Arxiu d'etiquetes: “Caramella” (revista)

Junts, fent camí, el folklore en el segle XXI i els Sants de la Pedra

10 de gener de 2021General"Caramella" (revista), "Historia de Aielo" (blog), "La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén" (1542), (rector de Fortaleny), activació de la cultura popular, actuar fent poble, Andreu Ramis Puig-gròs, Artur Gayà, Bienve, el folklore en el segle XXI, el folklore en tot l'àmbit lingüístic, els Sants de la Pedra, Enrique Pascual Tomás, Jan Grau, Jaume Ayats, Joan Baptista Anyés (1480-1553), Mª Jesús Juan, matriarcalisme, MIquel Sbert i Garau, Pau Riba, ponts entre generacions, ponts entre persones, Roser Reixach, Roser Vilardell i Arévalo, Sant Nin i Sant NonLluís Barberà i Guillem

Tot seguit, tractarem sobre el tema de fer poble, d’actuar junts i fent camí i, a més, del folklore en el segle XXI en tot làmbit lingüístic i, fins i tot, en relació amb els Sants de la Pedra.

En segon lloc, vull afegir que, no sols el fet de ser Poble (sinònim de nació) sinó l’actuar amb la intenció de “fer poble”, com em deia Juan Enrique Pascual Tomás (rector de Fortaleny), el 1r de febrer del 2019, durant una conversa, “Això crea un pou popular” i, com he captat entre moltes persones que han aportat la seua part a aquest estudi, eixa disposició a “fer poble” també va unida a una idea de germanor, d’escolta, d’espenta i, com ara, de no adormir-se en els triomfs del passat, sobretot, perquè, en el cas de la recerca sobre els Sants de la Pedra, a mida que avançava l’estudi, per mitjà d’informació nova, véiem com passava de ser una simple investigació a un fet que traspassava les expectatives inicials i que, de rebot, es creava un esperit de comunitat (quasi sempre, de la mà d’identificar-se amb una mateixa llengua materna, el valencià) i, per una altra banda, es confirmava que és un tema que encara roman en la consciència popular, entre altres motius, perquè, fins a fa poques generacions, en moltes poblacions, es vivia majoritàriament del camp.

Però, durant el procés, també es veia l’esperit emprenedor de bona part dels participants i la seua disposició a promoure la cultura popular (entesa com la que té relació amb el Poble i amb les arrels culturals) i la nostra llengua. En eixe sentit, per exemple, podem dir que el vincle amb els Sants de la Pedra està més arrelat entre els catalanoparlants que el de Sant Isidre (¡i de bon tros!) i, així, que la cultura matriarcalista encara perviu en moltes de les persones que, a més de parlar valencià (i, sovint, d’escriure’l, sobretot, entre els catalans) s’identifiquen amb els valors vinculats al matriarcalisme^[1]. Lo que he remarcat adés, ho poguí comprovar quan, el 30 de juliol del 2019, l’etnòleg Bienve Moya-Domènech, penjà informació relacionada amb els sants Abdó i Senent, en el seu mur de Facebook, i rebé un muntó de respostes, àdhuc, de persones que sabien poc sobre els Sants de la Pedra, però que semblava que, en llegir-les, es sentien molt més identificades amb els dos germans bessons que amb Sant Isidre… ¡i potser, la gran majoria, fossen catalans, justament quan, en Catalunya, ha entrat més el sant castellà que no, com ara, en el País Valencià! Per això direm que també, en casos així (i en molts més), s’afirma més la identitat, en lloc de passar, com ara, a abraçar la castellana (com a prioritària o com a preferida, si, com ara, en parlem de la nostra i de la castellana), un fet molt important per al progrés com a part d’un Poble amb una visió matriarcalista del món que va de la mà de la llengua i de la cultura, i no com a persones que renuncien a lo que han rebut de generació en generació.

Així mateix, en aquest “pou popular” a què hem fet al·lusió més amunt, apareix el paper capital que desenvolupa Internet en el segle XXI, efecte que, com escriu Andreu Ramis Puig-gròs, en l’article “Cultura popular i nacionalisme, ‘again?”, publicat en la revista “Caramella” (no. 40, del 2019), mostra que “hi ha col·lectius i institucions que mantenen viva i activen la cultura popular amb l’ús destre de les noves tecnologies, els nous canals i les noves xarxes socials. Això ens manté viva l’esperança i ens dona a entendre que, individualment però també col·lectivament, som capaços d’assumir el patrimoni com a oportunitat” (p. 27).

Així, el fet que, a hores d’ara, la festa dels Sants de la Pedra encara tinga aquesta espenta, ens mostra com bona part de la comunitat catalanoparlant està molt allunyada dels principis que prioritza el capitalisme i la línia castellanista / espanyolista sovint abraçada per polítics valencians (tot i que es presenten com a votants d’esquerres i progressistes), els quals prefereixen actuar de manera políticament correcta o d’acord amb lo que els puga perpetuar més temps en el poder (o afavorir que apareguen en els grans mitjans de comunicació social). Aquesta comunitat de catalanoparlants i de persones interessades per la cultura popular, com escriu Miquel Sbert i Garau, en l’article “Cultura popular i patrimoni cultural immaterial. Entre els riscos i els reptes”, publicat en la revista “Caramella” (no. 40, del 2019), “a través del seu caràcter viu, interactua amb la natura i la seva història, i els infon un sentiment d’identitat i continuïtat” (p. 22) i es mou amb la idea que “tot el seu esdevenidor com a cultura del nostre poble depèn de dues coses: de la llengua que enraonem i de la cultura que som” (p. 23). Hi estic totalment d’acord. Com diem, popularment, els seus membres “la mamen” i la viuen de manera molt semblant a la d’aquells representants polítics de Catalunya, del Regne de València i de les Illes Balears, que, junt amb els d’Aragó, en 1760, presentaren un escrit de greuges al nou rei, Carles III, relatiu, entre altres temes, a la llengua materna que parlava la gran majoria de la població de tot l’àmbit lingüístic i a la de l’aragonés com també sobre el sistema administratiu que hi havia abans dels decrets de nova planta.

En tercer lloc, trobe que, moltes persones que valoren aquesta festa, manifesten un esperit viu, com qui es mou amb la idea que pot fer que perdure molt més aquest llegat i que, en el nostre cas, no sols anem a favor de la cultura popular sinó del manteniment d’u dels trets religiosos que, fins i tot, ha passat intents d’anul·lació, com ara, els esdevinguts durant el segle XVI i que es plasmen en el llibre “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén”, del valencià Joan Baptista Anyés (publicat en 1542) i en el “Llibre de la translació” (editat en Perpinyà en 1591, després del Concili de Trento) com també que ha superat la introducció de Sant Isidre en la Corona Catalanoaragonesa, la política del general Franco o les repercussions que, en el seu moment, pogué tenir l’actuació de part de la població davant la decisió de Joan XXIII d’anomenar Sant Isidre patró de tots els llauradors espanyols.

A més a més, hi ha un motiu que no hem d’arraconar: la festa dels Sants de la Pedra no ha sigut (ni és, a hores d’ara) una festa “de capellans”, en el sentit popular del terme, sinó una festa que ha romàs viva entre el Poble en bona part de tot l’àmbit lingüístic perquè moltes persones del poble senzill s’interessaven perquè perduràs com també perquè hi ha hagut persones amb estudis superiors, o bé, per exemple, lletrades, que s’han implicat en la pervivència de la cultura popular. Bona part de lo escrit adés, en aquest paràgraf, ja ens ho mostra, de manera manifesta, Joan Baptista Anyés, en distints apartats de l’obra que escrigué sobre els Sants de la Pedra i publicada en 1542. Així, en el capítol cinqué, escriu que “no puc deixar d’admirar-me dels nostres llauradors, que creuen obligar a Déu i als sants gloriosos en les festivitats d’aquells, amb sol fer molts pans beneïts, i amb trompes i tabals i balls fer grans danses, en les qual no fou servit Déu, ni menys els sants”.

Per això, “descobrir” la nostra cultura, inserir-la en la nostra vida i, al mateix temps, estendre-la, així com es feu en tot l’àmbit lingüístic, després de la mort del general Franco (1975), amb la intenció de donar vida, de desmilitaritzar festes i, fins i tot, de reviscolar manifestacions del poble senzill i de crear, àdhuc, sentiment de pertinença a una nació i a una comunitat de parlants d’una mateixa llengua, el valencià, i amb una mateixa cultura, també és un acte en línia amb lo matriarcal i que impulsa, a més, anar a l’arrel de les festes i estar oberts a conéixer més i millor el nostre passat, i, després, a difondre’l de manera que es continue transmetent de generació en generació i que, igualment, qualsevol persona hi puga tenir accés.

Igualment, però, partint del valor tolerància, afegirem que, el 19 de febrer del 2019, mentres raonava amb un amic que estigué de capellà cinc anys en Atacama (i, de pas, en contacte amb la cultura colla), li comentí que, em feia l’efecte que, de la mateixa manera que es sap que u dels factors que més afavoreix la creativitat i el desenvolupament de les persones és un sistema d’organització molt més participatiu i, per tant, “matriarcal”, 1) en les cultures matriarcals, malgrat que, per exemple, una dona ocupàs el càrrec més alt en l’escala, la forma de govern seria més tolerant i, per tant, no militar o rígida i 2) que, en aquestes cultures, com que hi hauria més tolerància, també hi hauria major esperit emprenedor i major desenvolupament creatiu de les persones i, per tant, 3) un major esperit comunitari però condescendent^[2], que no buscaria la uniformitat de criteris i més obert a crear ponts interpersonals i intergeneracionals. La seua resposta fou afirmativa.

Amb la resposta d’aquest capellà, hauríem trobat un motiu més per a justificar el fet cultural (i heretat) dels nostres avantpassats (però que presentem i promovem entre tota la població i de cara a les futures generacions) i per a impulsar no sols el reviscolament de trets identitaris sinó, igualment, el ser promotors d’una societat més activa que passiva, més emprenedora que dòcil, més sociable que tancada en banda i, així, de pas, expandir en tot l’àmbit lingüístic (perquè sí que hi ha bastiments, a hores d’ara) lo que, en l’article “Cultura popular i cultura de masses”, signat per Jaume Ayats i publicat en la revista “Caramella” (no. 40, del 2019), llegim com “un ideal republicà de l’individu i de la societat (…) [encaminat a] recuperar l’espai comunitari i (…) construir grups de confiança i de complicitat gràcies a l’activisme cultural” (p. 8), això és, de credibilitat i generadors de ponts entre persones diferents però amb un objectiu comú que les porta, amb decisió i amb il·lusió, cap al demà i a confiar en elles mateixes, en moltes persones i en l’esdevenidor.

En quart lloc, són molt interessants les paraules d’Artur Gaya, membre del grup “Quico el Célio, el Noi i el Mut de Ferreries”, quan, en una entrevista feta per la revista “Caramella” (no. 40, del 2019), diu que “El folklore és l’expressió de la cultura del poble. (…) Si cadascú fa el que bonament creu, segurament que entre tots farem molt més per la cultura popular” (p.42).

Així, també afegirem que aquesta festa esdevé, justament, en ple estiu, en l’època de l’any associada a la joventut, a l’espenta, a la vitalitat i, per exemple, que, en moltes poblacions (de la mateixa manera que en el segle XVI, atenent a paraules de Joan Baptista Anyés), està vinculada a actes festius de tipus col·lectiu i d’exterior, com ara, les danses, els balls i els tabals, manifestacions que aplanen el coneixement de persones, la vida exterior i creadora de proximitat (en lloc de convertir-se en un recurs de cultura de masses i de docilitat) i, així, la festa dels Sants de la Pedra obri una possibilitat a formar una identitat més profunda a través de l’acció cultural de tipus matriarcal i, de pas, ajuda a divulgar aquestes expressions de la nostra cultura, les quals encara perviuen en la comunitat.

Si uns col·lectius impulsen les danses, altres persones es dediquen a publicar informació sobre la cultura popular (o sobre les tradicions o relativa a la història de la població o sobre la identitat) i, per exemple, hi ha qui es llança a les recerques per a fer llibres (o bé, revistes de tipus cultural relatives a tot l’àmbit lingüístic o vinculades a la llengua), no sols hi crearem sinó que, a més, emprendrem un camí que serà significatiu, ple d’il·lusió i de vitalitat. Així, pot passar que, bona part de les persones que accedesquen a aquesta informació, actuen com Mª Jesús Juan o d’una manera semblant. Mª Jesús Juan, a banda de ser una bibliotecària d’Aielo de Malferit, promou el blog “Història d’Aielo de Malferit”, com veurem tot seguit.

Mª Jesús, en escoltar que hi havia una relació directa entre els Sants de la Pedra (de què hi ha entrades en el blog sobre Aielo de Malferit) i el matriarcalisme, no deixà de mostrar interés pel fet que, una cosa que apareix, sovint, en la premsa i, sobretot, en grups feministes (el tema de lo matriarcal i de les cultures matriarcals, quasi sempre, acompanyat del terme “societats”), estava present… en el País Valencià. Però també copsà que no es tractava d’una festa simplement religiosa: ha sigut motiu per a estar molt més interessades, no ja per la festa dels Sants de la Pedra sinó, sobretot, per la nostra identitat (vinculada, sens dubte, a la llengua) i pel matriarcalisme en la nostra cultura.

En cinqué lloc, direm que estem davant un element cultural que podríem considerar tan menester per a la nostra cultura com l’oli per a una ensalada, vull dir, per a no deixar a banda un tret que està plenament vinculat a la nostra llengua i que, a més de ser molt antic (parteix, com a mínim, del segle X, quan apareix el tema de l’abat Arnulf i d’Arles), s’ha mantingut fins ara (¡i el promovem perquè dure molts anys!) així com també ho ha fet la llengua catalana, matriarcal, i, per tant, la identitat de totes les persones que es senten vinculades a la nostra llengua i que, a més, actuen de manera oberta, acollidora, anant a les arrels, amb molt d’esperit emprenedor, amb molta iniciativa, amb sentiment de comunitat, etc., fins i tot, amb els qui conviuen amb nosaltres i també amb les altres persones.

En eixe sentit, estic convençut que, en tot l’àmbit lingüístic, cada vegada hi ha més persones que som conscients que, només des de la nostra actitud favorable i promotora de lo que forma part de la nostra identitat (però decidits a obrir ponts amb persones diferents a nosaltres), serà possible que més persones (d’altres nacions i de cultures diferents a la catalana i tot), participen en aquestes festes i també en organitzacions (i en campanyes i en publicacions) de difusió i d’impuls de la nostra cultura.

Ho escric, entre altres motius, perquè, mentres he estat realitzant aquest estudi, a més, he descobert la meua inclinació per lo matriarcal i que forma part de la meua manera de ser, de fer les coses, de viure i d’actuar com també que no solament he trobat detalls nous relacionats amb la cultura valenciana, germana de les dels altres germans catalanoparlants i cosina d’altres cultures, igualment matriarcalistes, de la Terra,… ¡i continue trobant-ne!, sinó que augmenta el meu grau de tolerància, d’acollida, de bonhomia, d’interés per les arrels i per la part racional (anar a l’arrel dels temes i de la realitat), d’implicació per a forjar una identitat i, de pas, que, com comenta Roser Reixach, antropòloga, en la revista “Caramella” (no. 40, del 2019), no separava “les manifestacions del que anomenem cultura popular, (…) de la resta de la meva vida. I (…) em vaig adonar que tot allò era un entramat molt complex , que encara que potser em permetia entendre més bé el meu entorn, alhora era un sistema que canviava constantment, i que malgrat això tenia uns elements amb els que jo m’hi sentia prou identificada” (p. 48).

En sisé lloc, les relacions amb persones d’altres poblacions i que tenien coneixement dels Sants de la Pedra o que hi havien fet alguna recerca, m’ha permés comprovar la necessitat de forjar més encara el sentiment matriarcalista de comunitat, la cohesió entre persones de tot l’àmbit lingüístic que, malgrat que no visquem ni en la mateixa població, ni en la mateixa comarca, sí que actuem i ens inclinem per obrir ponts com u dels millors mecanismes per a augmentar la nostra identitat i, de pas, la prioritat cap als trets identificatius de la cultura matriarcalista que, vinculada al valencià, sí que es sent i es viu per part de moltes de les persones que han participat en l’estudi com també entre altres que tracten l’etnologia com si fos la seua matèria principal d’investigació, d’una mena de projecte vital generador d’esperit emprenedor, d’il·lusió, de vitalitat.

Personalment, partint de les vivències que he tingut, des del reinici de l’estudi, en el 2017, preferesc aprofitar la cultura del Poble i el tema del matriarcalisme, per a crear consciència de Poble, en el nostre cas, un Poble valencià que comparteix moltes característiques i moltes celebracions i semblances amb els altres que hi ha en tot l’àmbit lingüístic i, així, aclarir lo que ha estat silenciat, lo que no s’ha difós mitjançant l’ensenyament obligatori en Espanya o bé lo que encara no s’havia tractat més a fons però que ens permet conéixer més les nostres arrels, la nostra idiosincràsia, la nostra història, l’evolució de les festes i de les manifestacions culturals, a través dels segles i, de pas, no alienes a les decisions que es prenien a nivell polític, sobretot, arran de l’entrada de la dinastia dels Àustries (segles XVI-XVII) i, posteriorment, de la política dels Borbons (a partir del segle XVIII), política que ha estat molt unida, en molts casos, a la de la jerarquia eclesial. Si hi ha res que ho facilita, primerament (i en l’actitud), és anar a l’arrel. Anant a l’arrel, descobrim la història i, per descomptat, les respostes i la manera en què el Poble ha actuat davant la vida (lo polític, lo eclesial i lo que provenia d’altres cultures i que existia abans que el cristianisme passàs a ser la religió oficial de l’Imperi Romà) i, així, en conéixer la nostra identitat, organitzem, preparem, desenvolupem i fem realitat el nostre futur així com l’arbre fa possible que, en tenir arrels amb vida, les branques cresquen i, fins i tot, isquen fulles i fruits.

I, en eixe sentit, no podem oblidar, ni passar de llarg, un tema molt important i que, sovint, els grups més conservadors i favorables a la cultura castellana deixen a banda, de la mateixa manera que ho fan, més d’una vegada, els més progressistes, en tractar la Il·lustració (i la visió que hi havia, des de les Corts i des de molts intel·lectuals del segle XVIII) i la relació entre la línia il·lustrada i la cultura del Poble: els quasi quaranta anys de franquisme (com els anys del segle de la Il·lustració) foren anys molt negres per a la nostra cultura, fins i tot, més de lo que ens podríem imaginar. Per exemple, ¿quants il·lustrats, del segle XVIII, escrigueren en llengua catalana les seues obres, sien valencians, sien catalans, sien de les Illes Balears, a banda dels que visqueren en l’illa de Menorca (durant molts anys, d’eixe segle, colònia britànica i, al mateix temps, amb el català com a llengua no prohibida i, a més, de cultura)?

Així, en l’entrevista que fa la revista “Caramella” (no. 40, del 2019), a l’artista Pau Riba, i que podem llegir sota el títol “Tradicions i contradiccions de Pau Riba”, signada per Ferran Riera, l’artista, en una resposta que m’ha semblat molt interessant, diu que “cal tenir en compte que els quaranta anys de franquisme van ser també quaranta anys de silenci, amb una esborrada de la nostra cultura que no va deixar ben parat gairebé res. A Andalusia, per exemple, la música té una arrel tradicional que ve de segles enrere, i no ha patit cap interrupció” (pp. 59-60).

En seté lloc, i enllaçant aquestes paraules de Pau Riba, diré que sí que estic a favor de les persones i de les polítiques que, més que tractar de quedar bé amb els votants actuals i amb els futurs, en una època en què sembla que es promoga més lo de fora (per exemple, la música popular andalusa, en el País Valencià) o festes que no són de la tradició catalana, perquè fa més fi o per donar més aire de cosmopolita, impulsen la nostra cultura a través de l’activisme cultural i tolerant i, així, van més bé cap al demà, amb il·lusió, línia amb què estic totalment d’acord, a través d’una actitud matriarcal, activista en lo cultural i oberta als altres i al futur. De fet, afegiré que la primera vegada que llisquí l’article “Jan Grau. Un tafaner de la cultura popular”, publicat en la revista “Caramella” (no. 40, del 2019) i signat per Montserrat Solà, a més que em sentia molt identificat amb Jan Grau, sobretot, per la seua visió de la realitat i de l’opció que ell havia triat (i que he compartit, des de que els meus pares, els meus germans i jo, per exemple, a partir de mitjan dels huitanta del segle passat, començàrem a viatjar en estiu cap a Catalunya), hi havia unes línies que jo abraçava plenament, fins i tot, després d’haver observat (en els darrers anys, però, també mentres que vaig fer de mestre voluntari de valencià), quina política duia a terme la Universitat de València i altres universitats o la que portaven mestres d’estudis superiors. Així (i el subratllat en negreta és meu), llegim que Jan Grau “Manté una postura crítica amb el món universitari, al qual considera tancat en si mateix i més centrat en les teoritzacions que en la realitat ‘pràctica i aplicada’, especialment quan l’antropologia s’introdueix a la universitat i està més interessada a ‘anar a estudiar els negres fang que no pas el pastor del Pirineu’. Per això defensa el folklorisme de Joan Amades, per qui sent fascinació absoluta i al qual, malgrat reconèixer les crítiques, considera una figura cabdal en la història del folklore català (…), sentint-se especialment atret pels costums i les històries locals, les dites, les llegendes, els personatges mitològics, etc.” (p. 80).

És més, de la mateixa manera que comenta Jan Grau, en afirmar que, “En aquests moments en què estem en un excés d’oci, el substrat de la identitat no s’ha perdut, hi és, però n’hi ha [persones] que podrien estar jugant a futbol com a una altra cosa” (p. 81), fet que també he copsat al llarg de l’estudi (sobretot, en tractar d’aprofundir o de rebre informació des d’ajuntaments o bé des d’entitats culturals i tot) i crec que cal impulsar l’activisme cultural. Però una espècie d’activisme obert i dedicat a reviscolar la cultura dels nostres avantpassats i lo que n’hem heretat i que se’n conserva. Ara bé, primerament, com una forma d’eixir de l’ou i de passar a reconstruir la identitat local, com a punt de partida des d’on crear esperit de pertinença a un conjunt de Pobles amb una mateixa llengua i amb molts trets en comú…, però oberts, de pas, a viure en comunitat i a estar oberts a les diferents persones i a les diferents cultures del món i a impulsar, de rebot, l’esperit emprenedor, tan present en les cultures matriarcalistes. Però tampoc com una justificació per a no obrir-nos a les altres persones que viuen en tot l’àmbit lingüístic i que, a més, també empren la mateixa llengua, sinó, com escriu Rossend Serra i Pagès (en 1916, en “La Veu Comarcal”), conscients que “L’existència de museus^[3] (…) no tan sols és un títol d’embelliment, d’atracció pels forasters y material d’ensenyança pels mateixos habitants, sinó que enforteix els vincles nacionals, crea major suma d’afectes als ciutadans y va enrodonint y definint cada vegada més l’esperit col·lectiu”. Aquestes paraules, escrites fa més de cent anys, i que estan en l’article “El Museu Etnogràfic de Ripoll. Memòria i vida des de fa 100 anys”, signat per Roser Vilardell i Arévalo i tret de la revista “Caramella” (no. 40, del 2019, p. 90), encara estan vives i, a més, ens poden servir com la llavor de cara al futur.

Notes: [1] Així, Josep Fontana, en l’entrada “2014.nov.05 – Josep Fontana: ‘Hi ha un fort component de refús culturals dins la societat castellana’ (La identitat catalana a la història, l’independentisme)”, publicada en el blog “CUCADELLUM.ORG”, diu que “Això passa en una societat que, a més, té una considerable tendència a l’associacionisme. La cultura catalana funciona amb moviments de base”.

[2] Permissiu, obert.

[3] Ací parla de museus, però ho podem considerar vàlid per a tot lo relacionat amb la cultura catalana, amb la valenciana, amb la balear i amb la de qualsevol població de tot l’àmbit lingüístic.

El ball de l’escombra, altres balls i els Sants de la Pedra

29 de desembre de 2019General"Bodegas de Cueva AITOR BALBAS" (web), "Caramella" (revista), "Comarca de la Comunidad de Teruel" (web), "Costumari català" (Joan Amades), "El ball de Sant Abdó i Sant Senén" (llibre), "Josep Bargalló" (bloc), "La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén" (1542), "Llegendàrium" (web), "reusdigital" (web), "Tallers per a la festa" (web), Antonieta Prats i Sobrepere, Bienve Moya-Domènech, Capafonts (el Baix Camp), el "dance" de Visiedo, el ball de l'envelat, el ball dels hortolans, els balls parlats, els cossiers (Illes Balears), Francesc Vallcaneras, Joan Baptista Anyés (1480-1553), la moixiganga, matriarcalisme, matriarcalisme balear, matriarcalisme català, matriarcalisme valencià, Montserrat Palau, Visiedo (Aragó)Lluís Barberà i Guillem

Tot seguit, afegirem més balls i danses relacionats amb els Sants de la Pedra, Abdó i Senent. L’entrada és més llarga de lo que solem fer-les.

El ball de l’escombra

Per mitjà de Josep Ma. Alentà, de l’editorial Claret i un gran col·laborador, vaig accedir al “Costumari català”, de Joan Amades, on, per exemple, hi ha informació sobre Arles, en relació amb aquest ball. Així, llegim que “Feia la seva festa la població d’Arles, on es conserven els cossos dels sants. En sortir d’ofici, la fadrinalla garrida ballava el ball de l’escombra, com un gest d’homenatge als sants patrons i com un acte d’habilitat i enginy. Aquest ball s’havia ballat per diverses festes i aplecs pirinencs, i hom el troba en diferents indrets enllà de casa nostra.

(…) L’escombra matussera (*) dels darrers temps, amb què es feia el ball, sembla que fou la succedània d’una antiga bandera de la confraria dels sants, a honor dels quals era feta la dansa, molt probablement pel prohom (*) o per les dignitats més rellevants de la confraria” (pp. 647-648).

Els balls dels hortolans i “el ball de l’envelat”

En la mateixa obra de Joan Amades, però ara, en l’apartat “Els balls”, després d’escriure l’etnòleg sobre la ciutat de Barcelona i la festivitat dels Sants de la Pedra, llegim (i, quasi segur, en relació amb Barcelona) que “Als horts, a més del berenar, hom feia ball al so de flabiol i tamborí. Hi feia cap una gran gentada, sobretot després de la sortida dels treballs. Les hortes es veien, dones, animadíssimes; s’hi feia molta bullícia i hi regnava molta alegria. El ball durava fins al parenostre de les ànimes, és a dir, fins a les nou, que era quan tancaven els portals, hora que, per a aquell temps, resultava molt tardana.

Quan es va estendre el costum de fer envelats (*), els hortolans n’havien aixecat un a les hortes de fora el portal de Sant Antoni. Guarnien l’entrada de l’envelat amb una gran arcada, feta amb canyes i verdor, sobretot amb grans enfilalls (*) de pebrots i tomàquets, que li donaven caràcter i tipisme. El ball de l’envelat va fer-se al so d’orquestra, i va perdre aquell graciós caire camperol que li donava fesomia (*) pròpia, i restà convertit en un ball d’envelat, com un altre dels tants que es feien de l’un cap de l’any a l’altre”.

Els balls parlats.

Els balls parlats són, com escriu Salvador Palomar, en el pròleg del llibre “El ball de Sant Abdó i Sant Senén” (edició a cura d’Antonieta Prats i Sobrepere, editat per Carrutxa, Reus, en el 2004), d’Almoster (el Camp de Tarragona), “espectacles populars amb arguments que es representen en el context d’una festa, basats fonamentalment en un text dialogat. (…) Als segles XVIII i XIX, [el ball parlat] adquireix una gran difusió en comarques com el Penedès, el Priorat i, sobretot, el Camp de Tarragona.

(…) Els balls parlats es representen en el transcurs de la festa, formant part del seguici de gegants, bestiari o danses que, a les ciutats –vinculades a les confraries d’ofici-, però també en les poblacions més petites, surten per la festa major o, excepcionalment, en les solemnitats que s’organitzen per agrair al Cel els favors rebuts o per rebre la visita d’algun personatge notable a la vila.

Els balls parlats són teatre de carrer” (pp. 5-6).

Igualment, sobre els balls parlats, Josep Bargalló i Montserrat Palau, en un article del programa oficial de festes majors de Sitges (2012), però inserit en la web “Josep Bargalló” (del mateix Josep Bargalló) sota el títol “Els Balls Parlats, tradició i actualitat” (https://josepbargallo.wordpress.com/2012/09/06/els-balls-parlats-tradicio-i-actualitat), comenten que “Històricament, el model festiu de la Catalunya Nova –fonamentalment, el Camp de Tarragona i el Penedès, el Garraf, l’Anoia, la Conca de Barberà i el Priorat- era clarament diferent al de la resta del país: se centrava en la participació activa de la gent en el seguici popular. Colles de la mateixa població –o algunes que venien de fora- formaven els elements que la composaven, com els castells, diables, bestiaris, danses, balls o imatgeria”. A més, Josep Bargalló i Montserrat Palau creuen que eren d’origen “medieval” i, a més, després defineixen els balls parlats com “els Balls (…) que contenen parlaments, els Balls Parlats”. Com a aclariment de vocabulari, direm que la imatgeria és la fabricació d’imàtgens, per exemple, de tipus religiós.

Quant a la interpretació dels balls parlats, Antonieta Prats i Sobrepere, en el llibre “El ball de Sant Abdó i Sant Senén”, addueix que “la representació d’un ball parlat –i més quan feia referència directa a la població, com en el cas de les vides dels sants patrons- esdevenia una forma de solemnitzar una festa, atorgant-li un especial relleu. I que per això mobilitzava la població en la preparació de la festa” (p. 9), fet que venia afavorit pel barroquisme eclesial, el qual, en el cas dels balls i de les danses de caire religiós, sorgí reforçat després del Concili de Trento (1545-1563) i que perduraria, en aquesta mena de festes, en bona mida, fins al final del Concili Vaticà II, és a dir, fins a 1965.

De fet, respecte a la representació, Josep Bargalló i Montserrat Palau, escriuen que “al segle XVII –amb l’aparició del Barroc i el nou impuls que significa per a l’espectacularitat (…) es comencen a diferenciar, en la seua evolució dins el seguici, els diversos Balls” i que “Entre els Balls profans, n’hi havia que provenien de ritus agraris precristians –com el Ball de cercolets o el Ball de pastorets (…). D’entre els religiosos, cal esmentar-ne una munió de caire bíblic i, sobretot, hagiogràfic”, detall que també tindria a veure amb els sants Abdó i Senent. “Aquests darrers [,els religiosos,] –que eren els majoritaris- escenificaven un episodi històrico-llegendari –sovint local- i servien per explicar al poble la vida i miracles del seu sant patró o patrona”. En aquest sentit, deixa un espai per al Ball de diables (el qual he trobat vinculat als Sants de la Pedra, a hores d’ara, en algunes poblacions catalanes) i ens escriu que perdé el seu caire religiós, “excepte, clar, quan escenificaven el ball parlat”.

Afegirem que Antonieta Prats comenta que, a partir del segon terç del segle XIX, “L’evolució de la societat va deixar els balls parlats com a romanalles del passat, vinculats molts cops a l’Església” (p. 10) fins que foren recuperats a partir del darrer quart del segle XX. No obstant això, eixe reviscolament del segle passat deixava arrere “els valors i les ideologies, exemplificades per les vides dels sants o la creença en la voluntat divina com a causa i remei dels mals que afecten la comunitat” (p. 11).

A més, direm que un fet que apareix molt en aquest ball parlat d’Almoster (però que resta arraconat en els balls parlats d’ara) és que “Pel que fa als arguments, s’ha perdut l’exotisme, i la truculència (*) o les escenes de sang i fetge –raptes, assassinats, martiris o la degollació dels sants Innocents…- han perdut aquella força que fa d’aquests moments els passatges més recordats de les antigues representacions” (p. 11).

I, quant al llenguatge del llibre “El ball de Sant Abdó i Sant Senén”, en l’edició del 2004, es deixa a banda el llenguatge farragós o, fins i tot, l’ús del castellà, per motius de raresa i, Antonieta Prats i Sobrepere, per exemple, es decanta per oferir una versió castellana amb traducció al català i, a més, adaptada lingüísticament, com escriu Salvador Palomar, “per a fer-los acceptables per al públic” (p. 11).

El fet de traduir la versió original, en castellà, al català partí perquè en Almoster, com podem llegir en la introducció del llibre, s’estava duent a terme un treball de recopilació del ball parlat i, a punt de concloure’l, “sorgeix al poble una comissió encarregada de preparar la celebració dels 300 anys de la inauguració de l’església actual i decideixen fer-lo reviure en català” (p. 17).

Quant a l’objectiu de l’autor del ball parlat de Sant Abdó i Sant Senent, d’Almoster, en paraules d’Antonieta Prats, l’encarregada de l’edició, “era entretenir la gent senzilla tot emocionant-la amb l’exaltació i difusió dels valors dels sants màrtirs, patrons del poble, segons la llegenda” (p. 19) i, així mateix, “l’obra té una estructura formada per una Lloa narrada i el Ball pròpiament dit, en forma dialogada” (p. 19). Eixa missió crec que es pot relacionar encara amb la finalitat, a l’hora de cristianitzar, emanada del Concili de Trento (segona mitat del segle XVI) i que encara cueteja en el segle XXI, és a dir, amb l’adornament, a diferència de l’obra de Joan Baptista Anyés (Ciutat de València, 1480-1553), que encara no havia entrat en eixe estil barroc, com molt bé podem comprovar quan llegim el seu llibre “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén”.

Si consultem Viquipèdia, llegim que, com a balls parlats, “En són exemples els versos que reciten els balladors dels balls de Gitanes del Penedès o del Camp, els balls de Pastorets o les danses (…) que segueixen el fil d’una cançó narrativa entonada pels balladors”, a més, que es poden representar a l’aire lliure, en una plaça o en una cruïlla de carrers, en el marc d’una festa. Sobre aquests balls, Merce Mosset, una amiga de Facebook, l’11 de febrer del 2018, en el grup “Reflexions”, a un post que jo havia penjat, escrigué que “Al poble on visc, Sant Quintí de Mediona (*), hi ha el ball de gitanes, el ball de Serrallonga i el ball de diables”.

També adduirem que el ball parlat, com podem llegir en l’article “Torna el Ball Parlat dels Diables del Pla del Penedès” (http://www.fusic.org/tallersperalafesta/barcelona/barcelona2009/principal15b0.html), tret de la web “Tallers per a la festa”, en poblacions com el Pla del Penedès (de l’Alt Penedès) està relacionada amb els Sants de la Pedra, com podem veure en aquesta entrada del 2009: “El 25 de juliol va tenir lloc la segona edició del Ball Parlat dels Diables del Pla del Penedès, ball dedicat a Sant Abdó i Sant Senén”.

A més, fins i tot, en una entrada del 2009 titulada “Capafonts viurà la lectura dramatitzada del ‘Ball de Sant Abdó i Sant Senén’” (http://reusdigital.cat/noticies/capafonts-viur-la-lectura-dramatitzada-del-ball-de-sant-abd-i-sant-senen) i treta de la web “reusdigital.cat”, podem llegir que “La dansa és una adaptació de l’antic text traduït al català per Francina Baldrís i que es va representar per primera i última vegada el mes de juliol de 2004 a Almoster. Ara es tornarà a representar a Capafonts on els dos sants són copatrons d’aquesta població del Baix Camp”.

La moixiganga, un ball estiuenc també relacionat amb la collita de cereals

Sobre la moixiganga i la seua relació amb festes d’estiu vinculades als cereals, en l’entrada “Mort, èxtasi i renaixement. La moixiganga de Sitges” (https://www.llegendesdecatalunya.cat/moixiganga-de-sitges), treta de la web “Llegendàrium” (*), hi ha que “La moixiganga és l’avantpassat comú de muixerangues i castellers (…). A Catalunya és pròpia del sud, especialment (…) a diferents punts del Penedès, zones tradicionalment vitícoles i cerealístiques”. A més, es comenta que “el seu simbolisme i l’estructura de la melodia que l’acompanya és més antiga que l’època medieval i ens parla d’una Antiguitat remota”.

Quant a la seua composició, i açò ens aporta informació clau, “Avui, els compassos –anomenats quadres o ‘misteris’- representen la passió, mort i resurrecció de Crist, però en el passat la moixiganga formava part del culte a l’esperit o Déu del cereal, i els seus celebrants duien vestits blancs recoberts de flors, avui substituïts per pigues de colors, a més de barrets profusament guarnits de flors i llavors. En ella es representava la mort i resurrecció del gra, en un moment de l’any propici, com és l’estiu, temps de collita (…). Per als nostres avantpassats no va ser gaire difícil veure en la mort i resurrecció de Crist una representació del seu cicle de mort i resurrecció anual de la natura, concretament del cereal, que a més era consumit, com així es consumia el cos i la sang de Crist durant l’Eucaristia”.

Finalment, trau que aquest ball coincideix amb “el moment de tornar a créixer, essent l’estiu el moment en què es cull el blat i la civada”.

Partint de l’entrada, i, després de veure què exposa Angie Simonis, sobre Demèter, en la seua tesi, així com lo que hem dit dels Sants de la Pedra i de la seua aparició, en el calendari, coincidint amb la fi de la collita del forment (en ple estiu), com, igualment, que hi ha festes, com ara, els cossiers, que encara són pervivències matriarcalistes, com comenta Francesc Vallcaneras, estudiós de la cultura popular balear, amb altres paraules, en l’article “La dansa ritual dels cossiers de Mallorca sota la tramoia” i en l’article “Els cossiers de Mallorca” (de la revista “Caramella”, no. 9, en el 2003), podem dir que, si més no, la moixiganga es tracta d’una festa en relació amb deesses femenines i amb els cereals. Aquest vincle amb la festa i amb la collida del forment, ¿no tindria també, almenys, en el passat, una relació amb els Sants de la Pedra? I, si fos així, ¿estaria entre els balls de què parla Joan Baptista Anyés? Tot i que el religiós valencià no diu el nom dels balls ni de les danses, ni en parla, sí que és cert que els presenta… durant el dia de la festivitat dels Sants de la Pedra,

Quant a la visió de Bienve Moya, etnòleg, per un missatge del 6 de març del 2018, em digué, de manera sintètica, que “Jo veig aquestes activitats a mena de ‘jocs’ i ‘representacions’ populars per celebrar i gaudir del temps lliure que deixa el treball. Aquesta es l’òptica que jo aplico al fenomen (a les activitats) de la cultura popular”.

Per a Bienve Moya, “Moixiganga o muixiranga, o mogiganga, sembla que és un terme que defineix una companyia (grup, colla) de persones que executen alguns exercicis físics (acompanyats, o no, de text i música) en les celebracions tradicionals, i encara, en les corts.

Per tant, des de la meua perspectiva, eren moixigangues els balls de bastons, els de cintes, etc., etc. I també les representacions de teatre popular sobre vides de sants o qualsevol altre tema, fos religiós o profà”.

En acabant, comenta que “A l’actual territori dels castells (Camp de Tarragona i Penedès) avui encara s’entén per ball, no tan sols una dansa, sinó una representació parlada (*) (…). D’aquests exercicis senzills va passar-se als actuals castells (s’ha trobat documentació fefaent).

Va arribar un moment que les moixigangues dels balls de valencians, donat que assistien a processons litúrgiques cristianes, van crear ‘construccions’ referides a escenes de la doctrina cristiana. A Catalunya, aquesta mena de participació, va usufructuar per a ella sola el terme de moixiganga, segurament perquè les altres moixigangues que feien torretes, o ballaven bastons, o arquets, o altra mena d’elements (entre ells, els futurs castellers), van ser vistes com a diferents de les colles que assistien a les processons amb temes religiosos, mentre elles es dedicaven a temes ‘profans’.

A València, aquelles velles colles de muixirangues van seguir denominant-se d’aquesta manera, perquè potser no hi hagué la diferenciació que hi hagué en altres territoris”.

Finalment, la possible relació temàtica i simbòlica, entre la moixiganga (com ara, la de Sitges) i els cossiers de Mallorca de què parla Francesc Vallcaneras, en la revista “Caramella” (en el 2003), la podem veure, per exemple, en un vídeo titulat “Moixiganga de Sitges” (https://www.youtube.com/watch?v=NALuh8wNqxA), àdhuc, per la semblança dels elements exteriors amb què es visten els qui la representen.

El “dance” de Visiedo (comarca de la Comunidad de Teruel)

Mentres buscava informació sobre goigs dedicats als Sants de la Pedra, que estiguessen escrits en castellà, em trobí amb un article sobre romiatge i amb un altre (però sobre el “Dance de Visiedo”), titulat “Museo del Dance de Visiedo” (http://turismosierradealbarracin.es/servicio.php/servicio/museo-del-dance-de-visiedo/3082/44), en la web “Comarca de la Comunidad de Teruel”.

Al principi de l’article, se’ns diu que “Cuenta la historia que los vecinos de Visiedo crearon lo que hoy es una asentada tradición, el Dance, para pedir a los santos patrones del municipio que no se volvieran a apedrear los campos tras catorce años de cosechas perdidas por estos incidentes climatológicos”.

A continuació, i, com també ocorre, a hores d’ara, en molts actes folklòrics relacionats amb els balls i amb les danses, podem llegir que “El dance (…) actualmente ha perdido su carácter religioso, pasando a ser considerado como un elemento folklórico que reivindica la identidad cultural de este municipio del Altiplano”.

Quant a la seua relació amb la festa dels Sants de la Pedra, se’ns comenta que “El dance comienza con la celebración de la misa y la procesión en honor a los santos San Abdón y San Senén. A la iglesia acuden todos los personajes que aparecen en el dance, salvo el diablo. Durante la procesión por las calles del pueblo, los danzantes bailan algunos bailes a ritmo de dulzaina y tambor, es entonces cuando el diablo puede aparecer por cualquier esquina asustando a los niños e intentando estropear la fiesta. Durante la procesión se cantan gozos y coplas a San Abdón y San Senén, los mismos que se cantan durante la novena que se celebra en mayo.

En la plaza del pueblo comienza la pastorada o diálogo entre el mayoral y el rabadán (*)(…).

Tras este ajetreado instante de la historia dan comienzo los ‘dichos’ recitados por danzantes y el rabadán. (…) Hacen sonar las castañuelas cada vez que el mayoral menciona los santos.

Tras la intervención de los danzantes y el rabadán, el mayoral es el encargado de decir pasajes de la vida de los santos y después comienza el baile de los danzantes. Destaca el baile en el que los danzantes, con sus espadas, rodean el cuello del diablo simulando su muerte”.

De nou, tornem a veure com no sols es reciten goigs i cobles, sinó que, a més, intervenen les espases, un element que hem trobat associat a moltes danses i que, com els bastons, podria tenir, inicialment, una aplicació agrícola, en lloc de militar: obrir la terra per a introduir-hi les llavors, tot i que, en aquest cas, té una funció clarament defensiva. Es tracta, com veiem, d’una dansa de tipus popular, més que organitzativa i, així, ens pot portar a pensar en un origen pagà.

En acabant, se’ns diu que “Antiguamente los danzantes vestían el palo [,] un baile que (…) entrañaba rodear el palo con cintas de colores. Poniendo punto final a la representación aparece el abanderado, para mostrar su destreza con la bandera”. Són moltes les representacions folklòriques en què apareix el pal a què envolten amb cintes de colors, com molt bé podem veure en el llibre “IV Jornades de Cultura Popular a les Balears. Manacor, 1 i 2 de febrer de 1997”, de què hem tret molta informació per a l’estudi.

A banda, en un cas, podem llegir un intercanvi de versos, durant el “dance” de 1991, versos que, literalment, diuen així:

“San Abdón y San Senen

dos brillantes candeleros

que alumbran las virtudes

a los vecinos de este pueblo.

Esos que tantas veces

han socorrido a este pueblo

librándolo de huracanes

de miserias y apedreos.

Con la mayor sumisión

reverente y humillado

os pido santos nuestros

que guardéis este campo.

Y yo como danzante

de vosotros me despido

guardandoros en la memoria

con respeto y con cariño”

On diu “guardandoros” vol dir “guardándoos”, en valencià, “guardant-vos”.

Tot seguit, el “rabadán” (un pobre pastor que conta com és la seua vida, tot i que ho fa amb un toc jocós i vist de manera humil) també contesta els dansadors, però amb un to divertit. El majoral, a què hem citat més amunt, “es el jefe, representa la autoridad, va elegantemente vestido”.

L’àngel, que representa el bé, porta una espasa amb què defendre’s del mal, simbolitzat pel dimoni.

El dimoni és, segons el document, “uno de los personajes más interesantes, ataca el orden establecido, a la Iglesia, a los curas, al ayuntamiento, hace miedo a los niños, intentando acabar con la fiesta celebrada en honor a los santos. (…) Interpreta con los danzantes el baile de las espadas en el que los ocho danzantes lo arremeten con su espada (…) simulando su muerte”. Cal dir que els dansadors porten cintes de colors en l’esquena, detall que ens pot portar a passatges semblants com el dels cossiers i que la presència del dimoni en el “dance de Visiedo” també em recordà el diable però en el ball dels cossiers.

Afegirem que hi pren part “el abanderado” (el portabandera), que va vestit com el majoral i que “maneja la bandera del pueblo, también conocida como la ‘bandera del dance’”.

Acabarem dient que tota aquesta festa, com podem veure en part del document “Ciclo festivo (3) Mayo-Junio” (http://etno.patrimoniocultural.aragon.es/visiedo/ciclofestivo3.htm), de la web “Bodegas en Cueva AITOR BALBAS”, en què es poden consultar goigs i cobles de Visiedo dedicats als sants Abdó i Senent, té lloc “el domingo siguiente a la Ascensión. (…) Nueve días antes se celebra la novena dedicada a estos santos en la que se pide que guarden la cosecha de apedreos y tormentas”. Més avall, en l’article, es comenta que “Seguidamente adjuntamos los gozos a san Abdón y San Senén que encontramos en un libro de 1935 sobre la novena de los santos mártires San Abdón y San Senén, publicado en Valencia. En este pequeño libro se cuenta como (sic) llegaron las reliquias de los santos a Murviedro población valenciana en los siglos XVII y XVIII”. Es refereix a l’històric Morvedre, nom que rebia Sagunt fins a la segona mitat del segle XIX. En acabant, addueix que “después se recoge la novena que se decía a los santos en Sagunto nueve días antes de su festividad el 31 de Julio (sic) y los gozos, curiosamente son muy similares a los que se cantan en Visiedo, no sabemos si los que hoy se cantan en la novena de Visiedo serían traídos por alguna persona y se empezarían a cantar aquí”.

Notes: Matussera, en aquest cas, vol dir ruda, basta.

Prohom és el nom que rep el principal d’un gremi.

Un envelat és lo que serveix de sala de ball en les festes de poble; en castellà, “toldo”, “carpa”.

Amb la paraula “enfilalls” designem el conjunt de coses enfilades.

Fesomia vol dir peculiaritat, singularitat.

Truculència vol dir atrocitat, crueltat.

Sant Quintí de Mediona és una població catalana de l’Alt Penedès.

A hores d’ara, no es pot accedir a l’entrada de la web “Llegendàrium” a què hem fet esment.

L’adjectiu parlada fa al·lusió als balls parlats.

Un rabadà és l’ajudant del pastor.

Ball de bot, balls valencians i els Sants de la Pedra

15 de desembre de 2019General"Bigneres" (revista), "Caramella" (revista), "De la Festa d'Acció de Gràcies i d'altres festes de Carpesa" (llibre), "IV Jornades de Cultura Popular a les Balears" (1997), "Revista de Folklore", Antonio Atienza Peñarrocha, ball de bot o ball de pagès, balls de plaça valencians, balls i danses d'estiu, balls i danses relacionades amb el forment, els Sants de la Pedra, Fundación Joaquín Díaz, Joana Domenge, Josep Sempere i Castelló, la dansada, les danses, matriarcalisme, matriarcalisme balear, matriarcalisme valencià, Miquel Flores, Salvador Mercado, Sant Nin i Sant NonLluís Barberà i Guillem

Hui tractarem sobre el Ball de Bot o Ball de Pagès i sobre balls valencians, els quals estan en relació amb els Sants de la Pedra o bé, com ara, amb collites de forment i de l’estiu.

Ball de Bot o Ball de Pagès

Un altre ball de tipus matriarcalista i, també, relacionat amb la collita, per exemple, de forment (motiu pel qual podria tenir relació amb la festivitat de Demèter i, de rebot, amb la dels Sants de la Pedra), és el ball de bot o ball de pagès, antigament conegut com ball de llis (*). Trobí informació a mitjan juliol del 2018 i considerí interessant incloure el Ball de bot o ball de pagès en el punt relatiu a danses i a balls.

Així, en l’apartat “Costums i tradicions” (http://candidatura.serradetramuntana.net/ca/paisatgecultural/el_paisatge_viscut/post19), dins de la web “Serra de Tramuntana”, hi ha una secció, “Balls tradicionals” en què podem llegir que “El ball tradicional mallorquí, conegut com Ball de Bot o Ball de Pagès, té un marcat caràcter matriarcal. Són danses dirigides per la dona, amb un caràcter eròtic, totalment improvisat, que fa que l’home que balla amb ella imiti els seus punts de dansa, apropant o allunyant-se de la parella segons el seu caprici.

Antigament, els balls formaven part de les festes patronals de les viles, així com de les celebracions organitzades pels propietaris quan era copiosa la recollida de blat, oliva, figa…”. I,… ¿quan tindria lloc la collita de blat, sinó, com ara, entre juny i agost, sobretot, en juny o bé en juliol? ¿No estan els Sants de la Pedra vinculats a la collita del forment, així com també ho està la deessa Demèter? Les resposta a la segona pregunta és afirmativa.

Adduirem que el 5 de novembre del 2019, contactí amb Miquel-Àngel Flores Abat, per a aclarir el tema de la possibilitat que el ball de bot estigués vinculat a lo matriarcal i amb lo eròtic de què parla el text que hem llegit adés. La seua resposta fou que “En el ball solt de parella, tradicionalment, era la dona la que tenia el rol de comandar el ball (tria de mudances) i l’home la seguia. Això sí, la seua positura era més encorsetada que la de l’home, el qual tenia molta més llibertat de moviments. Això és degut als rols que ocupava cada sexe en la societat tradicional.

Amb l’arribada del ball agarrat, durant el segle XIX, aquests rols entren en crisi i comença a ser l’home qui dirigeix la dona”, això és, en el segle en què es confirma el triomf del capitalisme sobre el sistema feudal.

Immediatament, Miquel Flores afig “I les relacions entre sexes són més fluïdes. És per això que l’Església comença a fer crítica del ball de parella.

El component eròtic sempre ha estat present en el ball. Una de les seues finalitats és buscar parella i fer ostentació de cert exhibicionisme. Això sempre ha estat implícit”.

Quant a l’arrel de molts balls, comenta que, “antigament, moltes festes locals o patronals començaven després de les collites o recol·leccions però, com tu sabràs, les motivacions eren evidents: aprofitar un moment de parada biològica per celebrar la festa. I u dels elements de la festa era el ball”.

I, en relació amb el possible vincle entre aquest ball i els Sants de la Pedra, escriu: “No veig cap relació d’exclusivitat entre la festa dels Sants de la Pedra amb el ball. El ball era present en altres festes del calendari al llarg de l’any”. Tot seguit, li comentí que “Sí que veig possible que el ball de bot també tingués relació amb la festa dels Sants de la Pedra, tot i que no ho he pogut comprovar amb informació directa, sobre la festa i els balls que hi estan relacionats”, comentari que no considerà incorrecte.

I, en una altra font, però, també sobre el mateix ball, l’apartat “Ball Pagès” (http://www.santaeulalia.net/index.php/ca/municipio-2/ball-pages) de la web de l’Ajuntament de Santa Eulària des Riu (Illes Balears), hi ha unes línies que diuen així: “Buscant l’origen d’aquests balls, haurem de mirar molt enrere en el temps. Els balls en forma de cercle són potser els més antics de la coreografia popular, amb uns tres mil anys. Del protagonisme femení en la dansa podem deduir una estructura matriarcal en la societat, també remotíssima en el temps”.

Finalment, adduirem que, en l’article “La jota al llevant de Mallorca. El cas de Sant Llorenç des Cardassar” (http://www.revistacaramella.cat/wp-content/uploads/2018/02/c24_domenge.pdf), de Joana Domenge, publicat en la revista “Caramella” (no. 24, 2018), llegim que “En el context del reviscolament general de la cultura popular que es dóna a la darreria dels anys setanta amb la instauració de la democràcia, (…) es recuperen ballades de pagès que s’havien deixat de fer durant una vintena d’anys.

En l’àmbit pagès s’havia mantingut, sense interrupció, una tradició antiga –difícil de remuntar a un moment precís- conservada bàsicament en els nuclis familiars de la pagesia i el seu entorn més proper. Qualsevol moment, com podien ser les matances, l’acabament de les messes, les peladisses d’ametlles, etc., solien acabar amb un ball improvisat. (…) Tanmateix convé recordar que aquests balls no varen quedar mai restringits a un àmbit estrictament privat, sinó que per les festes patronals, a la plaça del poble, s’hi solia fer un ball de bot, denominació amb la qual es coneix al llevant de Mallorca una ballada oberta –sense indumentària especial ni tampoc coreografies fixades- a la qual hi pot participar tothom qui vulgui” (p. 14). Les messes, això és, els temps de sega, tenen lloc amb la collita del forment i, per tant, aquest ball hi tenia lloc, motiu pel qual ens podríem dir que és un ball d’origen matriarcalista i que podria estar vinculat, com altres balls, a la festivitat dels Sants de la Pedra. Finalment, més avant, aclareix que “s’anomena indistintament ball de bot o ball de pagès” (p. 16) i, per a confirmar-ho, comenta que “el ball de la jota sol començar amb unes passes que marca la dona i que l’home segueix, delimitant més o manco l’espai on es ballarà”. Ací hi ha un detall que podríem considerar matriarcal: la dona, marca; l’home, segueix… Per això, és ella qui porta la iniciativa, si més no, al principi. Agraesc la generositat d’Aleix Cardona, de l’”Associació Caramella”, qui em facilità aquesta notícia, per mitjà d’un missatge, el 12 de novembre del 2018.

Els balls de plaça valencians, les danses i la dansada (la “dansà”)

U dels punts que vaig decidir introduir, des del principi de l’estudi, fou el de cançons religioses, cançons populars i danses. Quan ja portava prou avançat el tema dels balls de bastons, Toni Bellon em recomanà contactar amb Miquel-Àngel Flores Abat, qui, com a estudiós de balls i de danses, respongué a un missatge meu del 23 de gener del 2018 i em comentà, l’endemà, que el nom que se’ls hauria de donar és “balls de plaça”. A més, afegí que “actualment no tots aquests balls de plaça són de participació pública. Molt sovint naixen de la iniciativa d’agrupacions folklòriques que volen recuperar-les perquè s’hi han deixat de celebrar o estan immersos en un ràpid procés de desaparició.

(…) aquests balls de plaça –tu en dius, dansades- s’han d’entendre com un tipus de dansa amb un marcat caràcter social. Amb això vull dir que els participants eren els mateixos membres d’una comunitat amb un sentit de col·lectivitat i que se cenyien a una sèrie de convencions socials o a les modes del moment”.

Aquestes línies poden recordar-nos els gremis feudals, vigents fins a l’accés de la burgesia al poder polític, arran del triomf del capitalisme (en el cas de l’Estat espanyol, a partir del segon terç del segle XIX), gremis que, com escriu Miquel Flores, anaven per comunitats amb esperit col·lectiu. Això explica que, tot seguit, ell comente que “Aquest tipus de ball social és el que va estar en voga durant l’Antic Règim. A partir d’ací entrà en regressió pel que fa a l’organització, d’acord amb les transformacions socials que tenen lloc durant els segles XIX i XX i que replantegen una nova manera d’entendre el ball social”. I és que, com podem veure en moltes fonts, la desaparició dels gremis donaria pas a la celebració de tres classes de festes: la del barri, la religiosa i la sorgida dels ajuntaments. Açò es reflecteix, per exemple, en moltes de les fonts consultades, ja que, molt sovint, la informació ha procedit de publicacions d’Internet de tipus veïnal, receptives a lo religiós i, en casos no tan habituals (però sí molt a tenir present), des dels ajuntaments.

En eixe sentit, Miquel Flores afig que “A casa nostra [, en el País Valencià,] queden les recialles d’aquests balls de plaça amb diferents denominacions. Per les comarques del nord es coneixen com a ball rodat, ball del dolçainer, ball de l’anguila, ball de les clavariesses, etc. i prenen el nom d’algun element coreogràfic o fan referència als organitzadors. Al sud del país es coneix com la dansa, o més aïna en plural, les danses. Del fet d’interpretar aquests balls de plaça se’n diu dansada (dansà). Aquest terme és el que han propagat darrerament els grups folklòrics, tot i que confonen el fet de ballar amb la denominació d’aquest tipus de balls”.

Resta, doncs, clar, que una cosa són “els balls valencians de plaça” (també coneguts com “les danses”) i que ben distint és l’acte de ballar, això és, “la dansada” (terme sovint dit i escrit “la dansà”).

De fet, Josep Sempere i Castelló, en l’article “Banyeres i les danses: una mirada retrospectiva” (https://www.csantjordi.es/bibliografia-anys-22010-2019/banyeres-i-les-danses-una-mirada-retrospectiva), publicat, inicialment, en la revista “Bigneres” (no. 9, 2014), del “Centre Cultural Font Bona”, i que podem veure en la web “Confraria de Sant Jordi”, parlant sobre Banyeres de Mariola (població de la comarca de l’Alcoià), diu que “La gent major del poble sempre parlen de ballar les danses (referint-se al que ara mal s’anomena dansà), i no coneixen altra paraula per a anomenar aquest ball. (…) Per tant, a Banyeres de Mariola, hem d’apostar per la denominació ‘les danses’ per a aquest col·lectiu, com ho indica la cançoneta: ‘A ballar les danses al carrer major, i un plat de tomates pal senyor retor’” (p. 11).

Més avall, Josep Sempere trau unes paraules interessants, sobre la recuperació d’aquesta manifestació cultural, en assenyalar que “Als anys 40 (del segle passat), a Banyeres les parelles ballaven les danses de manera totalment lliure. És a dir, cada parella feia unes passades. I és més, la dona era qui marcava la passada, sense dir res. L’home havia de ser bon ballador i seguir-la.

Totalment oposat a això, els grups de Coros y Danzas de la Sección Femenina [creats durant la dictadura franquista] van incorporar rigidesa, uniformitat i control, mitjançant les coreografies, i van acabar així amb la riquesa del ball lliure. De fet, hui en dia, la gent té interioritzada aquesta forma més nova (tots igualets) i arriba a trobar ‘lletja’ la manera antiga” (p. 15).

Tot seguit parla d’un reviscolament, en el cas de Banyeres, “en els darrers cinc anys (…). Aquest xicotet renaixement encara necessita més gent que vulga aprendre-les, ballar-les a la plaça i, el més important, sentir-les seues. I sobretot, per garantir la continuïtat cal un factor important: la joventut. És menester eixir tots i totes a ballar, amb vestit tradicional o de paisà. Els majors, perquè tenen moltes coses que ensenyar, i els joves, perquè ho han de fer seu.

(…) Les danses de carrer són el nostre ball, que ens identifiquen com a valencians (perquè es ballen arreu de tot el País Valencià) i com a poble (perquè Banyeres també té el seu estil)” (p. 16).

Paraules, per descomptat, que venen com l’anell al dit per a les celebracions de les festes dels Sants de la Pedra, ja que, com podem veure en Internet, hi ha poblacions valencianes on la festivitat o el dia en què se’ls fa festa, van acompanyades de ballar les danses, dels balls valencians de plaça, encara que, com indiquen Miquel Flores i Josep Sempere, hi reben, molt sovint, el nom de “dansada”.

Com a festa que afavoreix la socialització, per mitjà d’un missatge de Miquel Flores, llisquí amb interés un article que abans l’havia vist, però que havia deixat a banda: “Las Danzas alicantinas: cuestación y socialización” (http://www.funjdiaz.net/folklore/07ficha.php?ID=1223), d’Antonio Atienza Peñarrocha, publicat en “Revista de Folklore” (no. 155, 1993), de la Fundación Joaquín Díaz. Me’l recomanà i ajuda molt, fins i tot, a comprendre la visió valenciana de la cultura i, per descomptat, la dels històrics pobladors del Regne de València procedents de terres catalanoparlants, que també celebrarien danses de tipus matriarcalista i vinculades, com els sants Abdó i Senent, a la terra, a lo agrícola.

Per a començar, diu que “la Dansá o les Danses (…) [son] unos bailes ejecutados en la plaza principal o en una calle, dentro del recinto festivo, al aire libre, por parte de personas que habitan en dicha localidad –o en dicha calle, si son fiestas de calle o carrer-. Para ejecutarlas raramente se precisa un prolongado período de aprendizaje: se asimilan bailando, año tras año, sobre la marcha, o unos pocos días antes”. Estem, doncs, davant d’una festa que afavoreix la creativitat, ja que no està subjecta a normes rígides, sinó a un procés progressiu d’aprenentatge més aïna informal.

En un altre punt de l’article, comenta que “pueden ser el acto central, o uno de los principales de las fiestas; pero nunca es un acto menor”, llevat quan passen a restar-hi quasi anul·lades. Per tant, no és una qüestió de fer folklore, en el mal sentit de la paraula, com qui diu “cultureta”, sinó de crear consciència de pertinença a una comunitat de parlants (els qui compartim la mateixa llengua, el valencià) i, així, de tenir en compte les nostres arrels matriarcals i, de pas, no abraçar lo patriarcal i, així, la mort de la nostra cultura.

En un altre moment de l’article “Las Danzas alicantinas: cuestación y socialización”, Antonio Atienza escriu que estan vinculades a les Festes Majors i que, malgrat que es poden agrupar en tres grups, el de Nadal-Reis, l’estiuenc que va des de Sant Jaume (25 de juliol) fins a la Mare de Déu d’Agost (15 d’agost), i de la festivitat de la Mare de Déu d’Agost fins a la Nativitat de la Mare de Déu (8 de setembre), “existen Danses fuera de estas fechas, pero son las menos. Obviamente se trata de fechas de especial regocijo para el mundo agrícola, por ser fechas de ociosidad, de cosecha, ligadas a los santos protectores del campo valenciano: San Antonio Abad (17 de enero), Els Sants de la Pedra (los santos de la piedra) (29 de julio (sic)), etc.”.

I, ara, passant al tema de l’origen d’aquests balls valencians de plaça, hi ha fonts d’Internet on podem llegir que tenen relació amb lo agrari. Així, en l’entrada “La Dansà” (http://www.festapatrimonialgemesi.com/single-post/2016/09/04/La-Dans%C3%A0), de la web, “Festa Patrimoni Algemesí”, podem llegir que l’autor, Salvador Mercado, escriu que “El seu origen es vincula al cicle agrari i les celebracions per la preparació o el final de les collites, com acció de gràcies en honor d’algun déu de la fertilitat. Quan les festes paganes es van cristianitzar, passaren a oferir-se en honor d’un sant, la festa del qual coincideix amb la collita o replega dels fruits del poble en concret”. Per tant, en aquesta entrada, apareixen la relació entre el cicle agrari, la collita i l’acció de gràcies. D’una manera semblant, en el llibre “De la Festa d’Acció de Gràcies i d’altres festes de Carpesa”, edició a càrrec de José Jaime Brosel Gavilá, editat per l’Ajuntament de València en el 2005, podem veure quatre fotos relacionades amb la festivitat dels Sants de la Pedra, acompanyades d’unes paraules que diuen “La festa dels Sants de la Pedra sempre ha tingut com a element significatiu l’ofrena de fruits com a signe d’acció de gràcies” (p. 213). O, com llegim en ”IV Jornades de Cultura Popular a les Balears”, llibre editat per l’Ajuntament de Manacor i pel Departament de Cultura, Educació i Normalització Lingüística, 1998), en 1613, quan parla sobre una festa d’acció de gràcies, escriu que “es passejava una llegenda que deia : ‘Si vos vaig prendre la collita antany, doblada la vos retorn enguany” (p. 184), paraules que, tot i que fan referència a les Illes Balears, són vàlides per a qualsevol lloc de l’àmbit lingüístic.

En un altra entrada, “La Dansa de Bocairent” (http://www.aculliber.com/val/documentos/img_BBDD/2026/2026%20-%20La%20dansa%20de%20Bocairent.pdf), de Josep Villarrubia Juan, dins de la web “Aculliber” (de l’”Asociación Cultural León Ibérico Bocairente”), a banda de lo que hem llegit en l’article anterior, hi ha que “Encara que no ens ho parega, estem davant d’una dansa ritual, que es balla sempre en un lloc determinat, en unes dates determinades i en honor d’un déu de la fertilitat o de la fecunditat, d’ací la coincidència amb els solsticis o amb la recollida de les collites”.

Notes: El nom “Ball de llis”, em fou facilitat per l’estudiós Rafel Perelló Bosch, el 5 de novembre del 2019, qui afegí que, “antigament, [es coneixia com] ‘ball de llis’”. Agraesc el seu detall.

El ball de bastons, el “ball dels totxets” i els Sants de la Pedra (2a part)

8 de desembre de 2019General"Arqueología feminista ibérica" (llibre), "Caramella" (revista), "danzas de paloteo", "Metafísica del sexo" (llibre), "Trans" (revista), Antonio Martín Ramos, ciutat de Barcelona, Concili de Trento (1545-1563), el ball de bastons, el ball dels totxets (Camporrells), els cossiers, els Sants de la Pedra, Fernando Lázaro Palomino, Francesc Vallcaneras, Francisca Martín-Cano Abreu, Granollers (el Vallès Oriental), Julius Evola, l'Arboç (el Baix Penedès), Lluís Gimeno Betí, matriarcalisme, matriarcalisme balear, matriarcalisme català, matriarcalisme valencià, Olot (la Garrotxa), Pablo A. Martín Bosch ("Aritz"), Sandra Gimeno i Vila, Sant Nin i Sant Non, SIBE (Sociedad de Etnomusicología), TorredembarraLluís Barberà i Guillem

Una altra cosa és que, arran del Concili de Trento (segle XVI), a partir del qual l’Església procuraria marcar una visió més solemne i arraconar lo tradicional i pagà (en línia amb lo matriarcalista), se’ls tractàs de donar un toc més guerrer i, en canvi, menys “femení”, és a dir, de masculinitzar-les i, de pas, coincidint amb el desig de tombar el protestantisme, de donar a aquestes festes un aire més aïna de força estructural, d’orde, de fortalesa i de majestuositat (així com ho veiem reflectit en la música clàssica del període barroc).

Aquesta mena de reestructuració, que es tractaria de propagar des de Roma (així com també se n’havia fet una, arran de l’admissió del cristianisme com a religió en l’Imperi Romà, des de temps de l’emperador Constantí, i de la seua declaració com a religió oficial de l’imperi sota el regnat de Teodosi el Gran, ambdós fets, en el segle IV), clarament comportaria una modificació de moltes festes paganes que encara perduraven en una societat socialment i econòmica feudal: des del Cant de la Sibil·la fins als cossiers i, intuesc, que, igualment, amb la festa dels Sants de la Pedra, com ho manifesta la diferència entre l’estil literari de Joan Baptista Anyés (1480-1553), en la seua obra “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén” (publicada en València en 1542) i, per exemple, “El ball de sant Abdó i sant Senén”, una obra de teatre d’Almoster, clarament escrita amb un estil barroc que perdurà, fins i tot, a finals del segle XIX i de què parlarem més avant. De fet, en paraules de Francesc Vallcaneras, en l’article “Els cossiers de Mallorca. La pervivència del ritual” (publicat en la revista “Caramella”, no. 9, en el 2003), i crec que també és vàlid per al Barroc, “Era l’època en què la gent necessitava molta, molta fe; per tant, figures simbòliques que procedien de temps més reculats estaven totalment aclimatades i vigents.

Aquest estat de coses va permetre certs paganismes arrelats al gust del poble i fins i tot va suportar la pseudorevolució que va ser el Concili de Trent (sic) per al món catòlic. Allà, davant l’evidència de no poder suprimir actuacions com la dels cossiers o la sibil·la, o la representació de misteris dintre de les esglésies, els fou adjudicada, en el cas dels nostres cossiers, una altra funció, un poc forçada, però bona d’entendre per una gent senzilla a la qual els misteris i dogmes de la mare Església els havien d’entrar pels ulls.

(…) Es tractava de tranquil·litzar consciències i donar patent de cosa sacra a aquell ball que tanta olor feia de cosa pagana. (…) la dama, la moma, (…) vindria a simbolitzar la gràcia santificant, la fe o la mateixa religió. Què lluny de ser la representació d’aquelles deesses paganes agrícoles i fèrtils!” (p. 13).

A més, balls com els dels bastons, com a mínim, tindrien un origen femení, així com hi ha hagut aïnes de treball agrícola com els garrots (també de fusta) o com els punyals, dos elements utilitzats també per a obrir la terra, de la mateixa manera que després ho farien les aixades. En línia amb aquests balls i amb l’agricultura, presentada moltes vegades, com masculina, Lluís Gimeno Betí (de la Universitat Jaume I), en l’article “Folklore i llengua: les paraules de la dansa” (http://repositori.uji.es/xmlui/bitstream/handle/10234/4377/folklore%20i%20llengua.pdf?sequence=1&isAllowed=y) escriu que “en molts indrets eren encaminats a obtenir la pluja. Una de les fórmules màgiques conduents a provocar la pluja prenia per base el vessament de sang a terra. (…) Sembla que es tracta de la supervivència d’una cerimònia ritual agrícola, i que els bastons d’avui, eren, primitivament, els garrots emprats per a remoure la terra abans de la descoberta de l’aixada, de la fanga i, més tard de l’aladre. En temps hel·lènic, les eines de treballar la terra foren mudades per espases o d’altres armes i la dansa ritual va prendre aspecte pírric i guerrer” (p. 90).

Ara bé, partint del llibre “Arqueología feminista ibérica”, de Francisca Martín-Cano Abreu, que desmunta el suposat significat guerrer de moltes escenes prehistòriques o anteriors a la implantació del cristianisme i també del punt de vista patriarcal, el bastó no s’hi tracta d’un element guerrer, sinó vinculat a lo agrícola i, fins i tot, al camp sexual. Així, en al·lusió a les dones, escriu que “Mostramos a continuación efigies femeninas que portan los elementos de trabajo (que habrían inventado) cuerno, bastón, palo excavador, o manejan arado, carro, horno, cuchillo (…). Todos elementos, bien para buscar productos alimenticios tanto en terrenos agrestes (*) y de difícil acceso, como para laborar los suelos de cultivo (…).

(…) Son mujeres recolectoras, (…) con bastón para desenterrar, datadas alrededor del año 6000 adne (*)”(p. 314).

En aquest sentit, direm que Lluís Gimeno Betí no és l’únic estudiós en aquesta línia. Així, Pablo A. Martin Bosch (“Aritz”), versat en antropologia social i cultural, en l’article “Festival de danzas y música en Tokashiki” (https://dantzan.eus/edukiak/festival-de-danzas-y-musica-en-tokashiki), de la web “Dantzan”, comenta que “Hemos mencionado en diferentes ocasiones la imitación de la siega del cereal y de las labores agrícolas que hacen los bailarines. (…) En el País Vasco podemos hallar también la asociación de danzas de palos entrechocando con los rituales de fertilidad y de labranza, tal y como relata Julio Caro Baroja (…). De hecho, parece que la danza, amén de reflejar algunos movimientos militares, es también un ritual de defensa de la cosecha ante los malos espíritus que acechan a la misma y a la prole (amenaza sobre los niños y mujeres).

Las danzas de armas dejan así de ser algo exclusivamente guerrero, para pasar a transformarse en verdadero ritual campesino”.

Sobre aquest suposat origen guerrer, hi ha un altre article, “Danzas de paloteo en Aranda de Duero” (http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/danzas-de-paloteo-en-aranda-de-duero/html), de Fernando Lázaro Palomino, publicat en la web “Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes”, i, segons altres fonts, en “Revista de Folklore” (no. 82, en 1987), en què exposa que “mientras la idea generalizada hace unos años era dar a estas danzas un carácter guerrero, cada vez se pone más la cuestión de atribuirlas cualidades propiciatorias y fertilidad emparentándolas de este modo con ritos agrarios ancestrales. En este sentido resulta acertada la idea de José Crivilllé en la que recuerda cómo los palos o pequeños bastones fueron los primeros instrumentos del hombre para realizar sus tareas en las sociedades preagrarias. Por otra parte es un hecho indiscutible la creencia de considerar la danza como elemento que favorece la germinación de cosechas. Esto puede verse refrendado en muchos de los pasajes de estos bailes, cuando los propios danzantes se inclinan hacia la tierra y clavan el palo en ella recordando esta actividad agraria de la siembra por medio de un bastón. Otra posibilidad que se baraja es la de contemplar los paloteos como restos de antiguas danzas gremiales”.

Intuesc, com, des de ben prompte, he fet en la recerca, que aquesta mena de dansa va en la línia que Fernando Lázaro comenta al principi, més que en la de la possibilitat gremial, malgrat que el gremi, com a grup, també encaixaria amb lo femení (a diferència de lo competitiu i capitalista que s’introduiria posteriorment, junt amb lo patriarcal, més malnifest d’aleshores ençà).

A més, cal tenir present que els gremis participaven en la festivitat del Corpus i, com llegim, en l’article “El Ball de Bastons de Torredembarra (1)” (http://www.tarragona-goig.org/tarragones/ballbastons.htm), a cura de Sandra Gimeno i Vila (estudiosa en antropologia social i cultural), publicat en la web “Tarragona-Goig.org”, “Arrel de la documentació que han dut a terme els folkloristes de les nostres contrades, sabem que els bastoners oferien les seves actuacions durant les celebracions religioses del patró de la parròquia, en els actes de les Festes Majors, en les diades de Pasqua, i primordialment, durant la festivitat del Corpus (…) organitzada per l’església i amb participació dels gremis”.

I, finalment, crec que per a tombar la suposada línia guerrera del ball de bastons, en la tesi d’Angie Simonis, hi ha paraules que s’hi ajusten. Així, escriu, com ara, lo següent: “los símbolos del eterno femenino: los elementales, como (…) las redes, los escudos” (p. 87) i “Los símbolos de la gran madre nos rodean desde tiempos arcaicos (…), como el cuerno, el laberinto, la espiral, el espejo, la corona (…) y se manifiestan en los períodos cazadores y recolectores del ser humano” (pp. 89-90). Recordem que, en més d’una actuació de bastons i de danses, suposadament masculines, es fa ús de l’escut i que, per exemple, en moltes representacions dels sants Abdó i Senent, els veiem amb una corona dalt del cap, per la seua categoria de persones pertanyents a la noblesa…, sense deixar a banda que, lo circular (en simbologia) té un vincle clar… a lo femení, així com lo recte ho fa amb lo masculí (per exemple, la idea de cooperació/cercle/matriarcal i la de llei/recte/patriarcal).

I, per si semblàs curt, podem afegir-hi unes línies tretes del llibre “Metafísica del sexo”, de Julius Evola (editat per José J. de Olañeta, en 1997), un estudi profund, rigorós i en què el pas per diferents cultures, religions, formes de veure la sexualitat com també el simbolisme, juguen un paper important i tornen a desmentir la suposada passivitat de lo femení: “El tema de la fecundidad está en primer plano; en cuanto traducción naturalista de la idea de la Diosa como vida (…). En algunos pueblos primitivos, el mismo tema se expresa de forma típica en el dibujo lineal estilizado de la matriz y del órgano sexual –el triángulo invertido (…), a veces con un trazo en el ángulo inferior que evoca el inicio de la hendidura (*) de la vulva (*) – adoptado como símbolo de una fuerza mágica destinada a fertilizar y, al propio tiempo, a espantar, a hacer retroceder a aquellos que no han de acercársele” (p. 157).

Podríem continuar en la línia de Julius Evola, per exemple, veient què ens inspira la foto del ball de bastons del Penedès que hi ha en l’article sobre el ball de bastons de Torredembarra que hem esmentat abans. Apareixen uns hòmens, en dos casos, si més no, tocant terra per mitjà de dos bastons (u en cada mà). Lo primer que em vingué al pensament fou que es tractaria de contactar-hi la fusta i la terra, a través dels braços, “per a que la terra desperte, que no romanga morta, que estiga en bones condicions per a treballar-la i per a donar fruits en el demà”, com escriguí al costat del passatge reflectit.

Igualment, a partir de lo escrit fins ara i referent al ball de bastons i al “ball dels totxets”, no ens hauria d’estranyar que, després de la introducció d’una dinastia com la borbònica (fortament centralista i patriarcal, que va introduir una filosofia nova de la vida, per mitjà de la seua preferència per la cultura castellana, com ja començaren els Àustries, des del regnat de Carles I d’Aragó i de Castella, en el primer quart del segle XVI), al meu coneixement, totalment incòmoda amb el pactisme i, per tant, que es decantà clarament per lo patriarcal, i, més encara, durant períodes històrics com el règim dictatorial del general Francisco Franco (1939-1975), fet que comportà que es produïssen canvis qualitatius en la manera de veure aquestes danses i que, això, en el fons, haja influït en la tendència a considerar-les de tipus guerrer i masculines, com molt bé apareix definit en unes línies que trobí, mentres cercava informació referent als balls de bastons, en l’article “Procesos de cambio en las danzas de paloteo. El caso de Almaraz de Duero” (http://www.sibetrans.com/trans/public/docs/09d-trans-2015.pdf), escrit per Antonio Martín Ramos, en la publicació “Trans”, una revista transcultural de música editada per “SIBE (Sociedad de Etnomusicología)”. Però tampoc no hem de deixar a banda el sentit que, fins a fa poques dècades, havia portat l’antropologia, sobretot, en les investigacions conservadores.

Antonio Martín Ramos comenta, amb paraules sobre el Corpus (però que crec vàlides per a la resta de festes religioses i també per a les d’origen pagà), que “El régimen franquista, como tradicionalista, conservador, militarista y apegado a la Iglesia Católica, fomentó todas las manifestaciones de enaltecimiento del Corpus, pero sin embargo, (…) este género de danzas no resultaron beneficiadas de esta nueva realidad. (…) se eliminaron aquellas danzas que no resultaran adecuadas según la moral católica y a la construcción de la identidad nacional, como explica Estrella Casero en su obra la [= La] España que bailó con Franco (…). La Iglesia, como institución ideológica, estuvo al servicio del poder establecido que se valió de la religión para armonizar y cohesionar los distintos grupos sociales (…). Esta manera de revitalizar la tradición con nuevos elementos, cambios formales y simbólicos (…) constituye un primer estadio de los procesos de cambio vividos en esta danza” (p. 5). En canvi, sobre els anys huitanta del segle XX, quan es produeix un interés, a nivell d’Espanya, per costums populars (fins i tot, per balls), Antonio Martín escriu que algunes persones grans que coneixien aquesta festa eren conscients que, com ara, en el tema del gènere, “Ese interés en transmitir la danza hace que se anteponga el sentimiento identitario al de pertenencia de género” (p. 10).

Per tant, no hi ha arguments sòlids per a justificar que una dansa, la del ball dels bastons, no tinga a veure amb lo femení, perquè lo guerrer, en aparença, només estiga relacionat amb l’home i amb la guerra i que no siga, en canvi, com llegíem abans, a partir de paraules de Pablo A. Martin Bosch (“Aritz”), una manera de representar (al meu coneixement, simbòlicament i artística) i d’afavorir dues coses: 1) la lluita contra els esperits malignes que puguen posar en perill la collita i la prole i, 2) donar vida a la terra, com si es tractàs de fer, a través dels colps a terra, que no romanga morta, és a dir, que estiga viva i en bones condicions per a les collites d’eixe any i per a les posteriors.

Per a rematar aquest apartat dedicat als balls de bastons, direm que, en Internet, podem veure molts vídeos de YouTube, en què observem com alguns membres de la colla, toquen terra moltes vegades amb els seus pals. En faré esment d’uns quants, visibles el 24 de gener del 2018: “Ball de Bastons de l’Arboç 2009” (https://www.youtube.com/watch?v=v2JqzWpXba8), de l’Arboç (el Baix Penedès); “Ball de Bastons Festes Clot / Camp de l’Arpa (Barcelona)” (https://www.youtube.com/watch?v=vH5X1SFEMaE), de la ciutat de Barcelona; “Bastoners i grallers d’Olot (grup petits)” (https://www.youtube.com/watch?v=CVM9oyLmfWI), d’Olot (la Garrotxa) i, per exemple, “Processó – ball de Bastons dels Blaus de Granollers” (https://www.youtube.com/watch?v=rjEvHkkrVSY), de Granollers (el Vallès Oriental).

Notes: La paraula castellana agreste, en valencià, agrest, en aquest cas, vol dir no llaurat.

Hi ha persones que utilitzen la forma adne en lloc de la més comuna, aC, en aquest cas, vol es refereix a l’any 6000 aC.

El terme castellà hendidura es correspon al valencià, fenedura, això és, escletxa, a clevill, esquerda.

La vulva la part externa dels òrgans genitals femenins.

El ball de bastons, el “ball dels totxets” i els Sants de la Pedra

1 de desembre de 2019General"Caramella" (revista), "Costumari català" (Joan Amades), "El matriarcalismo vasco" (llibre), "Els bastons d'Algemesí" (llibre), Angie Simonis, el ball de bastons, el ball de la Moma (Ciutat de València), els cossiers (Illes Balears), els Sants de la Pedra, els Tornejants (Algemesí), Enric Olivares Torres, Francesc Vallcaneras, matriarcalisme balear, matriarcalisme català, matriarcalisme valencià, Oreto Trescolí Bordes, sa Dama, Sant Nin i Sant Non, Toni Bellón ClimentLluís Barberà i Guillem

A continuació hi ha informació relativa al ball de bastons, al “ball dels totxets” (nom que rep aquest ball en Camporrells, població aragonesa catalanoparlant on es fa amb motiu de la festa dels Sants de la Pedra). També en veurem d’un altre ball: el dels cossiers.

No obstant això, abans de començar a parlar sobre aquest ball, diré que, inicialment, no tenia previst dedicar una part considerable de l’espai reservat a balls i danses, a una explicació sobre el ball de bastons, amb l’objectiu d’aclarir possibles dubtes o, fins i tot, manifestacions artístiques com aquesta, unides a la festivitat dels Sants de la Pedra, motiu pel qual, tot seguit, en faré un apartat extens, sobretot, dedicat a lo guerrer, a lo femení, a símbols que intervenen en aquesta dansa i, així mateix, a partir de danses de signe també matriarcal, però que, per mitjà d’articles publicats en Internet o en algunes revistes, ens permeten donar una explicació lògica al ball de bastons i al seu origen matriarcalista.

Tot seguit passarem a una classe de ball de bastons (“el ball dels totxets”) que té lloc en Camporrells (població aragonesa de la Llitera), amb motiu de la festa dels Sants de la Pedra (30 de juliol) i que s’hi coneix en algunes poblacions catalanes, encara que no ho faça amb el nom que rep en Camporrells.

Però, en primer lloc, direm, a partir de la tesi d’Angie Simonis, “La diosa: un discurso en torno al poder de las mujeres”, que, tot i que intervinguen bastons, convé tenir present que hi ha moltes proves que tomben la idea que ha de ser d’origen guerrer i masculí, com ara, quan llegim una part dedicada a lo que es coneix com “la Dama de Baza”: “Resumiéndolo mucho, se encontraron en una tumba íbera los restos de alguien rodeados de un rico ajuar y una gran cantidad de armas, por lo que se dedujo automáticamente que la tumba pertenecía a un varón; recientes investigaciones y pruebas científicas han demostrado, sin embargo, que los restos pertenecen a una mujer. La Dama es la escultura íbera de la tumba de una mujer adulta de unos treinta años de edad, habitante de Basti (actual Baza, Granada) hace unos 2.400 años.

(…) El ajuar de la tumba (…) contiene el mayor conjunto de armas hallado en esta cultura, algo totalmente inusitado en un enterramiento femenino. (…) La Dama de Baza no es, sin embargo, el único posible caso de mujer guerrera. Recientemente se ha descubierto en la necrópolis de Coimbra del Barranco Ancho (Murcia), que tres de las tumbas identificadas como femeninas contenían armas (otras diecisiete eran masculinas)” (p. 372).

En la plana següent, Angie Simonis comenta que Encarna Sanahuja, estudiosa sobre les dones en la Prehistòria, “advierte que las armas han sido siempre asociadas a los hombres y que probablemente fueran ellos quienes las manejaran en la mayoría de las ocasiones, pero que es preciso contar con pruebas más sólidas para afirmar que las mujeres no las usaran”. A més, “aunque las mujeres tuvieran acceso a armas especializadas como las alabardas o las espadas, sí portaban instrumentos como puñales, que cuando se encuentran en contextos masculinos se identifican como armas y si son femeninos como utensilios” (p. 373).

Que el “ball dels totxets”, una varietat de ball de bastons, corresponga, a més, amb la festa dels Sants de la Pedra, amb l’estiu i com un acte festiu i estiuenc, després de la collita del forment, podria comprendre’s millor, per exemple, llegint unes línies de Francesc Vallcaneras, estudiós de la cultura popular balear, en l’article “La dansa ritual dels cossiers de Mallorca sota la tramoia” (http://ibdigital.uib.cat/greenstone/collect/premsaForanaMallorca/index/assoc/Es_Saig_/1997_mes/03_n0195.dir/Es_Saig_1997_mes03_n0195.pdf), quan diu que “Per obtenir el favor de les divinitats agràries, l’home efectuava una sèrie d’actes i celebracions que són la llavor de les festes que avui coneixem. Si penseu en l’època més abundosa de festes del nostre calendari mediterrani, veureu ben clar que no són res més que manifestacions externes d’alegria i joia, al mateix temps que un acte d’agraïment per les collites dels fruits i productes del camp, tan vitals sempre per l’home” (p. 15). En un altre punt, tractarem sobre la festa d’acció de gràcies, també relacionada amb els Sants de la Pedra, com ara, en Benimaclet, barri de la Ciutat de València que, temps arrere, fou una població independent.

A més, com ja deia Joan Amades, i ens mostra el balear Francesc Vallcaneras, amb paraules de l’etnòleg català J. Amades, “des de fa molt de temps hom associa la idea de la fecunditat amb la dona, més agermanada amb la mare terra que l’home. Les divinitats afavoridores dels conreus havien de ser necessàriament femenines” (p. 13).

Adduïrem sobre el ball dels cossiers (però extrapolable a la festivitat dels Sants de la Pedra) i la seua possible relació (com també la d’altres balls i danses) amb la cultura matriarcalista, que Francesc Vallcaneras, en l’article “Els cossiers de Mallorca. La pervivència del ritual” (publicat en la revista “Caramella”, no. 9, juliol-desembre del 2003), ens comenta que “cal dir que el ball i la vestimenta dels cossiers mallorquins recorden molt altres balls del País Valencià com els Tornejants d’Algemesí o el ball de la Moma del Corpus de València, entre altres moltes de figures, bastons o cercolets, ja que tots tenen, sens dubte, el mateix i llunyà origen, ben diferent, (…) al que fins ara ens havien donat per bo i que dintre de la moderna etnologia no es pot sostenir” (p. 10). Bastons, cercolets, dama (“sa Dama”, en el cas dels cossiers; Moma, en el cas del Corpus de la Ciutat de València)… Els bastons, com la fusta, estan relacionats amb la matèria, la matèria amb lo maternal i, així, amb lo femení com també ho està lo circular i, per descomptat, la figura de la dama.

I, a més, encara que anant cap als balls que tenen lloc amb motiu de la festivitat dels Sants de la Pedra, segons escriu Joan Amades, en el “Costumari català”, quan parla sobre el 30 de juliol en relació amb Sants (ara part de la ciutat de Barcelona), comenta, per exemple, que “Els confrares de sant Nin i sant Non portaven sempre ciris verds en totes les processons a les quals assistien. El faldellí del seu ‘misteri’, que concorria a la processó de Setmana Santa, també era verd, com ho era la cota (*) el seu manefla (*) i ho eren tots els ornaments i elements relacionats amb la confraria. El verd és el color de les hortalisses, i el fer-lo intervenir en tots els actes del culte era ponderar-lo i afavorir-lo; així s’ajudava al bon desenrotllament de les verdures i de les hortalisses en general”.

Sobre aquesta possibilitat de festa matriarcal (ací, en relació amb el ball dels cossiers, però que considere aplicable als balls de bastons i, per tant, al ball dels totxets), en la plana 13 de l’article “Els cossiers de Mallorca. La pervivència del ritual” , de Francesc Vallcaneras, llegim que “Els [tornejants] d’Algemesí passen per paladins de la Verge, els bastoners són guerrers que la defensen; els del Corpus de València honoren l’eucaristia i els mallorquins creuen que són virtuts…” que defenen “sa Dama” (la Dama).

Tot seguit, per un moment, ens endinsarem una miqueta en els tornejants, d’Algemesí. En novembre del 2017, envií distints missatges a Enric Olivares Torres, qui ho ha estudiat junt amb Oreto Trescolí Bordes, i s’inclinava (això sí, implícitament) perquè els tornejants no tenen origen matriarcal, a diferència del ball dels cossiers. Així, el 23 de novembre del 2017, m’escrivia que “La característica del torneig és una indumentària cuidada i noble, i unes execucions marcials pautades per un timbal, que acompanyen amb el joc de la vareta que a manera de llança o espasa fan vibrar i justen entre ells. Per tant, es tracta de la simulació d’un enfrontament, on van acompanyats de patges i un rei”.

Però, després, llegint l’escrit “Ball dels tornejants. Passat i present d’una dansa valenciana”, gràcies a Enric Olivares, qui em facilità unes fotocòpies tretes de l’obra “III Congrés Universitat de València-Institut d’Estudis Comarcals. Patrimoni Immaterial. Experiències en el territori valencià”, de què ell i Oreto Trescolí Bordes són els autors i que fou editat per la Universitat de València, en el 2017, trobem que, quan parlen sobre com es balla en Algemesí, diuen que “La seua execució majestuosa i hieràtica, l’única que es realitza dins la mateixa processó, darrere de la creu major i davant del guió de la Mare de Déu, és el contrapunt perfecte a la resta de danses que integren aquesta festa” (p. 66). Però, no sols en Algemesí hi ha lo que podríem dir eixa espècie de culte a la figura femenina (la Mare de Déu, en aquest cas), sinó també en Sueca: “el rei d’armes avança davant portant una espasa recolzada pel seu extrem sobre un escut caironat (*) amb la imatge de la Mare de déu (sic) al camp, signe de la dama a la qual protegeixen els seus cavallers” (p. 69).

Un altre estudiós valencià, Toni Bellon Climent, autor de l’obra “Els bastons d’Algemesí” (Edicions del Bullent, Picanya, 2017), Premi Bernat Capó de difusió de la cultura popular (2016), amb qui vaig intercanviar alguns missatges el 23 de gener del 2018, i que m’envià una breu descripció del llibre, també considerava lo mateix que Enric Olivares, encara que ho fes respecte a les danses de bastons d’Algemesí, com veurem, tot seguit, en paraules tretes d’eixa especificació: “Les danses de pals sempre han estat formades per homes, sent llur caire guerrer un dels arguments de que aquestes no foren per a dones, ja que simbòlicament representaven una batalla, i a les batalles solament participava l’home. Així, fins a les darreres dècades del segle XX, la dona no ha pogut participar en els balls de bastons”. Aquestes paraules poden fer-nos pensar que les danses de pals tenen elements de tipus guerrer (cert), i que, a més, són d’origen guerrer, fet que està desmentit, a hores d’ara, atenent als darrers estudis etnològics i a investigacions sobre la història en relació amb la dona.

Quant al ball de bastons d’Algemesí, Toni Bellon, en un document que m’envià, diu que “El sentit original dels Bastonets era ser un dels rituals festius de la celebració, ‘ballant-li a la Mare de Déu’, però avui ha deixat de tenir únicament eixe sentit, i (…) ha esdevingut un element emblemàtic i identitari a Algemesí, i també, cada vegada més, representatiu de la cultura valenciana”. Per tant, novament, veiem com un altre ball, el de bastons, en aquest cas, en Algemesí, es dedica a la Mare de Déu, detall que concorda amb la línia que exposa Francesc Vallcaneras en l’article sobre els cossiers, publicat en la revista “Caramella”, en el 2003, quan parla sobre l’origen matriarcalista de festes com els cossiers, els Tornejants d’Algemesí o la Moma de la Ciutat de València. Finalment, Toni Bellón, en un aclariment que em feu, a través d’un missatge que m’envià, diu que, tot i que la Reial Cèdula de 1780 prohibís “la participació d’aquests balls en festivitats religioses i processons (…), (…) actuaran en actes de caire civil, com visites de reis i noces reials”.

Adduirem que Toni Bellon prossegueix i diu que “La tendència actual de ballar durant tot l’any fora del marc ritual és diferent, perquè es continua ballant en les processons, amb més força que mai, però ara la sacralitat passa d’extramundana a intramundana, i el que es sacralitza són identitats, ara bé, sense que es perda totalment el caire religiós”.

En un altre missatge seu (sobre aquest canvi de sacralitat), comenta que la “sacralitat extramundana fa referència a aquella fora del nostre món, religiosa o mística; intramundana, d’ací, i fa referència a identitats locals, regionals /nacionals / ètniques. En el context actual moltes danses processionals –considerades patrimoni- esdevenen una forma de crear o construir identitat local, i algunes d’elles a nivell translocal, com la muixeranga, els Porrots de Silla, la Moma, la Dansa de Todolella. El mateix ocorre en les festes majors, que en les societats tradicionals es feien per a retre honor al patró o la patrona, i avui, s’ha produït una ressignificació, atés que des del reviscolament de les entitats a la darreria dels setanta i principis dels huitanta, no solament tenen aquest significat, sinó que ara són un mecanisme de reproducció i construcció d’identitats, desbordant el seu significat religiós. Així, malgrat la secularització actual, aquestes manifestacions tenen més força que mai”.

Potser el lector, després de tanta informació sobre balls (però que relacionem amb l’agricultura, camp amb què tenen a veure els Sants de la Pedra) puga pensar que hem perdut l’oremus o que ens hem eixit del solc. Però tot seguit veurem que no és així i alguns dels motius.

Lo que hem escrit, fins ací, i relacionat amb els cossiers, amb els tornejants d’Algemesí i amb als bastons d’Algemesí, concorda, per tant, amb altres fonts que hem trobat al llarg de l’espai dedicat al matriarcalisme i, com ara, a les deesses femenines, per exemple, Demèter. Així mateix, per mitjà de les notes de Toni Bellón (compartides per moltes fonts consultades, com ara, les de les jornades de cultura popular en les Illes Balears o bé, com ara, la tesi d’Angie Simonis), veiem una tendència a recuperar i a valorar positivament les manifestacions culturals autòctones, com una manera de tenir veu i de conservar el llegat cultural i, a més, crear-hi lo que actualment diem transversalitat, sentiment de comunitat i de pertinença a una societat, com ara, en el cas valencià, els balls de bastons o, per exemple, les danses (de què parlarem més avant) fet que també va en línia amb la festa dels Sants de la Pedra.

Igualment, com podem llegir en el llibre “El matriarcalismo vasco. Reinterpretación de la cultura vasca”, d’Andrés Ortiz-Osés i de Franz-Karl Mayr, (editat per Publicaciones de la Universidad de Deusto, en 1988), en el cas que partíssem del seu suposat caràcter guerrer i masculí (masculí=guerrer, a hores d’ara tombat per l’etnologia i per estudis sobre mitologies i divinitats, com ara, els d’Angie Simonis), Andrés Ortiz-Osés, amb punts comuns amb la tesi d’Angie Simonis i amb el tema de lo guerrer, escriu que “el fuego es hijo de la madera (por frotación) –y he aquí que la madera se asocia al simbolismo matriarcal-femenino: madera-materia está emparentada con ‘mater’ (…) y sería ingrato explicar lo anterior (vasco) por lo posterior (indogermano)” (p.77). De fet, cercant la paraula material (procedent de matèria) en el “Diccionari etimològic manual”, de Joan Moran i de Joan A. Rabella (Edicions 62, 1999), trobem que material prové del llatí materiale, amb el mateix significat, i que procedeix del llatí materia, -ae (“matèria”), segons els autors, “a l’origen ‘fusta, tronc d’arbre’”. En canvi, hem trobat una explicació etimològica i etnològica que ens dona moltes pistes i que, a més, aplana el motiu pel qual balls com els que tractem ací (i en què intervé la fusta) serien d’origen matriarcal, com veurem immediatament, en tractar el terme castellà “madera” i la seua relació amb el terme “mater” i, per tant, amb el mot “mare”. El motiu fou perquè el 10 de juliol del 2019, en la web “Escuelapedia”, trobí l’entrada “Madera” (http://www.escuelapedia.com/etimologia/maderala-palabra-procede-de-la), amb el comentari següent, que transcrivim literalment: “La palabra procede de la latina materia(m), origen también de materia, y ésta de una supuesta voz indoeuropea *mater-, que es exactamente la misma raiz que origina la palabra madre.

Los antiguos indoeuropeos, de cuya lengua sabemos bien poco, exceptuando que tenia una gran dependencia de la naturaleza y de sus fenomenos, consideraban que la parte interior del tronco del árbol, la madera, era lo que le daba la vida, la madre, o, si se prefiere, la matriz -palabra también relacionada con mater- del árbol. No está de más decir que en el español de los siglos XV y XVI el dolor de madre no era otra cosa que el dolor menstrual, o sea, ‘de matriz’. Basta irse, por ejemplo, a La Celestina. agrave; madre, madrigal y matriz”.

Per a rematar aquest apartat relacionat amb la possibilitat que el ball dels totxets, com altres balls de bastons, fossen d’origen matriarcal, fins i tot hi ha unes línies sobre el ball dels cossiers d’Alaró (Illes Balears), dins de l’article “Ser Cossier és un sentiment, s’ho és tota la vida” (http://www.arabalears.cat/balears/Cossier-sentiment-nes-tot-vida_0_1631236909.html), publicat en el diari “AraBalears”, on podem llegir que “el ventall és també un dels símbols de la festa. Els Cossiers en duen un de fusta a la mà que els ajuda a apaivagar la calor. Segons Xisco [= Francesc] Vallcaneres (*), tindria l’origen en el Ball dels Bastons, que també integraria aquesta festa, i el so característic dels xocs de fusta podria estar relacionat amb aquell ball, igualment ancestral”.

Per això, coincidesc amb Angie Simonis, amb la visió de Francesc Vallcaneras i amb la d’Antonio Ortiz-Osés, quant a l’origen femení de festivitats i de festes com les comentades en aquest tema. Recordem que estan eixint-nos paraules relacionades entre si i amb les deesses i amb el matriarcalisme i, així, amb lo femení: terra, dona, fecunditat, matèria, material, fusta, mare i, ara, bastons. Fins i tot, en aquesta llista de mots, podríem afegir cossier. Recordem que, en el “Diccionari Etimològic i Complementari de la Llengua Catalana”, de Joan Coromines, “cossier” apareix com un mot mossàrab, derivat de “’kosäir’ (‘corredor’, ‘que corre cerimonialment’) derivat de cursus […]”.

Notes: Cota és el vestit que portaven els hòmens i les dones i que aplegava des del coll fins a prou dels peus; en castellà, túnica.

Manefla és el cap de fer els enviats d’una col·lectivitat.

Un caironat és un escut quadrat recolzat sobre u dels seus angles.

On llegim Francesc Vallcaneres, fa referència a Francesc Vallcaneras.

Malandia

Web sobre antropologia i sobre la cultura valenciana, matriarcal.