de granat (i que, en valencià, també s’escriu grabada), vol dir  gran, ja feta.

La malura és una malaltia epidèmica, especialment de les plantes.

Llaurador, en el “Diccionari Català-Valencià-Balear”, apareix, entre altres coses, com “//2. Home que es dedica a llaurar (…). // 3. Persona dedicada als treballs agrícoles o que viu en el camp”.

La paraula hortolà, en el “Diccionari Català-Valencià-Balear”, va acompanyada, com ara, de la definició “//1. Qui conra hort”.

Mieses, en valencià, equival a messes. Les messes són els sembrats de plantes segadores.

És tan correcte la forma Gèmini com Gèminis.

La cristianització, Demèter i els Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

Tot seguit parlarem sobre la cristianització de la festa dedicada a Demèter i sobre el sorgiment dels sants Abdó i Senent.

Ara passarem a tractar sobre les devocions mediterrànies i el manteniment de tradicions anteriors al cristianisme, de què Angie Simonis escriu “yo sumaría la tradicional devoción mediterránea a las diosas madre que se asimiló con los diferentes cultos romanos. (…) Las diosas más aceptadas entre los hispanos fueron Venus, Juno, Diana, Minerva, Ceres y Fortuna” (p. 395).

Primerament, recordem que la paraula “cereal” prové de “Ceres”  i que Ceres era la deessa romana dels cereals i dels fruits (segons el “Diccionari etimològic manual”, de Josep Moran i de Joan A. Rabella), equivalent a Demèter, cosa que ens portaria al tema dels sants Abdó i Senent, directament vinculats a una festivitat relacionada amb els cereals i, concretament, amb el forment.

A més, afegirem que Demèter, com em digué Pere Riutort Mestre (Petra, Illes Balears, 1935), el 15 d’octubre del 2017, “és una transformació de ‘Ge-meter’, ‘la Terra Mare’”. Pere Riutort m’indicà que, per a comprendre la cristianització de les festes paganes, calia recórrer als capítols 10 i 11 dels Fets dels Apòstols, dins de la Bíblia, i, així, captar quina fou la manera en què es realitzaria, a partir de la Bíblia. Ho he fet, sobretot, tenint present que, a més, es passà d’una societat politeista a una monoteista (encara que, l’imaginari col·lectiu, conservàs, com en bona part d’Europa, molts trets anteriors al cristianisme). Anem a pams.

En l’apartat del Nou Testament (de la Bíblia) conegut com Fets dels Apòstols, hi ha fragments interessants que ens poden donar pistes, en aquest sentit, a partir del pas que fa Corneli, un centurió piadós i simpatitzant del judaisme (Ac 10,2), qui, després d’una visió, mana que vinga un tal Simó, que respon al nom de Pere (Ac  10, 5) i Pere inicia uns passatges en què intervé el tema de la conversió del judaisme al cristianisme i que, de pas, facilita la comprensió d’aquesta festa i de moltes més, anteriorment paganes, és a dir, agrícoles.  Partiré, en tot cas, de la versió que figura en els texts catòlics del llibre “Nou Testament” (a càrrec de Jaume Sidera i Plana, amb la col·laboració de Pere Riutort i Mestre i d’Ignasi Ricart i Fàbregas), editada per l’Editorial Claret juntament amb l’Editorial Quatre Rius, en València (en 1990), el qual està en “versió directa del text original grec”, com podem llegir en la plana primera del llibre. U dels punts que em feu considerar més interessant encara els Fets dels Apòstols és que, després de llegir un estudi que havia fet Pepe Rodríguez sobre els diferents llibres del Nou Testament, en el seu llibre “Mentiras fundamentales de la Iglesia católica” (publicat per Ediciones B, en 1997, 1a. edició), es deduïa que l’autor és Lluc (com en la versió oficial)  i que es redactaria a les darreries del segle I dC (“fines del siglo  I d.C.”, p. 108), mentres que la font catòlica de què hem partit el situa “cap a l’any 80”, és a dir, que ambdues fonts coincidien en punts claus. Tot seguit exposarem la interpretació que hem fet d’aquest canvi del paganisme al cristianisme.

En primer lloc, a Pere, per segona vegada, li arriba la veu: “—Allò que Déu ha declarat pur, deixa de considerar-ho profà” (Ac 10,15). Un passatge semblant es repetirà, però en el capítol 11 (i també per segona vegada), quan llegim “(…) Allò que Déu ha purificat, deixa, tu, de considerar-ho profà” (Ac 11,9). A hores d’ara, es considera que lo pur, lo net, lo destil·lat, és lo masculí, lo espiritual. Calia, doncs, el pas d’una societat que mirava al camp, cap a una que, com a mínim, incorporàs la fe cristiana en lloc del culte a les divinitats femenines agràries, és a dir, que deixàs arrere Demèter i la Terra Mare, si més no, així com Persèfone, la deessa que fa parella amb Demèter.  Ens situaríem, pel cap baix, en una època de transició, almenys, en determinats ambients de les cultures mediterrànies. Així mateix, si tenim present que els Sants de la Pedra eren hòmens (associats, històricament i simbòlica a lo pur), ja en tenim una primera explicació.  També podem incloure la pregunta següent: ¿seria considerat “profà”, en bona mida (i, com em comentà Pere Riutort, el 15 d’octubre del 2017), lo jueu o, almenys, com a punt de partida? Així, Pere Riutort, diu que “La cultura pagana passà a batejar-se, a fer-se cristianisme: tot lo que ve del món jueu, fora. El cristianisme del món pagà ha de ser diferent”.  Caldria, atenent als comentaris de Pere Riutort, no sols guanyar seguidors procedents del judaisme i del paganisme (de llauradors i persones del món agrícola però creients, sobretot, de divinitats politeistes), sinó que el cristianisme fos diferent.

Continuant en aquest punt, direm que, consultant el “Diccionari etimològic manual”, de Josep Moran i de Joan A. Rabella, hi ha que el terme pagà prové del llatí paganu (“pagès”), derivat llatí de paganus,-i (“camp, ruralia”) i afigen que “potser per la resistència a la cristianització de les zones rurals”. A més, els autors el defineixen com “Que professa el politeisme primitiu, per oposició a les tres religions monoteistes”, és a dir, el judaisme, el cristianisme i l’Islam.

Adduirem que aquest projecte de transformació social i religiosa que comportava deixar arrere (i el temps ho faria) lo jueu i la religiositat predominant, en aquells segles, en l’àmbit rural (clarament majoritari fins a fa poc), no seria gens ràpid, ni fàcil, tot i que, com podem llegir en el llibre “Mentiras fundamentales de la Iglesia catòlica”, de Pepe Rodríguez, “Hacia la década de los años 60 las Iglesias cristianas se habían multiplicado y extendido por todo el Imperio romano, Oriente Próximo y Egipto, pero cada comunidad funcionaba de manera peculiar y distinta a las otras; en lugares como Roma, por ejemplo, la iglesia no era sino una especie de anexo exterior de la sinagoga donde se encontraban los cristianos para sus sesiones religiosas; estos primeros cristianos, en lo personal, seguían llevando el estilo de vida judío anterior a su conversión, por lo que gozaban de los especiales privilegios que los romanos concedían a los judíos en todo su imperio” (p. 236).

A més, Pepe Rodríguez afig que “Hacia el 300, (…) el cristianismo continuaba siendo un fenómeno principalmente urbano, a pesar del peso que en algunas Iglesias comenzaban a tener ya los campesinos. Sus adeptos seguían siendo en general de condición modesta, pero la burguesía de las ciudades, cada vez más alejada de los asuntos públicos por el reforzamiento del absolutismo y la preeminencia del ejército, comenzaba a volverse hacia el cristianismo” (p. 242).

I, com a element simbòlic de purificació, tindríem l’aigua, el qual, així com aclareix, neteja, lleva taques, etc. quan llavem la roba, corresponia a eixe pensament nou: eliminar lo que ja no servia del judaisme i acollir de manera positiva (“deixa de considerar-ho profà”) lo que acabaria essent el cristianisme. Això sí: no sembla, mitjançant el llenguatge dels texts, que es marcàs com a objectiu central anul·lar lo profà recorrent, per exemple, a la força, detall en què no entra. Ben distinta, amb el temps, seria la política eclesial dirigida des de les institucions cristianes, arran del triomf de la línia catòlica i patriarcal, com estudiarem en el punt següent d’aquesta interpretació.

En segon lloc, “(…) Alça’t. També jo sóc un home com tu, i prou” (Ac, 10,26). No es tractaria, el cristianisme, inicialment (i sempre partint dels texts a hores d’ara considerats oficials pel catolicisme), com una religió (o una concepció) nova de lo espiritual i discriminadora, sinó, més aïna, d’igualtat entre hòmens i dones com també entre hòmens, cosa que em porta a pensar que hi hauria un ambient important en què primaria el sentiment d’igualtat entre gèneres i no l’arraconament de la dona, ni en lo social, ni en lo espiritual, ni en lo religiós.

A més, els texts d’aquesta carta, ho corroboraria quan, tot seguit, l’autor, Lluc, afig que “Entren tot conversant i es troba amb tota una colla de gent. I els diu:

— Vosaltres sabeu molt bé amb quin rigor està prohibit que un jueu tracte amb un estranger o el visite a sa casa. No obstant això, Déu m’ha donat entenent que no considere ningú com a profà o impur” (Ac 10, 27-28).

En aquestes línies, si bé el terme “profà” com també el mot “impur”, reben un significat distint al que hem vist adés, sí que podem dir que, des de la interpretació d’aquesta segona accepció, no ens fa pensar en un cristianisme discriminador sinó tot lo contrari, ja que posa a tots en posició d’equilibri, amb el mateix pes en una balança, puix que no és qüestió de menysprear l’altre, ni de mirar ningú de dalt a baix, ni de desqualificar-lo (deixa clar que, si de cas, això seria entre els jueus). I es percep més quan, unes línies després, llegim que “Pere, prenent la paraula, va dir:

— Realment ara m’adone que Déu no és exclusivista, sinó que acull favorablement tot aquell que, en qualsevol nació, el respecta i s’ajusta al seu voler” (Ac 10, 34-35).

Si no era un déu exclusivista, ho era d’amor, de fraternitat, tot i que hi hauria un missatge que seria lo que implicaria un voler destinat, com ara, a no fer ús de la violència (tema clarament i simbòlica relacionat amb lo femení, tot i que hi ha estudis que han tret a relluir, fins i tot, la participació de dones entre els grups guerrers anteriors al triomf del patriarcat), però sí de la valentia.

Per tant, no considere una contradicció aquestes línies. Per a això, cal tenir present que la cultura mediterrània era matriarcalista i que la dona és ben considerada pel Jesús literari, en molts passatges dels quatre evangelis. Des de lo escrit per Angie Simonis i per altres persones molt versades en el tema de la dona en les cultures mediterrànies, sembla evident que la posició patriarcal no quallaria fins a ben avançat el cristianisme i, a més, podem pensar que començaria a manifestar-se més, però a poc a poc, des de temps de l’emperador Constantí, i arran la unió entre el poder polític i l’eclesial, accentuada molt més des del final del Concili de Nicea (any 325) i, així, amb l’abandonament de la línia dels inicis del cristianisme, cosa que acabaria perjudicant la dona i, per tant, les deesses.

Posteriorment a l’anàlisi d’aquests capítols recomanada per Pere Riutort, vaig veure que, a més, en la línia del matriarcalisme del cristianisme inicial, podem afegir uns fragments de la tesi d’Angie Simonis, sobre els ensenyaments de Jesús i d’aquesta orientació dels primers temps: “Las enseñanzas de Jesucristo envuelven una visión gilánica de relaciones humanas, impregnadas por un mensaje de igualdad espiritual y una valoración de ‘virtudes femeninas’ como la responsabilidad mutua, la compasión, la dulzura y el amor, además de su trato hacia las mujeres, totalmente desacostumbrada para la mentalidad machista de su tiempo” (p. 241). Com a aclariment direm que els térmens “gilànic”, “gilànica”, Angie Simonis ens diu que “estaba formado por las raíces griegas Gy (gyne o mujer), An (andros u hombre) y la letra L entre ambos con un doble significado, la vinculación de ambas mitades de la humanidad y la derivación del verbo lyein o lyo, con doble significado a su vez de solucionar o resolver y disolver o liberar” (p. 241, nota 346). Més avant, la investigadora addueix que, a partir de l’any 200, en paraules de Riane Eisler (Viena, 1937), antropòloga, “toda la imaginería femenina de Dios había virtualmente desaparecido de la tradición ortodoxa” i que, amb l’oficialitat sota el temps de Constantí (s. IV), el cristianisme es convertí en una religió androcràtica (p. 241).

Un exemple més d’aquesta línia matriarcalista dels primers cristians es reflecteix, com ara, en la carta de Sant Pau als Gàlates (Ga 3,26-28): “Sí, gràcies a la fe en Crist Jesús, tots sou fills de Déu. En efecte, tots els batejats en Crist, vos heu revestit de Crist. S’ha acabat la distinció jueu/no jueu, esclau/lliure, home/dona. Sí: tots vosaltres sou u en Crist Jesús”.  En qualsevol cas, degué ser molt lenta, sobretot, en les zones agràries més allunyades d’espais plans i d’importants vies de comerç i de comunicació. Això ho podem comprovar, com ara, consultant obres sobre costums populars en Catalunya, entre mitjan segle XIX i el primer quart del segle XX: el pas es gestà i tingué lloc unit a la caiguda del sistema sòcio-econòmic emfitèutic, hereu de l’esclavista i anterior al capitalista que, a hores d’ara, arrambla pel món.

Sobre el tema de la igualtat, també hem trobat, mitjançant el llibre “Mitologia cristiana”, de George Every, però relatiu al cristianisme del segle II, que “era una de les religions de misteri que oferien participació en una vida comuna a persones desplaçades, esclaus i lliberts, vídues i orfes, en els carrerons pobres de les ciutats hel·lenístiques. (…) Hi havia una promesa de transformació en aquesta terra, i una ferma afirmació d’això en la vida comuna de les comunitats cristianes” (p. 66).

En tercer lloc, “Els fidels d’origen jueu, que acompanyaven Pere, estaven meravellats veient que el do de l’Esperit Sant es comunicava també als pagans. Perquè (*)  [sic] els sentien parlar en llengües i proclamar les grandeses de Déu (…)” (Ac 10,45-46). Seguint la línia d’aquestes paraules, es tractava d’una visió de la religió que estava també oberta als pagans, no sols als que ocupassen càrrecs de poder o més benestants. No obstant això, també pot tractar-se d’un apartat per a incitar a la conversió de l’oient d’aquest passatge bíblic i, així mateix, que aquesta mena de meravella fos el resultat d’assaborir eixa visió de la vida, més que una espècie d’èxtasi personal de moltes persones, com qui troba un producte i el considera fascinant, útil, profitós a llarg termini, engrescador. Clarament, això començaria en les ciutats i en els llocs més pròxims a les zones mercantils i a on residissen els grups que controlassen el poder polític i entre les persones més lletrades i obertes a lo nou i, a més, en altres casos, en la línia que mostra Angie Simonis en distints llocs de la tesi. Per exemple, quan la investigadora escriu que “opiniones contrarias a esta tesis de imposición, como la de Juan Manuel Abascal [, en “Segóbriga y la religión en la Meseta Sur durante el Principado”, en Iberia. Revista de la Antigüedad, no.3, La Rioja; Universidad de la Rioja, 2000, pp. 25-34], apuntan a que, ciñéndose a la documentación epigráfica, arqueológica y numismática se descubre un panorama religioso riquísimo y multicultural, con cultos indígenas, orientales, romanos, y griegos coexistiendo en los mismos escenarios y al mismo tiempo, lo que indica una gran tolerancia de la autoridad romana hacia los cultos indígenas:

Ahora sabemos que el silencio de las fuentes literarias no es más que una evidencia de la coexistencia pacífica de unos cultos y otros, y no la prueba de la imposición de la religión romana sobre el resto de creencias (…) (*).

(…) Fenómeno que pareció darse más frecuentemente en el campo, mientras que los cultos a [divinidades romanas eran más urbanos. Las diosas indígenas eran más adoradas [que] en el ámbito urbano, porque, vinculadas a la fertilidad y al entorno privado y familiar, tenían un perfil más popular y eran ajenas al ámbito político, de manera que fue más fácil cruzar las  fronteras culturales y adaptarse a diferentes modelos socio-políticos (…) Las divinidades masculinas, en cambio, se conservaron más sólidamente autóctonas por su acusado sentido comunitario en las poblaciones rurales (cultos a Bandua, Reue o Cosus).

(…) lo cierto es que la mayoría de las diosas asimiladas y aceptadas por la población presentan similares características al tipo de diosa de tradición mediterránea oriental” (pp. 279-280).

Algunes d’eixes característiques, com Angie Simonis addueix més avant, per mitjà d’un estudi de Cándida Martínez López (“Diosas, sacerdotisas y devotas en la Hispania Meridional”, de 1990), estan relacionades amb “la fecundidad, el ciclo lunar, la vida de ultratumba, que se representan sentadas, entronizadas, adornadas con palomas, joyas, etc.,(…) debe ser muy difícil de erradicar en poco tiempo” (p. 280), fruit de “La fuerte influencia de Astarthé o de Tanit en la vida cotidiana de los hombres y mujeres de las riberas del Mediterráneo” (p. 280). Com a aclariment, direm que Astarte és una deessa fenícia, mentres que Tanit n’és una cartaginesa. Crec que, lo que més ens interessa d’aquestes línies de Cándida Méndez, és que parla que resultà molt difícil de tombar, detall que va en coherència amb lo que estem tractant i que ha aplegat als nostres dies.

A més, com llegim en l’article “Bestiario popular y tempestades. La aculturación religiosa del folklore mitológico en Cataluña” (http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/bestiario-popular-y-tempestades-la-aculturacion-religiosa-del-folklore-mitologico-en-cataluna/html), de Martí Gelabertó Vilagran, i publicat en la web “Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes”, a finals del primer mil·lenni, “El peso de la herencia cultural politeísta de la civilización europea anterior al cristianismo no había desaparecido del imaginario colectivo”.  Tot seguit comenta que, “Como señala [el medievalista] Jacques Le Goff (…), la persistencia de creencias míticas no cristianas en la sociedad medieval es una característica de la religión vivida por amplios sectores de la población rural del continente, sin que ello implique ninguna contradicción”. A més, això es reflectia en què “Los hombres y las mujeres de esas regiones tienen la costumbre de estar rodeados de personajes sobrenaturales, por no decir divinos”, per exemple, els simiots, les fades, els unicorns… També direm que Le Goff distingeix sobrenatural i diví, i addueix que “lo que permitió que un número considerable de tales personajes sobrevivieran en el interior del sistema cristiano fue precisamente que no eran de naturaleza divina y que, por consiguiente, no hacían sombra al nuevo Dios”. Ara bé, és evident que, en el cas de Demèter i Persèfone, sí que es tracta d’una “campanya de substitució” que interessava al poder eclesial i que, al capdavall, triomfà.

Un poc després, Martí Gelabertó, aclareix que, per a un altre medievalista, Pierre Bonnassie (1932-2005), especialitzat en la Catalunya feudal, “la pervivencia del paganismo (ya sea de raíz romana, celta o germánica), es una característica común a todas las sociedades del occidente continental hasta el siglo XII. Cree Bonassie que la cristianización del campo europeo fue extraordinariamente lenta y encontró numerosas resistencias. La península ibérica no se encontraba al margen de esta situación cultural (…) especialmente (…) en tierras catalanas”. A més, M. Gelabertó argumenta que fou menester mig mil·lenni (del segle III al segle IX), per a que l’escriptura cristiana començàs a formar part de la gran majoria de la població (lo que escriu com “la gente común”), cosa que encara resulta més fàcil de comprendre si partim de la gran presència d’antropònims preindoeuropeus en Catalunya, pràcticament desconegut en lo que ara és França, i, encara més, sobretot, “en las mentalidades de muchas comunidades rurales peninsulares de bosque y montaña” com també ocorre, a hores d’ara, per exemple, en lo lingüístic i en lo cultural. Això concorda, clarament, amb frases de Gerda Lerner (1920), una de les introductores de la Història de les Dones, i amb Angie Simonis, quan parla sobre les deesses, les fires i la religiositat popular.

En quart lloc, en un fragment del capítol bíblic que estem tractant, Pere diu que “Llavors em vaig recordar de les paraules del Senyor que deia: ‘Joan, sí, va batejar amb aigua: en canvi, vosaltres sereu batejats amb l’Esperit Sant’” (Ac 11,16). Si Joan Baptista (24 de juny, en el calendari festiu actual), havia batejat amb aigua (símbol associat amb la dona, femení, de fluïdesa i lligat a l’estiu, per la seua necessitat i, per exemple, pel tema de les pedregades), els nous seguidors ho feien amb l’Esperit, un element clarament vinculat, amb el temps (que no sempre fou així, com escriu Angie Simonis en molts punts de la seua tesi) a lo masculí, a l’home. Així, veiem el simbolisme de Sant Joan Baptista (aigua, estiu i mort del dia després d’aplegar el dia més llarg en llum) i el de Jesús i seguidors posteriors i, en acabant, cristians  (esperit, hivern i esperança després de passar el dia més curt en llum). I tot, sis mesos després i de manera cíclica.

En altres paraules: ens trobem davant d’unes línies que ens parlen de lo que podrien ser, si no una espècie de diòscurs, sí dues parts de la vida associades a lo femení, a lo periòdic i, així, al canvi, sobretot, tenint en compte que el patriarcalisme està associat a l’estabilitat, a la rectitud, mentres que el matriarcalisme (que no està considerat una forma de poder, però sí associat a “potència”), ho fa amb lo circular i amb l’esdevenir. No crec, així, que, fins i tot, amb aquest senyal de renovació que extraiem del text, el cristianisme fos vist, inicialment, això és, abans d’accedir a ser el braç dret del poder polític romà, com una religió d’imposició, sinó com una línia de pensament unida a la germanor.

En cinqué lloc, llegim que “Els apòstols i els germans cristians de Judea van sentir dir que fins els pagans havien acollit la paraula de Déu” (Ac 11,1). Aquesta darrera frase pot concordar, molt  bé, amb el comentari que fa Pepe Rodríguez sobre la rapidesa amb què tingué lloc el pas cap a lo que acabaria sent el cristianisme, en l’època en què s’escrigueren els Fets dels Apòstols, segons ell, de Lluc.

Fins i tot, es diu que “(…) també als pagans ha atorgat Déu la conversió que porta a la vida” (Ac 11,18). Havien assimilat, els pagans, la conversió. Tot i que l’haguessen acollida, sembla que, atenent a les investigacions més actuals i a altres de molta credibilitat, les quals van més enllà de la visió tradicional, no sembla que triomfàs entre bona part del món agrari. Ara bé, si rebien la fe nova, seria perquè s’hi sentirien a gust o perquè ho considerarien escaient, però no per la força, ja que, a més a més, no ho exposa l’autor del text bíblic, ni sembla deduir-se’n: ni mitjançant l’estil literari, ni a través del vocabulari.

En aquest punt, tanmateix, comentaré que el fet que no s’acabàs d’assimilar per part de bona part de la població o que, fins i tot, després de tenir-lo com a bo, per sota mà, practicassen formes d’espiritualitat o costums i ritus en relació amb lo agrari, amb lo tradicional i, en canvi, no en la línia del cristianisme, m’ha portat a pensar en un tema que coneixem (i semblant), però en un altre moment de la Història (si bé té a veure amb el Regne de València i no amb l’època romana): la conversió dels moriscs, per la força, i que, quan se’ls hi obligà a anar-se’n dels regnes de Felip II d’Aragó i III de Castella (1609-1614), encara hi conservassen bona part dels seus trets culturals, com ara, la fidelitat a l’Islam i l’àrab.

Igualment, si, segons la versió catòlica, “(…) fou a Antioquia on, per primera vegada, els deixebles van rebre el renom de cristians” (Ac 11,26), aquests antics pagans feien lo mateix quan renunciaven, com ara, als cultes a les deesses. Per a aclariments, direm que Antioquia, a hores d’ara, és una ciutat turca que, en l’any 64 aC, passà a incorporar-se a la República Romana i, amb el temps, esdevindria la capital de la província de Síria i una de les ciutats principals de l’Imperi Romà.

 

 

Notes:

La nota que he afegit a la paraula “Perquè” ve perquè crec que sobra el punt i que, realment, és una coma, és a dir, “… també als pagans, perquè els sentien parlar…”.

El punt de vista de la tesi de Juan Manuel Abascal també el comparteix l’historiador i capellà Francisco Javier Conde, en el seu llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)” (Ediciones Trea, 1a. ed., 2008, pp. 377-378) com apareix en l’apartat de religiositat d’aquest estudi. El podem considerar importantíssim de cara a la idea de lo matriarcal en la nostra cultura i, de pas, en la història de la península ibèrica en temps de l’Imperi Romà. Personalment, em decante per aquesta línia i no per la defesa per Francisca Martín-Cano Abreu, en què fa pensar que desaparegué arran del triomf del patriarcat i, per exemple, durant l’Imperi Romà, com ara, quan, en el seu llibre “Arqueología feminista ibérica” (editorial Letras de Autor, 2016, 1a. ed.), escriu, textualment, que “en todas las regiones de la Península Ibérica constituyen el último reducto que se conservó el mismo paradigma matriarcal de la cuenca del Mediterráneo, hasta la invasión romana. Mientras que en las regiones con las que había compartido creencias, habían evolucionado al patriarcado hacía algunos siglos” (p. 174).