Arxiu d'etiquetes: Jaume Ayats

Junts, fent camí, el folklore en el segle XXI i els Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

 

Tot seguit, tractarem sobre el tema de fer poble, d’actuar junts i fent camí i, a més, del folklore en el segle XXI en tot làmbit lingüístic i, fins i tot, en relació amb els Sants de la Pedra.

En segon lloc, vull afegir que, no sols el fet de ser Poble (sinònim de nació) sinó l’actuar amb la intenció de “fer poble”, com em deia Juan Enrique Pascual Tomás (rector de Fortaleny), el 1r de febrer del 2019, durant una conversa, “Això crea un pou popular” i, com he captat entre moltes persones que han aportat la seua part a aquest estudi, eixa disposició a “fer poble” també va unida a una idea de germanor, d’escolta, d’espenta i, com ara, de no adormir-se en els triomfs del passat, sobretot, perquè, en el cas de la recerca sobre els Sants de la Pedra, a mida que avançava l’estudi, per mitjà d’informació nova, véiem com passava de ser una simple investigació a un fet que traspassava les expectatives inicials i que, de rebot, es creava un esperit de comunitat (quasi sempre, de la mà d’identificar-se amb una mateixa llengua materna, el valencià) i, per una altra banda, es confirmava que és un tema que encara roman en la consciència popular, entre altres motius, perquè, fins a fa poques generacions, en moltes poblacions, es vivia majoritàriament del camp.

Però, durant el procés, també es veia l’esperit emprenedor de bona part dels participants i la seua disposició a promoure la cultura popular (entesa com la que té relació amb el Poble i amb les arrels culturals) i la nostra llengua. En eixe sentit, per exemple, podem dir que el vincle amb els Sants de la Pedra està més arrelat entre els catalanoparlants que el de Sant Isidre (¡i de bon tros!) i, així, que la cultura matriarcalista encara perviu en moltes de les persones que, a més de parlar valencià (i, sovint, d’escriure’l, sobretot, entre els catalans) s’identifiquen amb els valors vinculats al matriarcalisme[1]. Lo que he remarcat adés, ho poguí comprovar quan, el 30 de juliol del 2019, l’etnòleg Bienve Moya-Domènech, penjà informació relacionada amb els sants Abdó i Senent, en el seu mur de Facebook, i rebé un muntó de respostes, àdhuc, de persones que sabien poc sobre els Sants de la Pedra, però que semblava que, en llegir-les, es sentien molt més identificades amb els dos germans bessons que amb Sant Isidre… ¡i potser, la gran majoria, fossen catalans, justament quan, en Catalunya, ha entrat més el sant castellà que no, com ara, en el País Valencià! Per això direm que també, en casos així (i en molts més), s’afirma més la identitat, en lloc de passar, com ara, a abraçar la castellana (com a prioritària o com a preferida, si, com ara, en parlem de la nostra i de la castellana), un fet molt important per al progrés com a part d’un Poble amb una visió matriarcalista del món que va de la mà de la llengua i de la cultura, i no com a persones que renuncien a lo que han rebut de generació en generació.

Així mateix, en aquest “pou popular” a què hem fet al·lusió més amunt, apareix el paper capital que desenvolupa Internet en el segle XXI, efecte que, com escriu Andreu Ramis Puig-gròs, en l’article “Cultura popular i nacionalisme, ‘again?”, publicat en la revista “Caramella” (no. 40, del 2019), mostra que “hi ha col·lectius i institucions que mantenen viva i activen la cultura popular amb l’ús destre de les noves tecnologies, els nous canals i les noves xarxes socials. Això ens manté viva l’esperança i ens dona a entendre que, individualment però també col·lectivament, som capaços d’assumir el patrimoni com a oportunitat” (p. 27).

Així, el fet que, a hores d’ara, la festa dels Sants de la Pedra encara tinga aquesta espenta, ens mostra com bona part de la comunitat catalanoparlant està molt allunyada dels principis que prioritza el capitalisme i la línia castellanista / espanyolista sovint abraçada per polítics valencians (tot i que es presenten com a votants d’esquerres i progressistes), els quals prefereixen actuar de manera políticament correcta o d’acord amb lo que els puga perpetuar més temps en el poder (o afavorir que apareguen en els grans mitjans de comunicació social). Aquesta comunitat de catalanoparlants i de persones interessades per la cultura popular, com escriu Miquel Sbert i Garau, en l’article “Cultura popular i patrimoni cultural immaterial. Entre els riscos i els reptes”, publicat en la revista “Caramella” (no. 40, del 2019), “a través del seu caràcter viu, interactua amb la natura i la seva història, i els infon un sentiment d’identitat i continuïtat” (p. 22) i es mou amb la idea que “tot el seu esdevenidor com a cultura del nostre poble depèn de dues coses: de la llengua que enraonem i de la cultura que som” (p. 23). Hi estic totalment d’acord.  Com diem, popularment, els seus membres “la mamen” i la viuen de manera molt semblant a la d’aquells representants polítics de Catalunya, del Regne de València i de les Illes Balears, que, junt amb els d’Aragó, en 1760, presentaren un escrit de greuges al nou rei, Carles III, relatiu, entre altres temes, a la llengua materna que parlava la gran majoria de la població de tot l’àmbit lingüístic i a la de l’aragonés com també sobre el sistema administratiu que hi havia abans dels decrets de nova planta.

En tercer lloc, trobe que, moltes persones que valoren aquesta festa, manifesten un esperit viu, com qui es mou amb la idea que pot fer que perdure molt més aquest llegat i que, en el nostre cas, no sols anem a favor de la cultura popular sinó del manteniment d’u dels trets religiosos que, fins i tot, ha passat intents d’anul·lació, com ara, els esdevinguts durant el segle XVI i que es plasmen en el llibre “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén”, del valencià Joan Baptista Anyés (publicat en 1542) i en el “Llibre de la translació” (editat en Perpinyà en 1591, després del Concili de Trento) com també que ha superat la introducció de Sant Isidre en la Corona Catalanoaragonesa, la política del general Franco o les repercussions que, en el seu moment, pogué tenir l’actuació de part de la població davant la decisió de Joan XXIII d’anomenar Sant Isidre patró de tots els llauradors espanyols.

A més a més, hi ha un motiu que no hem d’arraconar: la festa dels Sants de la Pedra no ha sigut (ni és, a hores d’ara) una festa “de capellans”, en el sentit popular del terme, sinó una festa que ha romàs viva entre el Poble en bona part de tot l’àmbit lingüístic perquè moltes persones del poble senzill s’interessaven perquè perduràs com també perquè hi ha hagut persones amb estudis superiors, o bé, per exemple, lletrades, que s’han implicat en la pervivència de la cultura popular. Bona part de lo escrit adés, en aquest paràgraf, ja ens ho mostra, de manera manifesta, Joan Baptista Anyés, en distints apartats de l’obra que escrigué sobre els Sants de la Pedra i publicada en 1542. Així, en el capítol cinqué, escriu que “no puc deixar d’admirar-me dels nostres llauradors, que creuen obligar a Déu i als sants gloriosos en les festivitats d’aquells, amb sol fer molts pans beneïts, i amb trompes i tabals i balls fer grans danses, en les qual no fou servit Déu, ni menys els sants”.

Per això, “descobrir” la nostra cultura, inserir-la en la nostra vida i, al mateix temps, estendre-la, així com es feu en tot l’àmbit lingüístic, després de la mort del general Franco (1975), amb la intenció de donar vida, de desmilitaritzar festes i, fins i tot, de reviscolar manifestacions del poble senzill i de crear, àdhuc, sentiment de pertinença a una nació i a una comunitat de parlants d’una mateixa llengua, el valencià, i amb una mateixa cultura, també és un acte en línia amb lo matriarcal i que impulsa, a més, anar a l’arrel de les festes i estar oberts a conéixer més i millor el nostre passat, i, després, a difondre’l de manera que es continue transmetent de generació en generació i que, igualment, qualsevol persona hi puga tenir accés.

Igualment, però, partint del valor tolerància, afegirem que, el 19 de febrer del 2019, mentres raonava amb un amic que estigué de capellà cinc anys en Atacama (i, de pas, en contacte amb la cultura colla), li comentí que, em feia l’efecte que, de la mateixa manera que es sap que u dels factors que més afavoreix la creativitat i el desenvolupament de les persones és un sistema d’organització molt més participatiu i, per tant, “matriarcal”, 1) en les cultures matriarcals, malgrat que, per exemple, una dona ocupàs el càrrec més alt en l’escala, la forma de govern seria més tolerant i, per tant, no militar o rígida i 2) que, en aquestes cultures, com que hi hauria més tolerància, també hi hauria major esperit emprenedor i major desenvolupament creatiu de les persones i, per tant, 3) un major esperit comunitari però condescendent[2], que no buscaria la uniformitat de criteris i més obert a crear ponts interpersonals i intergeneracionals. La seua resposta fou afirmativa.

Amb la resposta d’aquest capellà, hauríem trobat un motiu més per a justificar el fet cultural (i heretat) dels nostres avantpassats (però que presentem i promovem entre tota la població i de cara a les futures generacions) i per a impulsar no sols el reviscolament de trets identitaris sinó, igualment, el ser promotors d’una societat més activa que passiva, més emprenedora que dòcil, més sociable que tancada en banda i, així, de pas, expandir en tot l’àmbit lingüístic (perquè sí que hi ha bastiments, a hores d’ara) lo que, en l’article  “Cultura popular i cultura de masses”, signat per Jaume Ayats i publicat en la revista “Caramella” (no. 40, del 2019), llegim com “un ideal republicà de l’individu i de la societat (…) [encaminat a] recuperar l’espai comunitari i (…) construir grups de confiança i de complicitat gràcies a l’activisme cultural” (p. 8), això és, de credibilitat i generadors de ponts entre persones diferents però amb un objectiu comú que les porta, amb decisió i amb il·lusió, cap al demà i a confiar en elles mateixes, en moltes persones i en l’esdevenidor.

En quart lloc, són molt interessants les paraules d’Artur Gaya, membre del grup “Quico el Célio, el Noi i el Mut de Ferreries”, quan, en una entrevista feta per la revista “Caramella” (no. 40, del 2019), diu que “El folklore és l’expressió de la cultura del poble. (…) Si cadascú fa el que bonament creu, segurament que entre tots farem molt més per la cultura popular” (p.42).

Així, també afegirem que aquesta festa esdevé, justament, en ple estiu, en l’època de l’any associada a la joventut, a l’espenta, a la vitalitat i, per exemple, que, en moltes poblacions (de la mateixa manera que en el segle XVI, atenent a paraules de Joan Baptista Anyés), està vinculada a actes festius de tipus col·lectiu i d’exterior, com ara, les danses, els balls i els tabals, manifestacions que aplanen el coneixement de persones, la vida exterior i creadora de proximitat (en lloc de convertir-se en un recurs de cultura de masses i de docilitat) i, així, la festa dels Sants de la Pedra obri una possibilitat a formar una identitat més profunda a través de l’acció cultural de tipus matriarcal i, de pas, ajuda a divulgar aquestes expressions de la nostra cultura, les quals encara perviuen en la comunitat.

Si uns col·lectius impulsen les danses, altres persones es dediquen a publicar informació sobre la cultura popular (o sobre les tradicions o relativa a la història de la població o sobre la identitat) i, per exemple, hi ha qui es llança a les recerques per a fer llibres (o bé, revistes de tipus cultural relatives a tot l’àmbit lingüístic o vinculades a la llengua), no sols hi crearem sinó que, a més, emprendrem un camí que serà significatiu, ple d’il·lusió i de vitalitat. Així, pot passar que, bona part de les persones que accedesquen a aquesta informació, actuen com Mª Jesús Juan o d’una manera semblant. Mª Jesús Juan, a banda de ser una bibliotecària d’Aielo de Malferit, promou el blog “Història d’Aielo de Malferit”, com veurem tot seguit.

Mª Jesús, en escoltar que hi havia una relació directa entre els Sants de la Pedra (de què hi ha entrades en el blog sobre Aielo de Malferit) i el matriarcalisme, no deixà de mostrar interés pel fet que, una cosa que apareix, sovint, en la premsa i, sobretot, en grups feministes (el tema de lo matriarcal i de les cultures matriarcals, quasi sempre, acompanyat del terme “societats”), estava present… en el País Valencià. Però també copsà que no es tractava d’una festa simplement religiosa: ha sigut motiu per a estar molt més interessades, no ja per la festa dels Sants de la Pedra sinó, sobretot, per la nostra identitat (vinculada, sens dubte, a la llengua) i pel matriarcalisme en la nostra cultura.

En cinqué lloc, direm que estem davant un element cultural que podríem considerar tan menester per a la nostra cultura com l’oli per a una ensalada, vull dir, per a no deixar a banda un tret que està plenament vinculat a la nostra llengua i que, a més de ser molt antic (parteix, com a mínim, del segle X, quan apareix el tema de l’abat Arnulf i d’Arles), s’ha mantingut fins ara (¡i el promovem perquè dure molts anys!) així com també ho ha fet la llengua catalana, matriarcal, i, per tant, la identitat de totes les persones que es senten vinculades a la nostra llengua i que, a més, actuen de manera oberta, acollidora, anant a les arrels, amb molt d’esperit emprenedor, amb molta iniciativa, amb sentiment de comunitat, etc., fins i tot, amb els qui conviuen amb nosaltres i també amb les altres persones.

En eixe sentit, estic convençut que, en tot l’àmbit lingüístic, cada vegada hi ha més persones que som conscients que, només des de la nostra actitud favorable i promotora de lo que forma part de la nostra identitat (però decidits a obrir ponts amb persones diferents a nosaltres),  serà possible que més persones (d’altres nacions i de cultures diferents a la catalana i tot), participen en aquestes festes i també en organitzacions (i en campanyes i en publicacions) de difusió i d’impuls de la nostra cultura.

Ho escric, entre altres motius, perquè, mentres he estat realitzant aquest estudi, a més, he descobert la meua inclinació per lo matriarcal i que forma part de la meua manera de ser, de fer les coses, de viure i d’actuar com també que no solament he trobat detalls nous relacionats amb la cultura valenciana, germana de les dels altres germans catalanoparlants i cosina d’altres cultures, igualment matriarcalistes, de la Terra,… ¡i continue trobant-ne!, sinó que augmenta el meu grau de tolerància, d’acollida, de bonhomia, d’interés per les arrels i per la part racional (anar a l’arrel dels temes i de la realitat), d’implicació per a forjar una identitat i, de pas, que, com comenta Roser Reixach, antropòloga, en la revista “Caramella” (no. 40, del 2019), no separava “les manifestacions del que anomenem cultura popular, (…) de la resta de la meva vida. I (…) em vaig adonar que tot allò era un entramat molt complex , que encara que potser em permetia entendre més bé el meu entorn, alhora era un sistema que canviava constantment, i que malgrat això tenia uns elements amb els que jo m’hi sentia prou identificada” (p. 48).

En sisé lloc, les relacions amb persones d’altres poblacions i que tenien coneixement dels Sants de la Pedra o que hi havien fet alguna recerca, m’ha permés comprovar la necessitat de forjar més encara el sentiment matriarcalista de comunitat, la cohesió entre persones de tot l’àmbit lingüístic que, malgrat que no visquem ni en la mateixa població, ni en la mateixa comarca, sí que actuem i ens inclinem per obrir ponts com u dels millors mecanismes per a augmentar la nostra identitat i, de pas, la prioritat cap als trets identificatius de la cultura matriarcalista que, vinculada al valencià, sí que es sent i es viu per part de moltes de les persones que han participat en l’estudi com també entre altres que tracten l’etnologia com si fos la seua matèria principal d’investigació, d’una mena de projecte vital generador d’esperit emprenedor, d’il·lusió, de vitalitat.

Personalment, partint de les vivències que he tingut, des del reinici de l’estudi, en el 2017, preferesc aprofitar la cultura del Poble i el tema del matriarcalisme, per a crear consciència de Poble, en el nostre cas, un Poble valencià que comparteix moltes característiques i moltes celebracions i semblances amb els altres que hi ha en tot l’àmbit lingüístic i, així, aclarir lo que ha estat silenciat, lo que no s’ha difós mitjançant l’ensenyament obligatori en Espanya o bé lo que encara no s’havia tractat més a fons però que ens permet conéixer més les nostres arrels, la nostra idiosincràsia, la nostra història, l’evolució de les festes i de les manifestacions culturals, a través dels segles i, de pas, no alienes a les decisions que es prenien a nivell polític, sobretot, arran de l’entrada de la dinastia dels Àustries (segles XVI-XVII) i, posteriorment, de la política dels Borbons (a partir del segle XVIII), política que ha estat molt unida, en molts casos, a la de la jerarquia eclesial.  Si hi ha res que ho facilita, primerament (i en l’actitud), és anar a l’arrel. Anant a l’arrel, descobrim la història i, per descomptat, les respostes i la manera en què el Poble ha actuat davant la vida (lo polític, lo eclesial i lo que provenia d’altres cultures i que existia abans que el cristianisme passàs a ser la religió oficial de l’Imperi Romà) i, així, en conéixer la nostra identitat, organitzem, preparem, desenvolupem i fem realitat el nostre futur així com l’arbre fa possible que, en tenir arrels amb vida, les branques cresquen i, fins i tot, isquen fulles i fruits.

I, en eixe sentit, no podem oblidar, ni passar de llarg, un tema molt important i que, sovint, els grups més conservadors i favorables a la cultura castellana deixen a banda, de la mateixa manera que ho fan, més d’una vegada, els més progressistes, en tractar la Il·lustració (i la visió que hi havia, des de les Corts i des de molts intel·lectuals del segle XVIII) i  la relació entre la línia il·lustrada i la cultura del Poble: els quasi quaranta anys de franquisme (com els anys del segle de la Il·lustració) foren anys molt negres per a la nostra cultura, fins i tot, més de lo que ens podríem imaginar. Per exemple, ¿quants il·lustrats, del segle XVIII, escrigueren en llengua catalana les seues obres, sien valencians, sien catalans, sien de les Illes Balears, a banda dels que visqueren en l’illa de Menorca (durant molts anys, d’eixe segle, colònia britànica i, al mateix temps, amb el català com a llengua no prohibida i, a més, de cultura)?

Així, en l’entrevista que fa la revista “Caramella” (no. 40, del 2019), a l’artista Pau Riba, i que podem llegir sota el títol “Tradicions i contradiccions de Pau Riba”, signada per Ferran Riera, l’artista, en una resposta que m’ha semblat molt interessant, diu que “cal tenir en compte que els quaranta anys de franquisme van ser també quaranta anys de silenci, amb una esborrada de la nostra cultura que no va deixar ben parat gairebé res. A Andalusia, per exemple, la música té una arrel tradicional que ve de segles enrere, i no ha patit cap interrupció” (pp. 59-60).

En seté lloc, i enllaçant aquestes paraules de Pau Riba, diré que sí que estic a favor de les persones i de les polítiques que, més que tractar de quedar bé amb els votants actuals i amb els futurs, en una època en què sembla que es promoga més lo de fora (per exemple, la música popular andalusa, en el País Valencià) o festes que no són de la tradició catalana, perquè fa més fi o per donar més aire de cosmopolita, impulsen la nostra cultura a través de l’activisme cultural i tolerant i, així, van més bé cap al demà, amb il·lusió, línia amb què estic totalment d’acord, a través d’una actitud matriarcal, activista en lo cultural i oberta als altres i al futur. De fet, afegiré que la primera vegada que llisquí l’article “Jan Grau. Un tafaner de la cultura popular”, publicat en la revista “Caramella” (no. 40, del 2019) i signat per Montserrat Solà, a més que em sentia molt identificat amb Jan Grau, sobretot, per la seua visió de la realitat i de l’opció que ell havia triat (i que he compartit, des de que els meus pares, els meus germans i jo, per exemple,  a partir de mitjan dels huitanta del segle passat, començàrem a viatjar en estiu cap a Catalunya), hi havia unes línies que jo abraçava plenament, fins i tot, després d’haver observat (en els darrers anys, però, també mentres que vaig fer de mestre voluntari de valencià), quina política duia a terme la Universitat de València i altres universitats o la que portaven mestres d’estudis superiors. Així (i el subratllat en negreta és meu), llegim que Jan Grau “Manté una postura crítica amb el món universitari, al qual considera tancat en si mateix i més centrat en les teoritzacions que en la realitat ‘pràctica i aplicada’, especialment quan l’antropologia s’introdueix a la universitat i està més interessada a ‘anar a estudiar els negres fang que no pas el pastor del Pirineu’. Per això defensa el folklorisme de Joan Amades, per qui sent fascinació absoluta i al qual, malgrat reconèixer les crítiques, considera una figura cabdal en la història del folklore català (…), sentint-se especialment atret pels costums i les històries locals, les dites, les llegendes, els personatges mitològics, etc.” (p. 80).

És més, de la mateixa manera que comenta Jan Grau, en afirmar que, “En aquests moments en què estem en un excés d’oci, el substrat de la identitat no s’ha perdut, hi és, però n’hi ha [persones] que podrien estar jugant a futbol com a una altra cosa” (p. 81), fet que també he copsat al llarg de l’estudi (sobretot, en tractar d’aprofundir o de rebre informació des d’ajuntaments o bé des d’entitats culturals i tot) i crec que cal impulsar l’activisme cultural. Però una espècie d’activisme obert i dedicat a reviscolar la cultura dels nostres avantpassats i lo que n’hem heretat i que se’n conserva. Ara bé, primerament, com una forma d’eixir de l’ou i de passar a reconstruir la identitat local, com a punt de partida des d’on crear esperit de pertinença a un conjunt de Pobles amb una mateixa llengua i amb molts trets en comú…, però oberts, de pas, a viure en comunitat i a estar oberts a les diferents persones i a les diferents cultures del món i a impulsar, de rebot, l’esperit emprenedor, tan present en les cultures matriarcalistes. Però tampoc com una justificació per a no obrir-nos a les altres persones que viuen en tot l’àmbit lingüístic i que, a més, també empren la mateixa llengua, sinó, com escriu Rossend Serra i Pagès (en 1916, en “La Veu Comarcal”), conscients que “L’existència de museus[3] (…) no tan sols és un títol d’embelliment, d’atracció pels forasters y material d’ensenyança pels mateixos habitants, sinó que enforteix els vincles nacionals, crea major suma d’afectes als ciutadans y va enrodonint y definint cada vegada més l’esperit col·lectiu”. Aquestes paraules, escrites fa més de cent anys, i que estan en l’article “El Museu Etnogràfic de Ripoll. Memòria i vida des de fa 100 anys”, signat per Roser Vilardell i Arévalo i tret de la revista “Caramella”  (no. 40, del 2019, p. 90), encara estan vives i, a més, ens poden servir com la llavor de cara al futur.

 

 

 

Notes: [1] Així, Josep Fontana, en l’entrada “2014.nov.05 – Josep Fontana: ‘Hi ha un fort component de refús culturals dins la societat castellana’ (La identitat catalana a la història, l’independentisme)”, publicada en el blog “CUCADELLUM.ORG”, diu que “Això passa en una societat que, a més, té una considerable tendència a l’associacionisme. La cultura catalana funciona amb moviments de base”.

[2] Permissiu, obert.

[3] Ací parla de museus, però ho podem considerar vàlid per a tot lo relacionat amb la cultura catalana, amb la valenciana, amb la balear i amb la de qualsevol població de tot l’àmbit lingüístic.

El sorgiment dels Sants de la Pedra

General, , , , , , , , , , , , , , , , ,

Tot seguit tractarem sobre part del simbolisme relacionat amb els Sants de la Pedra i que va unit al sorgiment dels Sants Abdó i Senent, a mida que passaven els segles.

Abdó i Senent, com ja hem vist en altres apartats, estan vinculats a lo femení, a la cultura mediterrània, a Demèter i, fins i tot, si ho fossen a Pèrsia o a llocs més orientals (que, com molt bé sabem, hi ha una forma de concebre el món molt distinta a la considerada occidental, és a dir, a la capitalista i individualista),  encara ho reforçaria. De fet, com hem tractat en un altre punt de la recerca, hi ha prou semblances entre els Sants de la Pedra i Cautes i Cautopates, dos germans bessons de la religió mitraica (vinculada amb Pèrsia), religió de què el cristianisme prengué molts trets que passarien a formar-ne part. Tot i això, direm que, a diferència de com apareix Demèter en la tesi d’Angie Simonis i, sobretot, la valoració positiva que l’autora (que no era creient, però sí espiritual) fa de Jesús, el qual relaciona amb lo femení, Joan Baptista Anyés (escriptor amb un estil medieval, encara que visqués en l’època de l’humanisme i del Renaixement) trau els Sants de la Pedra, fins i tot, com uns fidels agressius (com ho simbolitza l’escopinada, la qual també apareix en la “Llegenda daurada” i en un ball parlat d’Almoster conegut com “El ball de Sant Abdó i Sant Senén”, del segle XIX i que, en la Bíblia, podria recordar-nos el passatge de Jesús quan expulsa els mercaders del temple, detall que no el fa un personatge agressiu). Aquesta violència que hi exposa Joan Baptista Anyés (1480-1553), posterior a la proclamació del cristianisme com a religió oficial de l’Imperi Romà, no està present, ni es defén, en els capítols bíblics que estem analitzant.

Igualment direm que els dos sants i la seua relació amb lo femení, malgrat el dualisme que representen (en línia del Ying Yang, de l’home / la dona, del dia / la nit, de Cautes i Cautopates, de Demèter i Persèfone, etc.), vindria pel fet que, per exemple, 1) són dos prínceps (tinguem present el numeral, dos, clarament relacionat amb lo femení) que havien acceptat el cristianisme (visió del món clarament orientada a la bondat, a la valoració positiva de la dona, etc., a pesar que Jesús, en determinats moments, com ara, en el temple, censura l’actitud dels mercaders que s’inclinaven per corrompre la funció del temple, però que, per exemple, no fa ús de la violència i li la censura a Sant Pere quan pren l’espasa), 2) que s’hi declaraven fidels, a més que, 3) eren persones misericordioses i que feien obres de bondat (un valor clarament relacionat amb lo femení i amb lo matriarcal).

Tot lo que he exposat, fins ara, sobre la cristianització de lo pagà, ens porta a un canvi en lo funcional i en lo simbòlic, no sols perquè, als Sants Abdó i Senent,  se’ls intentarà donar un paper diferent (a mida que s’introduesquen, amb el temps, en la cultura pagana) sinó perque, a més, vindrà acompanyat de les seues representacions, dels seus símbols, de la llegenda que els sostenirà per a justificar la necessitat d’inserir-los culturalment, i de quina serà la seua finalitat (ara, sí, en la religiositat cristiana i, així, fora de la mitologia grega i de les creences paganes).

I aquest canvi fou important perquè, com assenyala Angie Simonis, “La función étnico-simbólica perduró vinculándose lo religioso a realidades económicas, sociales y espaciales. Tras la cristianización, la religión de la naturaleza redirige sus rogativas, conjuros y bendiciones a santos protectores y se mantienen relacionadas con el ciclo productivo de solsticios y equinoccios del calendario pagano, celebrados con ritos específicos de agua y culto al sol (…). (…) Se adaptan las estructuras sociales a la nueva iglesia a través de cofradías, fiestas, etc. donde la vecindad y la religiosidad con [= son] casi indistinguibles y viven en armonía y cohesión. Y de la celebración de ritos en cuevas, montes y bosques se pasa a la construcción de ermitas, iglesias parroquiales y monasterios en los mismos lugares donde se rinde devoción a santos sincretizados con personajes míticos” (pp. 304-305). Pregàries, conjurs, benediccions a sants protectors, cicle productiu ,ermites, santuaris,… ¿no estan relacionades, aquestes paraules, per exemple, amb els Sants de la Pedra? La resposta és afirmativa.

Seria, amb aquest pas, quan, per a aplanar aquesta conversió, alhora, de lo femení (Demèter i Persèfone) a lo masculí (Abdó i Senent), s’introduiria, en la cultura pagana, la figura del mitjancer espiritual (per exemple, els sants, les santes i les marededeus) com a substitut de la divinitat agrícola anterior al cristianisme. El seu paper, com escriu Martí Gelabertó Vilagran, passa a ser doble: “conquistar espiritualmente los territorios geográficos bajo dominio de las fuerzas siniestras del mal, y desterrar de las mentes humanas cualquier atisbo de su creencia, a través de la fundación de santuarios, ermitas o capillas dedicadas al culto de la Virgen María o de los santos protectores del panteón cristiano y de sus sagradas reliquias en aquellos lugares indómitos”.

I, dins d’eixes forces sinistres del mal que, atenent a la tradició popular, s’assolí arrancar de moltes poblacions, estaven els simiots, de què parlarem, ací, només de passada, en al·lusió, tot seguit, a Arles (població del Vallespir). En paraules de M. Gelabertó, els sants Abdó i Senent, fins aleshores “todavía ignorados por el mundo cristiano, podían conjurar el azote que arruinaba su tierra (…) localidad donde está más vivo su recuerdo (…), incluso una calle de su barrio antiguo se denomina Rue du simiot”. També en parla, fent referencia a Sant Pau (la Garrotxa) o, per exemple, a Les (la Vall d’Aran), on hi ha una escultura “donde se ve a la Virgen María pisando el cuerpo de otro simiot, cuyo aspecto monstruoso es calcado a los existentes en Arles”. Aclareix, al final de l’article, que, “Para Joan Amades (…), los simiots de Cataluña serían una forma cultural de los sátiros de la mitología grecorromana, criaturas masculinas que vagaban por bosques y montañas”. De fet, Joan Amades, considerava que els simiots havien sigut “combatuts i reduïts pel cristianisme”, com podem llegir en l’apartat dedicat al 30 de juliol, quan tracta sobre els Sants de la Pedra.

Després d’haver tractat prou aquest apartat de la interpretació de les paraules de Sant Lluc referents a la conversió (que hem tancat amb el tema dels simiots i de la introducció, fins i  tot, de la Mare de Déu), és, aleshores, quan, des del meu punt de vista, sobretot, després d’haver consultat la versió de Jaume Ayats Abeyà, en l’article “Dels Sants Màrtirs de Vic a Càstor i Pòl·lux” , em fa pensar que el fet de la substitució de Demèter i, en el seu cas, Ceres (deessa romana equivalent a la grega i relacionada amb l’agricultura), pels Sants de la Pedra (clarament vinculats al forment, el qual es cull entre juny i juliol), seria una adaptació feta pel cristianisme, principalment, després de la caiguda de Roma (any 476), en forma de dos sants que podrien fer el paper del pa i del vi, però per mitjà de dos jóvens (¿qui sap si per allò de reforçar el missatge a través de lo de “dos millor que u”?) i en ple estiu i, per a donar-li caràcter festiu, després de la collita del forment en moltíssimes poblacions i, així mateix, de l’aparició del raïm primerenc, tot i que la collita del forment és pròpia d’eixos mesos i, no així, la verema, malgrat que també hi ha poblacions, com ara, del Vallès  Oriental (per exemple, Mollet del Vallès i Parets del Vallès), on fins i tot, la sega del forment té lloc a finals de juliol i, fins i tot, a primeries d’agost.

Adduirem que els paràgrafs següents tracten aquest apartat de la cristianització, relacionat amb el simbolisme de la collita.

En primer lloc, la “decapitació dels jóvens”, com la del blat, aniria unida, simbòlicament, a la “mort” del mes més llarg de l’any, quant a hores de llum, i en donaria pas a u més curt, encara que només ho fos una hora, com ho manifesten refranys com “En Agost, a les sis és fosc”  (Vinaròs), “Agost, a les set ja és fosc” (Mallorca) o “Per la Mare de Déu d’Agost [15 d’agost], a les set ja és fosc” (Barcelona, Empordà, Menorca), trets del “Diccionari Català-Valencià-Balear”, ben diferents a alguns, de juny i de juliol, relacionats amb la sega, com ara, “Pel juny, la falç al puny” (perquè és el mes de juny el propi de la segada), “Al juliol, segadora al puny” (Sant Esteve de Llitera (*)) i ”Al juliol, sega qui vol” (Pallars), també del mateix diccionari. N’hi hem d’afegir dos, ja que es parla de les solars.

Per a comprendre un poc més aquesta “decapitació juvenil” direm que el mes típic d’inici de la collita del forment és juny (en l’Horta de València, segons un oncle meu, s’iniciava per Sant Joan i acabava per Sant Pere), però en altres comarques (de l’Alcalatén, però també de pròximes a les ciutats de Tarragona o de Barcelona), es podia retardar unes setmanes o quasi un mes, cosa que l’acostaria a l’inici de les setmanes més caloroses de l’estiu (la canícula) i també a la festivitat dels Sants de la Pedra (30 de juliol).

Però, així mateix, i coincidint amb unes paraules que vaig enviar a Joan Roig i Montserrat, després d’intuir que aquesta “mort dels dos jóvens” estigués, fins i tot, vinculada al pas del fet de ser xiquets o adolescents a ser persones que manegen la seua vida i que es tractàs d’una espècie de ritus, observí que podia ser així. A més, em cridava l’atenció el fet de l’edat que assenyalaven alguns goigs, als setze anys (en el cas del més gran) i als quinze (en el més jove). Tot seguit exposarem aquests comentaris i informació treta del llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, de Francisco Javier Fernández Conde, on, curiosament, se’n parla d’un ritus i, a més, en relació a aquest fet, apareixen… els mateixos anys i té a veure amb jóvens del gènere masculí, malgrat que relacionats amb territoris de l’històric regne de Lleó (nord-oest peninsular) i sense que es parle dels sants Abdó i Senent. Igualment, cal tenir present (com ja ho farem en l’apartat de vocabulari en relació amb els goigs i amb altres escrits) que, en alguns goigs, figuren com a persones que passen del color blanc (la innocència, d’on venien, de Pèrsia), al vermell (la decisió, la valentia, relacionada amb Roma). Anem a pams sobre aquest apartat relatiu a l’edat dels Sants de la Pedra.

En uns missatges enviats a Joan Roig i Montserrat (12 i 13 d’abril del 2018), gogista i capellà, li ho comentava i el 13 d’abril del 2018 em respongué així a aquesta possibilitat: “Efectivament, sofrir la mort per al Crist no només els corona de glòria sinó que els fa amos de si mateixos, guanyen una nova vida. Ja ho havia dit Jesús: qui perdi la seva vida per mi la guanyarà.

Ara, en els poemes s’utilitzen figures líriques, que tinguen força i gràcia per expressar realitats molt profundes difícils d’explicar”.

S’hi confirmava, doncs, la hipòtesi, en línia molt pròxima a la de Demèter i Persèfone, també vinculades a l’estiu i al pas del mes més llarg en llum dins de l’any astronòmic.

I també sobre aquesta transició, una de les quals seria la dels Sants Abdó i Senent, encara que no figure en el llibre de Francisco Javier Fernández,  on podem llegir, en l’apartat sobre ritus de pas, que “Con ellos se intentaba plasmar en una celebración ‘la ruptura con la vida antigua y el ingreso en la nueva’. De esa forma se sacralizaba y consagraba dentro de un grupo social el status de cada componente y sus respectivos cambios dentro del mismo, porque, como decía M. Harris,

[…] la principal función de los ritos de paso es la de dar reconocimiento comunitario a todo el complejo de relaciones nuevas o modificadas y no meramente a los cambios experimentados por los individuos que nacen, se casan y mueren”. (pp. 399).

A més, afig que era propi de moltes cultures, “mediante los cuales el grupo de niños abandonaba su status de infancia, para integrarse en el grupo de jóvenes o adultos, sin que existiera siempre una correspondencia entre pubertad biológica y madurez social. (…) El pago de la ‘quartilla’, que hacen los mozos en algunos pueblos de León cuando cumplen quince o dieciséis años, podría constituir un buen ejemplo de esta realidad socioreligiosa”. (p. 400).

Comentarem que, etnològicament i tradicionalment, es considera que l’any agrícola comença el dia de Sant Miquel (29 de setembre) i que, nou mesos després, en aplegar la festa de Sant Joan Baptista (24 de juny) i el dia amb més hores de llum de l’any… i de la collita del forment, accedim a la culminació de la jovenesa. Serà aleshores que, a poc a poc, Persèfone, figurativament, “inicia el relleu” de Demèter i, així, el camí cap a l’adultesa (simbòlicament representada per la primavera d’hivern), això és, cap al pas biològic previ a la vellesa.

Passen a considerar-se’ls persones que ja han deixat de ser xiquets (el color blanc, sovint vinculat a la innocència), que ja no són jóvens (amb quinze o setze anys, en el cas dels sants Abdó i Senent, ja que ho mostren amb l’actitud que adopten davant de l’emperador Deci, així com del fet que decideixen per ells mateixos i amb el seu estil de vida matriarcal). Com a puntuació direm que lo que en aquests pobles lleonesos és la “quartilla”, correspondria al pagament que fan els Sants de la Pedra (així com el forment), és a dir, a la seua vida (la collita). A més, es dona el cas que l’any agrícola s’inicia el dia de Sant Miquel (29 de setembre) i, nou mesos després, quan es considera que som en el mes de la collita del forment (això és, en juny), aplega a Sant Joan (24 de juny), és a dir, en el mes culminant de Demèter i en què Persèfone comença a guanyar espai fins a desembre (quan, de nou, s’iniciarà la sembra), així com Sant Joan ho farà a favor de Jesús i, així, aquesta mena de “relleu” representaria, poc o molt, el camí cap a l’adultesa (simbòlicament representada per la primavera d’hivern), això és, cap al pas biològic previ a la vellesa.

És més, poc després, Francisco Javier Fernández, en una nota, afig unes paraules del llibre “Derecho consuetudinario y economía popular en la provincia de León” (d’E. López Morán) que s’ajusten a lo que comentem sobre el ritus de pas: “El tránsito del rapaz a mozo señálase por un acto que reviste cierta solemnidad. Al llegar el joven a la edad de 15 o 16 años, manifiesta su deseo de meterse mozo mediante el pago de ‘los derechos’ (…) establecidos por la costumbre, los cuales consistían en una cuartilla o media cántara de vino que los mozos, reunidos al redoble de l tamboril, beben, y el novicio paga para ingresar en el gremio. (…) Pagados los derechos en la forma mentada, quedan los rapaces convertidos en mozos y autorizados por los que ya lo eran, o por el alcalde o el rey, para realizar cuantos actos son propios de la ‘mocedad’ masculina.” (nota 61, p. 400).

I és que, en línia amb lo que indica el Mn. Joan Roig i que també veiem en el llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, “ese tránsito, que era la manera habitual de concebir la muerte (…), desde muy antiguo, ya en época precristiana, (…) se vivía como un paso de esta vida, la mundana a la otra, más o menos distinta y, a veces, radicalmente trascendente” (p. 402), la qual coincidiria amb el pas que fan els Sants de la Pedra, quan, en Roma (on confirmen la seua posició respecte al cristianisme davant les temptacions de l’emperador Deci), no hi claudiquen. L’emperador Deci faria el paper, en sentit simbòlic, de la corbella del llaurador, la qual, en alguns goigs, apareix com l’espasa i, així, es confirmaria que són fidels al cristianisme.

Fins i tot, en l’article “La resurrecció de l’home dels nassos” (http://www.jordibilbeny.cat/2017/12/28/la-resurreccio-de-lhome-dels-nassos), escrit per Jordi Bilbeny i publicat en la seua web “Jordi Bilbeny”, encara que tracte sobre una festa del darrer dia de l’any (però, amb trets aplicables a la dels Sants de la Pedra i a aquests ritus de què parlem), hi ha que Mircea Eliade (1907-1986), estudiós romanés de la mitologia i de la història de la religió, “estudià les iniciacions místiques com un dels factors clau per entendre la religiositat primitiva, la mitologia i les fonts culturals”, que “definí aquestes cerimònies entre ‘les festes religioses més importants’. Per l’Eliade, ‘és a través de la iniciació com l’home, a les societats primitives i arcaiques, arriba a ser el que és i el que ha de ser: un ésser obert a la vida de l’esperit’. (…) els nois (…) després de morts i ressuscitats espiritualment podran veure i dialogar amb l’Ésser Suprem, anomenat ‘l’Avi’ per algunes tribus”. Aquest detall ens recorda, de nou, el tema dels Sants de la Pedra, tot i que, darrere dels sants Abdó i Senent, no apareix la figura d’aquest Avi: sí que hi ha, sens dubte, un pas a una altra situació espiritual, així com, en lo mitològic, Demèter comença a donar pas a Persèfone i, en lo astronòmic, el sol minva, a poc a poc, a favor de la foscor que, per desembre, novament, iniciarà un procés de declivi (el qual coincideix amb la temporada de sembra que acabarà amb la collita de juny). Agraesc que Jordi Bilbeny em facilitàs aquest article, per correu electrònic (el 8 d’octubre del 2018).

Tot i això, podem dir que, malgrat les adaptacions que es feien, a poc a poc, al cristianisme, en un context en què, com assenyala Jaume Ayats, en l’article “Dels Sants Màrtirs de Vic a Càstor i Pòl·lux. Notes per a un assaig d’antropologia regressiva”, Teodosi (emperador romà de finals del segle IV), va prohibir “el culte a les divinitats paganes i que, d’altra banda, els iconoclastes van tenir un pes important en l’Església ben bé fins al permís de veneració d’imatges del segon Concili de Nicea de l’any 787, o ja a mitjan segle novè, acabant així amb segles d’iconoclàstia gairebé oficials” (p. 832 de la revista), la majoria de la població, rural i vinculada al camp, mantenia veneracions, cultes i una religiositat pagana que, com comenta Jaume Ayats, “mostren prou clarament que una cosa eren les prohibicions proclamades per la iconoclàstia de diversos sectors de l’Església i una altra de ben diferent, les veneracions a les divinitats de cada lloc, i encara més en indrets apartats dels grans centres de poder” (p. 832), cosa que concorda amb lo escrit per Angie Simonis i per Francisco Javier Fernández Conde.

Continuant amb l’estudi que fa Jaume Ayats, convé escriure que “en la tradició catalana els sants dobles han tingut i continuen tenint un gran poder seductor, amb presència a moltes devocions que van des del patronatge de poble a les de capelles singulars. Una simple mirada a àrees com Andorra ens fa veure que gairebé la meitat de les esglésies tenen una divinitat doble, i  que en època medieval aquesta duplicitat segurament era d’una proporció més alta. No conec estudis sobre aquest fenomen estructural de les creences a Catalunya, però no em convenç gens l’explicació que el fenomen sigui només fruit de les relíquies de màrtirs que tantes vegades van arribar dobles, però també triples o múltiples” (pp. 832-833). I que, fins i tot, “En el moment de la refundació de catedrals –a Vic el 888- el model passava obligatòriament per la construcció de tres esglésies separades: Santa Maria, Sant Pere i Sant Miquel, representants de tres atributs i de tres poders específics. Un simple repàs a les advocacions medievals també ens fa veure aquesta tendència a dos sants patrons del poble que, quan s’arriba al monestir, poden arribar a tres o quatre” (p. 833). Podria tractar-se, al meu coneixement, d’un senyal de la pervivència del matriarcalisme en la cultura catalana (present, fins i tot, en el numeral dos), a nivell popular i en altes capes de la societat com també en el fet que, en els comtats catalans d’aleshores, moltes dones hi ocupassen càrrecs de poder en la noblesa o que, àdhuc, hi exercissen de jutgesses, com podem llegir en l’obra “Història de les dones a la Catalunya medieval”, de Teresa Vinyoles Vidal (p. 24), per exemple, del segle IX a l’XI.

Més avall, i en la mateixa plana, indica, partint de l’estudi que fa de Vic (comarca d’Osona), que “els sants dobles vigatans no deixen de ser gairebé una norma en època antiga a Catalunya (i més enllà), una disposició que al meu entendre pot tenir dues fortaleses: la necessitat de la multiplicitat en els sants, i l’especial atenció i devoció a les divinitats germanes (que abracen el binomi home-dona) i encara més per als bessons”.  A més, comenta que “als països llatins sembla haver-hi una tendència a considerar positivament els màrtirs  germans –germans físics, més enllà de la denominació germans en la fe- i, si pot ser, bessons” (p. 833).

Era la primera vegada que llegia un comentari així i que, com veiem, té relació amb els sants Abdó i Senent.

Jaume Ayats, considera que el motiu podria estar en “una relació llunyana amb els déus bessons de la tradició indoeuropea més antiga, els cavallers Ashvins vèdics, protectors del bestiar i de l’agricultura –com Cosme i Damià, Abdó i Senén o també Llucià i Marcià-, d’alta consideració en la majoria de cultures euroasiàtiques. En el món germànic deixen emprempta, per exemple, la veneració anglesa pels sants màrtirs bessons Crispí i Crispinià, com reflecteix Shakespeare a Henry V amb el famós discurs del dia de Sant Crispí. En els països ortodoxos i eslaus, Ciril i Metodi van al capdavant, germans i actualment copatrons d’Europa”  (pp. 833-834).

També, en paraules seues, podem dir que, “Per tant, amb els sants dobles i, potser, bessons, topem amb una creença arrelada i sòlida, que podem hipotetitzar que provenia d’etapes antigues en la cultura del lloc. És sobre aquest terreny inestable que hem, doncs, isolat els dos símbols del foc i dels bessons per capbussar-nos en les possibilitats divines anteriors: quines divinitats de l’època imperial romana reuneixen aquests dos atributs? I de seguida pensem en Càstor i Pòl·lux, els Dioscurs. (…) Són simbolitzats en les estrelles del signe del zodíac de Bessons, un signe de foc, i que en algun cas van portar a la identificació entre els Dioscurs i Ròmul i Rem” (p. 834) com també que “La força dels cultes italians i nord-africans va fer que els Dioscurs s’equiparessin i es fonguessin en diversos sants cristians, diferents segons els indrets” (p. 835).

Fins i tot, arriba a preguntar-se “Càstor i Pòl·lux, ¿poden ser opcions per ocupar el lloc de divinitat venerada al Temple Romà de Vic, des del segle II?” (p. 836) i, en una de les proves que troba de concordança amb els màrtirs de la ciutat, inclou un detall que ens interessa per al tema dels sants Abdó i Senent: “Els bessons del zodíac són representats molt sovint a les portalades romàniques, com podem veure a Sorpe amb dos bessons enganxats per la part baixa del cos” (p. 836). Sorpe és una part del terme municipal d’Alt Àneu (comarca del Pallars Sobirà). I, si ens n’anem a Aragó, veiem, com ara, en l’article “Romería al Santet” (http://cerollera.com/nuestro-pueblo/romeria-al-santet), publicat per l’”Asociación SERVA” en la web “La Cerollera”, podem veure una representació artística dels Sants de la Pedra, en què u dels dos (el que hi ha a la dreta, segons els mirem),… toca la part de darrere de l’altre, detall que pot recordar-nos, perfectament, la constel·lació Bessons (relacionada amb Càstor i Pòl·lux) i moltes obres d’art que podem trobar (per exemple, en Internet) amb Demèter al costat de Persèfone, on, quant a la banda de l’esquena, Demèter i Persèfone fan d’una manera molt semblant a la d’aquesta obra de la Sorollera, l’única amb aquest detall, de totes les que hem vist durant la recerca.

Finalment, com a aclariment, i seguint la línia de Jaume Ayats, de tirar cap a darrere per a comprendre el present, introduirem en aquest apartat unes paraules d’Angie Simonis, sobre el pas d’una orientació ginolàtrica (de culte a lo femení), primitiva, matriarcal i màgica, cap a una androlàtrica (de culte a lo masculí) posterior (p. 203), dient que estigué marcada “por la diferenciación del elemento Yang masculino en los dioses gemelos, cuyos prototipos son Apolo y Dioniso. Mientras Apolo representa la luz, la vida, la inmortalidad, el equilibrio armónico y la permanencia, Dioniso representa la oscuridad, la destrucción, la muerte y la transitoriedad. Lo que en principio es una polaridad como aspectos de un gran ciclo ininterrumpido, se convierte al final de la era mitológica en un dualismo donde los opuestos se excluyen mutuamente: los sexos se separan y se oponen, la luz se opone a la oscuridad y lo interior se opone a lo exterior” (p. 203).  I és que, a més, en paraules de Francisca Martín-Cano, en la seua obra “Arqueología feminista ibérica”, “las mitólogas matriarcales consideraban que la Diosa (*) era Bisexual, no en el sentido de tener indistintamente pareja circunstancial masculina o femenina, sino en el sentido de que incorporaba los dos sexos, era Hermafrodita, representada con atributos de ambos sexos. O sea, que personificaba tanto el Principio Femenino como el Masculino y a la que creían única responsable de la función de dar Fertilidad y Fecundidad y dar a luz todas las cosas (Virgo)” (p. 164). Sobre aquests dos elements de la deessa, en el llibre, llegim que, segons paraules de Jacques Pirenne, “En torno a la diosa madre, antes de la instauración del régimen patriarcal, parece haberse formado el primero de estos sistemas. Representaba a la vez la tierra y el cielo, la diosa madre es el universo entero, la diosa principal” (p. 152), de la qual, naixia una adolescent, així com de Demèter ho fa Persèfone. Evidentment, aquest tema dels deus bessons i de lo masculí i lo femení afecta els Sants de la Pedra, simbolitzats per germans bessons, punt de què parlarem en l’apartat següent, on tractarem sobre els diòscurs.

No obstant això, abans introduirem la versió del llibre “Hombres, ritos, dioses. Introducción a la historia de las religiones”, de Francisco Díez de Velasco , publicat per l’Editorial Trotta, en 1995, quan, en el punt “2.1.7 EL CEREAL, LA PASIÓN, LOS MUERTOS”, parla de tres classes de simbolisme a nivell mundial. Fa un lleuger repàs sobre el forment, l’arròs, la dacsa, etc. i, tot seguit, afig que els déus a què es dediquen els fruits de les collites, moren però, l’any següent tornen a ressuscitar en un cicle sense final. I, immediatament, addueix (i ací traduïm) que “El simbolisme d’aquestes divinitats pròximes i materials ha portat a consolidar tres grans grups de proximitat. Per una part la del Déu que naix, mor i ressuscita, tant comuna en les mitologies de les civilitzacions antigues (…) simbolitzen l’eternitat però també la immediatesa de les forces de la generació que es materialitzen en els misteris de la sexualitat. La segona creença,  molt relacionada amb l’anterior, imagina la divinitat patint una passió (amb flagel·lació) i víctima d’una immolació (…) i, en acabant, ingerida pels seus cultors. Apareix en llocs tan diferents (…) i no és menester postular una influència cristiana per a la seua presència; es tracta de creences que s’insereixen perfectament en la ideologia de les societats agrícoles més arcaiques. La tercera creença empra el simbolisme del gra per a imaginar el destí final dels difunts (…), així la persona difunta, després de la seua mort, torna al si de la seua mare terra i renaixerà d’alguna manera . Aquesta esperança en una vida posterior a la mort, esperança que no sabem si ja pogué existir en el paleolític (encara que és probable, emparada potser en el símbol natural de la renovació estacional), s’enforteix entre les poblacions d’agricultors sedentaris” (pp. 101-102).

I, per a cloure aquest apartat de l’estudi, sobre la cristianització de les festes dedicades a Demèter i sobre el sorgiment dels sants Abdó i Senent, afegirem que, unit a lo que comentava Angie Simonis, respecte als deus bessons, el 1r de març del 2018, per primera vegada, em portà a pensar que Abdó i Senent, si bé es tractava de dos sants, germans, bessons, etc., cadascú podria simbolitzar una de les dues parts de la dona, de lo femení, que no eren antagònics ni lluiten entre ells (perquè van units al matriarcalisme) i que, a més a més, arraïlarien en una cultura, la que va unida a la llengua catalana, que és de tradició matriarcalista. Apleguí a la conclusió que la nostra llengua i, de rebot, la nostra cultura, era matriarcal, el 1r d’abril del 2018, i això marcà un dia clau en la meua vida, perquè, d’aleshores ençà, orientí moltes coses en línia amb el matriarcalisme, però no com una lluita contra lo patriarcal.

 

 

Notes: Sant Esteve de Llitera és una població aragonesa de la comarca de la Llitera.

Les paraules de Francisca Martín-Cano sobre una deessa bissexual són aplicables a Demèter.