Arxiu d'etiquetes: “Metafísica del sexo” (llibre)

El ball de bastons, el “ball dels totxets” i els Sants de la Pedra (2a part)

General, , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

Una altra cosa és que, arran del Concili de Trento (segle XVI), a partir del qual l’Església procuraria marcar una visió més solemne i arraconar lo tradicional i pagà (en línia amb lo matriarcalista), se’ls tractàs de donar un toc més guerrer i, en canvi, menys “femení”, és a dir, de masculinitzar-les i, de pas, coincidint amb el desig de tombar el protestantisme, de donar a aquestes festes un aire més aïna de força estructural, d’orde, de fortalesa i de majestuositat (així com ho veiem reflectit en la música clàssica del període barroc).

Aquesta mena de reestructuració, que es tractaria de propagar des de Roma (així com també se n’havia fet una, arran de l’admissió del cristianisme com a religió en l’Imperi Romà, des de temps de l’emperador Constantí, i de la seua declaració com a religió oficial de l’imperi sota el regnat de Teodosi el Gran, ambdós fets, en el segle IV), clarament comportaria una modificació de moltes festes paganes que encara perduraven en una societat socialment i econòmica feudal: des del Cant de la Sibil·la fins als cossiers i, intuesc, que, igualment, amb la festa dels Sants de la Pedra, com ho manifesta la diferència entre l’estil literari de Joan Baptista Anyés (1480-1553), en la seua obra “La vida dels gloriosos sants Abdó i Senén” (publicada en València en 1542) i, per exemple, “El ball de sant Abdó i sant Senén”, una obra de teatre d’Almoster, clarament escrita amb un estil barroc que perdurà, fins i tot, a finals del segle XIX i de què parlarem més avant. De fet, en paraules de Francesc Vallcaneras, en l’article “Els cossiers de Mallorca. La pervivència del ritual” (publicat en la revista “Caramella”, no. 9, en el 2003), i crec que també és vàlid per al Barroc, “Era l’època en què la gent necessitava molta, molta fe; per tant, figures simbòliques que procedien de temps més reculats estaven totalment aclimatades i vigents.

Aquest estat de coses va permetre certs paganismes arrelats al gust del poble i fins i tot va suportar la pseudorevolució que va ser el Concili de Trent (sic) per al món catòlic. Allà, davant l’evidència de no poder suprimir actuacions com la dels cossiers o la sibil·la, o la representació de misteris dintre de les esglésies, els fou adjudicada, en el cas dels nostres cossiers, una altra funció, un poc forçada, però bona d’entendre per una gent senzilla a la qual els misteris i dogmes de la mare Església els havien d’entrar pels ulls.

(…) Es tractava de tranquil·litzar consciències i donar patent de cosa sacra a aquell ball que tanta olor feia de cosa pagana. (…) la dama, la moma, (…) vindria a simbolitzar la gràcia santificant, la fe o la mateixa religió. Què lluny de ser la representació d’aquelles deesses paganes agrícoles i fèrtils!” (p. 13).

A més, balls com els dels bastons, com a mínim, tindrien un origen femení, així com hi ha hagut aïnes de treball agrícola com els garrots (també de fusta) o com els punyals, dos elements utilitzats també per a obrir la terra, de la mateixa manera que després ho farien les aixades.  En línia amb aquests balls i amb l’agricultura, presentada moltes vegades, com masculina, Lluís Gimeno Betí (de la Universitat Jaume I), en l’article “Folklore i llengua: les paraules de la dansa” (http://repositori.uji.es/xmlui/bitstream/handle/10234/4377/folklore%20i%20llengua.pdf?sequence=1&isAllowed=y) escriu que “en molts indrets eren encaminats a obtenir la pluja. Una de les fórmules màgiques conduents a provocar la pluja prenia per base el vessament de sang a terra. (…) Sembla que es tracta de la supervivència d’una cerimònia ritual agrícola, i que els bastons d’avui, eren, primitivament, els garrots emprats per a remoure la terra abans de la descoberta de l’aixada, de la fanga i, més tard de l’aladre. En temps hel·lènic, les eines de treballar la terra foren mudades per espases o d’altres armes i la dansa ritual va prendre aspecte pírric i guerrer” (p. 90).

Ara bé, partint del llibre “Arqueología feminista ibérica”, de Francisca Martín-Cano Abreu, que desmunta el suposat significat guerrer de moltes escenes prehistòriques o anteriors a la implantació del cristianisme i  també del punt de vista patriarcal, el bastó no s’hi tracta d’un element guerrer, sinó vinculat a lo agrícola i, fins i tot, al camp sexual. Així, en al·lusió a les dones, escriu que “Mostramos a continuación efigies femeninas que portan los elementos de trabajo (que habrían inventado) cuerno, bastón, palo excavador, o manejan arado, carro, horno, cuchillo (…). Todos elementos, bien para buscar productos alimenticios tanto en terrenos agrestes (*) y de difícil acceso, como para laborar los suelos de cultivo (…).

(…) Son mujeres recolectoras, (…) con bastón para desenterrar, datadas alrededor del año 6000 adne (*)”(p. 314).

En aquest sentit, direm que Lluís Gimeno Betí no és l’únic estudiós en aquesta línia. Així, Pablo A. Martin Bosch (“Aritz”), versat en antropologia social i cultural, en l’article “Festival de danzas y música en Tokashiki” (https://dantzan.eus/edukiak/festival-de-danzas-y-musica-en-tokashiki), de la web “Dantzan”, comenta que “Hemos mencionado en diferentes ocasiones la imitación de la siega del cereal y de las labores agrícolas que hacen los bailarines. (…) En el País Vasco podemos hallar también la asociación de danzas de palos entrechocando con los rituales de fertilidad y de labranza, tal y como relata Julio Caro Baroja (…). De hecho, parece que la danza, amén de reflejar algunos movimientos militares, es también un ritual de defensa de la cosecha ante los malos espíritus que acechan a la misma y a la prole (amenaza sobre los niños y mujeres).

Las danzas de armas dejan así de ser algo exclusivamente guerrero, para pasar a transformarse en verdadero ritual campesino”.

Sobre aquest suposat origen guerrer, hi ha un altre article, “Danzas de paloteo en Aranda de Duero” (http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/danzas-de-paloteo-en-aranda-de-duero/html), de Fernando Lázaro Palomino, publicat en la web “Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes”, i, segons altres fonts, en “Revista de Folklore” (no. 82, en 1987), en què exposa que “mientras la idea generalizada hace unos años era dar a estas danzas un carácter guerrero, cada vez se pone más la cuestión de atribuirlas cualidades propiciatorias y fertilidad emparentándolas de este modo con ritos agrarios ancestrales. En este sentido resulta acertada la idea de José Crivilllé en la que recuerda cómo los palos o pequeños bastones fueron los primeros instrumentos del hombre para realizar sus tareas en las sociedades preagrarias. Por otra parte es un hecho indiscutible la creencia de considerar la danza como elemento que favorece la germinación de cosechas. Esto puede verse refrendado en muchos de los pasajes de estos bailes, cuando los propios danzantes se inclinan hacia la tierra y clavan el palo en ella recordando esta actividad agraria de la siembra por medio de un bastón. Otra posibilidad que se baraja es la de contemplar los paloteos como restos de antiguas danzas gremiales”.

Intuesc, com, des de ben prompte, he fet en la recerca, que aquesta mena de dansa va en la línia que Fernando Lázaro comenta al principi, més que en la de la possibilitat gremial, malgrat que el gremi, com a grup, també encaixaria amb lo femení (a diferència de lo competitiu i capitalista que s’introduiria posteriorment, junt amb lo patriarcal, més malnifest d’aleshores ençà).

A més, cal tenir present que els gremis participaven en la festivitat del Corpus i, com llegim, en l’article “El Ball de Bastons de Torredembarra (1)” (http://www.tarragona-goig.org/tarragones/ballbastons.htm), a cura de Sandra Gimeno i Vila (estudiosa en antropologia social i cultural), publicat en la web “Tarragona-Goig.org”, “Arrel de la documentació que han dut a terme els folkloristes de les nostres contrades, sabem que els bastoners oferien les seves actuacions durant les celebracions religioses del patró de la parròquia, en els actes de les Festes Majors, en les diades de Pasqua, i primordialment, durant la festivitat del Corpus (…) organitzada per l’església i amb participació dels gremis”.

I, finalment, crec que per a tombar la suposada línia guerrera del ball de bastons, en la tesi d’Angie Simonis, hi ha paraules que s’hi ajusten. Així, escriu, com ara, lo següent: “los símbolos del eterno femenino: los elementales, como (…) las redes, los escudos” (p. 87) i “Los símbolos de la gran madre nos rodean desde tiempos arcaicos (…), como el cuerno, el laberinto, la espiral, el espejo, la corona (…) y se manifiestan en los períodos cazadores y recolectores del ser humano” (pp. 89-90). Recordem que, en més d’una actuació de bastons i de danses, suposadament masculines, es fa ús de l’escut i que, per exemple, en moltes representacions dels sants Abdó i Senent, els veiem amb una corona dalt del cap, per la seua categoria de persones pertanyents a la noblesa…, sense deixar a banda que, lo circular (en simbologia) té un vincle clar… a lo femení, així com lo recte ho fa amb lo masculí (per exemple, la idea de cooperació/cercle/matriarcal i la de llei/recte/patriarcal).

I, per si semblàs curt, podem afegir-hi unes línies tretes del llibre “Metafísica del sexo”, de Julius Evola (editat per José J. de Olañeta, en 1997), un estudi profund, rigorós i en què el pas per diferents cultures, religions, formes de veure la sexualitat com també el simbolisme, juguen un paper important i tornen a desmentir la suposada passivitat de lo femení: “El tema de la fecundidad está en primer plano; en cuanto traducción naturalista de la idea de la Diosa como vida (…). En algunos pueblos primitivos, el mismo tema se expresa de forma típica en el dibujo lineal estilizado de la matriz y del órgano sexual –el triángulo invertido (…), a veces con un trazo en el ángulo inferior que evoca el inicio de la hendidura (*) de la vulva (*) – adoptado como símbolo de una fuerza mágica destinada a fertilizar y, al propio tiempo, a espantar, a hacer retroceder a aquellos que no han de acercársele” (p.  157).

Podríem continuar en la línia de Julius Evola, per exemple, veient què ens inspira la foto del ball de bastons del Penedès que hi ha en l’article sobre el ball de bastons de Torredembarra que hem esmentat abans. Apareixen uns hòmens, en dos casos, si més no, tocant terra per mitjà de dos bastons (u en cada mà). Lo primer que em vingué al pensament fou que es tractaria de contactar-hi la fusta i la terra, a través dels braços, “per a que la terra desperte, que no romanga morta, que estiga en bones condicions per a treballar-la i per a donar fruits en el demà”, com escriguí al costat del passatge reflectit.

Igualment, a partir de lo escrit fins ara i referent al ball de bastons i al “ball dels totxets”, no ens hauria d’estranyar que, després de la introducció d’una dinastia com la borbònica (fortament centralista i patriarcal, que va introduir una filosofia nova de la vida, per mitjà de la seua preferència per la cultura castellana, com ja començaren els Àustries, des del regnat de Carles I d’Aragó i de Castella, en el primer quart del segle XVI), al meu coneixement, totalment incòmoda amb el pactisme i, per tant, que es decantà clarament per lo patriarcal, i, més encara, durant períodes històrics com el règim dictatorial del general Francisco Franco (1939-1975), fet que comportà que es produïssen canvis qualitatius en la manera de veure aquestes danses i que, això, en el fons, haja influït en la tendència a considerar-les de tipus guerrer i masculines, com molt bé apareix definit en unes línies que trobí, mentres cercava informació referent als balls de bastons, en l’article “Procesos de cambio en las danzas de paloteo. El caso de Almaraz de Duero” (http://www.sibetrans.com/trans/public/docs/09d-trans-2015.pdf), escrit per Antonio Martín Ramos, en la publicació “Trans”, una revista transcultural de música editada per “SIBE (Sociedad de Etnomusicología)”. Però tampoc no hem de deixar a banda el sentit que, fins a fa poques dècades, havia portat l’antropologia, sobretot, en les investigacions conservadores.

Antonio Martín Ramos comenta, amb paraules sobre el Corpus (però que crec vàlides per a la resta de festes religioses i també per a les d’origen pagà), que “El régimen franquista, como tradicionalista, conservador, militarista y apegado a la Iglesia Católica, fomentó todas las manifestaciones de enaltecimiento del Corpus, pero sin embargo, (…) este género de danzas no resultaron beneficiadas de esta nueva realidad. (…) se eliminaron aquellas danzas que no resultaran adecuadas según la moral católica y a la construcción de la identidad nacional, como explica Estrella Casero en su obra la [= La] España que bailó con Franco (…). La Iglesia, como institución ideológica, estuvo al servicio del poder establecido que se valió de la religión para armonizar y cohesionar los distintos grupos sociales (…). Esta manera de revitalizar la tradición con nuevos elementos, cambios formales y simbólicos (…) constituye un primer estadio de los procesos de cambio vividos en esta danza” (p. 5). En canvi, sobre els anys huitanta del segle XX, quan es produeix un interés, a nivell d’Espanya, per costums populars (fins i tot, per balls), Antonio Martín escriu que algunes persones grans que coneixien aquesta festa eren conscients que, com ara, en el tema del gènere, “Ese interés en transmitir la danza hace que se anteponga el sentimiento identitario al de pertenencia de género” (p. 10).

Per tant, no hi ha arguments sòlids per a justificar que una dansa, la del ball dels bastons, no tinga a veure amb lo femení, perquè lo guerrer, en aparença, només estiga relacionat amb l’home i amb la guerra i que no siga, en canvi, com llegíem abans, a partir de paraules de Pablo A. Martin Bosch (“Aritz”), una manera de representar (al meu coneixement, simbòlicament i artística) i d’afavorir dues coses: 1) la lluita contra els esperits malignes que puguen posar en perill la collita i la prole i, 2) donar vida a la terra, com si es tractàs de fer, a través dels colps a terra, que no romanga morta, és a dir, que estiga viva i en bones condicions per a les collites d’eixe any i per a les posteriors.

Per a rematar aquest apartat dedicat als balls de bastons, direm que, en Internet, podem veure molts vídeos de YouTube, en què observem com alguns membres de la colla, toquen terra moltes vegades amb els seus pals. En faré esment d’uns quants, visibles el 24 de gener del 2018: “Ball de Bastons de l’Arboç 2009” (https://www.youtube.com/watch?v=v2JqzWpXba8), de l’Arboç (el Baix Penedès); “Ball de Bastons Festes Clot / Camp de l’Arpa (Barcelona)” (https://www.youtube.com/watch?v=vH5X1SFEMaE), de la ciutat de Barcelona;  “Bastoners i grallers d’Olot (grup petits)” (https://www.youtube.com/watch?v=CVM9oyLmfWI), d’Olot (la Garrotxa) i, per exemple, “Processó – ball de Bastons dels Blaus de Granollers” (https://www.youtube.com/watch?v=rjEvHkkrVSY), de Granollers (el Vallès Oriental).

 

 

Notes: La paraula castellana agreste, en valencià, agrest, en aquest cas, vol dir no llaurat.

Hi ha persones que utilitzen la forma adne en lloc de la més comuna, aC, en aquest cas, vol es refereix a l’any 6000 aC.

El terme castellà hendidura es correspon al valencià, fenedura, això és, escletxa, a clevill, esquerda.

La vulva la part externa dels òrgans genitals femenins.

Els Sants de la Pedra i els germans Cautes i Cautopates

General, , , , , , , , , , , ,

Tot seguit escriurem sobre els Sants de la Pedra i la seua relació amb Cautes i Cautopates, dos germans vinculats al mitraisme, religió oriental que estava molt estesa per l’Imperi Romà i de què el cristianisme acollí i, fins i tot, adaptà, molts trets.

Sobre Cautes i Cautopates, començarem pel seu nom, a partir d’informació treta de l’entrada “¿Mitraicos en la Bética?” (https://arquitecturaperdida.blogspot.com.es/2011/05/mitraicos-en-la-betica.html), del bloc “La arquitectura perdida”: “parece ser que, por etimología, se relacionen con el origen iraniano del culto, pues la raíz de sus nombres (caut) parece hacer referencia a la luz. Por el contrario la partícula negativa pates indica un antagonismo entre un personaje y otro (pudiendo traducirlos como luminoso y antiluminoso u oscuro).

Iconográficamente se representan como dos jóvenes persas tocados, como Mitra, con un pileus , y portando en sus manos sendas antorchas” . El píleu és un barret, un casc.

I segueix, més avant, dient que “Es curioso que Cautes casi siempre se sitúe a la izquierda y Cautópates a la derecha de la escena mitraica, por lo que se han interpretado como alegorías de la salida y puesta del Sol, por oriente y occidente respectivamente, dejando a Mitra en el centro, pudiendo representar el Sol en su cenit. Relacionado también con su situación se toman como personificaciones de mar y el cielo, oriente y occidente, el Sol y la Luna y, consecuentemente símbolos de la vida y la muerte.

En directa relación con esto último está la aportación de Gordon y Beck que, interpretando un pasaje de Porfirio, toma a los dos gemelos como agentes de Mitra que controlan las puertas por las que producen el descenso de las almas desde las estrellas al mundo de los mortales y el recorrido inverso”.

Igualment, com podem veure en l’article “Apuntes sobre el Mitraísmo” (https://identidadytradicion.blogia.com/2011/071102-apuntes-sobre-el-mitra-smo.php), en el bloc “Identidad y tradición”, estarien vinculats a la celebració de la Nativitat del Sol, festa del Sol Invictus, la qual es celebrava coincidint amb el solstici d’hivern, el 25 de desembre. Llegim que “Mitra nace entre un buey y una mula en la gruta, con dos pastores de testigos: Cautes y Cautopates, Cautes tiene una antorcha encendida hacia arriba (el día), Cautópates tiene una antorcha encendida hacia abajo (la noche)”.

En línia amb lo que estem escrivint sobre Cautes i Cautopates, Diego Pintado, de la Universitat del Salvador (d’Argentina), en l’article “El concepto de metron en Heráclito y Protágoras” (http://www.revistas.uma.es/index.php/claridades/article/viewFile/3736/3474), de la revista “Claridades. Revista de Filosofía” (no. 9, 2017), escriu la reflexió següent: “¿Acaso no son los dos pilares ontológicos de lo real, originación y disolución, nacimiento y muerte, principio y fin, aquello que el esoterismo más arcaico descubrió en los dioscuros, Cautes y Cautopate[s], Cástor y Pólux, los gemelos representados uno a la izquierda y con una antorcha hacia arriba y uno a la derecha con una antorcha hacia abajo?”.  A l’esquerra, és Pòl·lux i, a la dreta, Càstor, de la mateixa manera que les estreles de la constel·lació Bessons en el cel. Sobre aquest “esoterisme” direm que Francisca Martín-Cano, en l’obra “Arqueología feminista ibérica”, parla, en al·lusió a la Península Ibèrica des del Paleolític, de “testimonios artísticos de dualidades femeninas de similar edad, en formas variadas: muchas en pintura, pero algunas están grabadas, o son esculturas. Algunas (…) Están datadas entre el VI milenio adne hasta principios del III adne. Y otras dualidades son de estilo Naturalista figurativo. Serían representaciones de dos Sacerdotisas Geminales, dos amigas de corazón vinculadas, con las que darían modelo para que practicasen ritos propiciatorios de la Diosa Andrógina” (p. 324-325).

I, quant a la torxa, afegirem que en l’entrada “Deméter y Perséfone. El Mito de la Transformación Cíclica” (http://www.mujeresdeempresa.com/demeter-y-persefone-el-mito-de-la-transformacion-ciclica), de la web “MujeresdeEmpresa.com”, hi ha que Persèfone, la filla, “Un día escucha unos lamentos que provienen del fondo de la cueva. Entonces la Hija enciende una antorcha y desciende al Mundo Subterráneo de los Muertos. Cuando éstos ven la luz dejan de gemir y se alegran con la presencia de la joven diosa”. Aquestes línies, immediatament, em recordaren el paper de l’abat Arnulf quan tornà a Arles i, segons el “Llibre de la translatio dels sancts Abdon y Sennen”, de Miquel Llot de Ribera, escrit en 1591 amb l’abat com una mena de Persèfone, un paper semblant, igualment, al del Nen Jesús el 25 de desembre, després del dia més curt de l’any i de l’inici de l’hivern.

Cautes i Cautopates, com després ho veurem en Abdó i Senent, tenen un paral·lelisme  simbòlic que pot semblar més clar respecte al de Càstor i Pòl·lux en relació amb Abdó i Senent. Així, com podem llegir en la web “Encyclopaedia Iranica”, en l’entrada “CAUTES AND CAUTOPATES” (http://www.iranicaonline.org/articles/cautes-and-cautopates-the-two-dadophoroi-or-torch-bearers-who-often-flank-mithras-in-the-bull-slaying-scene-and-who-are-s), en anglés, “Cautes would symbolize , or at least introduce, the half-year from planting to harvest and Cautopates the other half” , és a dir, que “Cautes simbolitzaria o, si més no, introduiria, la mitat de l’any que va des de la sembra fins a la collita, i Cautopates, l’altra mitat”. A més, com en l’entrada “El Mitreo de Mérida” (http://alfonsodelavega.com/?page=17749), de la web “La Garita de Herbeira” (*), també ens diu que Cautes porta la torxa cap amunt, mentres que Cautopates en porta una i cap avall, detall que ens podria recordar cap a on creix el forment (Senent) i cap a on ho fa el raïm (Abdó). L’autor de l’article escriu que “Cautes con el fuego hacia arriba . Cautopates con el fuego de la antorcha hacia abajo. Día y noche”.

Podem afirmar, doncs, que no sols tenen moltes semblances entre els personatges romans i els mitraics, sinó que, a més, bona part d’eixes similituds les comparteixen els Sants de la Pedra i, fins i tot, les trobem en el simbolisme del forment i del raïm (o de la mangrana). I que, així mateix, també n’hi ha amb Demèter i Persèfone, de què hem parlat en altres apartats de l’estudi: Demèter representa el creixement i està relacionada amb el forment (juny-juliol, sobretot) i, en canvi, Persèfone, la decadència que, quan immediatament després de començar l’hivern, donarà pas al renaixement de la vida, el qual aplegarà al punt més alt amb l’estiu, símbol de la joventut i moment en què s’uneixen també la celebració dels diòscurs Càstor i Pòl·lux (15 de juliol) i, en lo cristià, dels sants Abdó i Senent (30 de juliol). Persèfone, en lo simbòlic, en el camp dels aliments, està relacionada amb la mangrana, la qual, com el raïm, maduren en la tardor, de setembre a novembre, justament durant el mes típic de la verema, setembre (si bé la collita de raÏm ja pot començar, si més no, amb el primerenc, en juliol, i allargar-se a octubre), i durant la tardor.

A més, recordarem que Sant Joan Baptista (24 de juny) es celebra en el moment de major llum en l’hemisferi nord (un poc després de l’entrada de l’estiu), mentres que, sis mesos després, la festa del naixement del seu cosí Jesús (Nit de Nadal), 24 de desembre, té lloc poc després del dia més curt de l’any i d’haver començat l’hivern.

A tot lo escrit sobre els noms i els seus símbols, afegiré que, fins i tot, en el llibre ”La vida dels gloriosos sants Abdó i Senent” (de Joan Baptista Anyés i editat per Ulleye, en el 2010), en la plana on comença l’apartat “Cobles en llaor de santa Bàrbara”, Santa Bàrbara apareix enmig dels sants Abdó i Senent, i que qui veiem a la nostra esquerra (corresponent a la dreta de la santa) porta forment i una palma, mentres que l’altre duu un penjoll de raïm i una palma. El color groc correspondria a lo que creix cap al sol, cap a dalt, al forment, al dia i, fins i tot, a l’home (si ho dividíssem entre home i dona).

Això coincidiria amb el fet que, per exemple, en Nepal, on una germana meua va ser uns dies, un elefant femella estigués lligat a un tronc que acabava, en la banda de dalt, en pla (–), mentres que el mascle, que era molt a prop de la femella, ho estava a un tronc que ho feia en punta (l). Farem un parèntesi per a recordar, ací, que el nom “Senent” significa “la punta de ferro de la fletxa o de la llança; pur, net, destil·lat” i, en canvi, “Abdó” vol dir “el molt servicial, el servidor de Jesús, serf de Déu”. Sobre aquesta punta de fletxa, que, per la forma final, podria recordar-nos la d’una espasa (aïna actualment associada a la guerra, però no en altres temps), en el llibre “Arqueología feminista ibérica”, llegim “puñal, cuchillo, espada, alabarda, flecha, lanza, jabalina… (…)

Las armas han sido interpretadas, de manera generalizada por académicos como: armas de defensa que pertenecerían al guerrero de élite enterrado en la tumba. Pero (…) el arte prehistórico matriarcal en la Península Ibérica, antes de que la invasión romana provocase la evolución de las ideas religiosas hacia el patriarcado, era de carácter simbólico” (p. 269).

Tornant a l’anècdota dels elefants, quan la meua germana preguntà el motiu dels dos troncs distints, una persona li aclarí que es feia per a diferenciar el gènere de cada elefant. Podríem, fins i tot, afegir, que en la llengua de signes de les persones sordes, quan el capellà, en plena missa (com en una a què vaig assistir), diu “És just i necessari”, en el moment de dir “just” adreça el seu braç dret, detall que concorda amb les idees de puresa i de netedat, que han eixit al principi d’aquest apartat sobre l’origen i el significat dels noms Abdó i Senent.

Per a continuar amb la relació entre els noms, els seus significats, el gènere de cada u del sants i què portaria cada u (en el cas que només l’acompanyàs forment o raïm), adduirem que, en molts apartats del llibre “Metafísica del sexo”, de Julius Evola, l’autor parla sobre el triangle invertit i la línia en horitzontal (relacionats amb la dona) i, per una altra banda, sobre el triangle que mira amunt i dret i la línia vertical (relacionats amb l’home), a partir de representacions al llarg de la història de la Humanitat. Aquests detalls que exposa Julius Evola, els podríem relacionar amb el forment (que tira amunt) i amb el raïm (que ho fa cap avall) i, per una altra banda, amb “la punta de ferro de la fletxa” (cap amunt) i amb “el molt servicial” (cap avall).

Així mateix, direm que, en la mateixa línia del sentit de lo que acompanya a cada sant i de la identificació de cada u, podríem entrar, com ara, en com la representació que fa Jaume Huguet (s. XV) dels Sants de la Pedra, ens trau que el que hi ha a la nostra esquerra té l’espasa cap amunt, mentres que qui hi ha a la nostra dreta l’orienta cap avall, com es pot veure, per exemple, en una foto dins de l’article “Jaume Huguet i el retaule dels sants Abdó i Senén” (http://www.raco.cat/index.php/terme/article/viewFile/40616/122012), de Joaquín Yarza Luaces (p. 30). Tindríem, doncs, Senent (el de la nostra esquerra), qui inclina l’espasa cap amunt, i, en canvi, Abdó (el de la nostra dreta), qui ho fa cap avall.

Sobre el tema de les espases (en lloc del forment i del raïm), direm que l’hem trobat en algunes representacions artístiques i que, hem pogut saber, a través d’un missatge del 5 de juny del 2019, enviat per Sofia Mata de la Cruz, directora del Museu Diocesà de Tarragona, amb qui havia contactat la vespra, que “Al Museu Diocesà de Tarragona hi ha una taula del Mestre de Cervera, dos compartiments de la predel·la del retaule de Sant Jaume de Vallespinosa obra de Jaume Mates, i una taula solta amb dos compartiments que mostren escenes de la seva vida. Totes les representacions els presenten amb corones reials i espases. No he vist cap amb altres atributs”, això és, amb forment i amb raïm, com en la majoria de les obres d’art. Una informació interessant: corones reials, espases…

Finalment, com a resum de les entrades sobre Demèter i Persèfone, Càstor i Pòl·lux i, ací, Cautes i Cautopates, inclourem una taula.

 

A ABDÓ I SENENT (Malandia)

 

 

 

 

Notes:  El 30 de març del 2017, en resposta a un missatge que havia enviat a Martirìà Brugada i Clotas eixe dia, em responia que “La meva tendència (més d’acord amb  Francisco Javier Delicado Martínez) és vincular els dos sants al simbolisme del dia i de la nit. Així, no és estrany que, inicialment, iconogràficament també es puguin identificar als mitraics CAUTES I CAUTOPATES, com també als Dioscurs,  al Yin i Yang…”.

Per a accedir a l’entrada “El Mitreo de Mérida” es pot escriure el nom, ja dins de la web, en la banda dreta (on hi ha un apartat reservat per a fer-hi cerques) o bé, escrivint el nom en Google, però no, directament, amb l’enllaç, el qual ens remet a la darrera entrada de la web.

“Adne” vol dir “abans de la nostra era” i l’utilitzen algunes persones, en lloc de la forma “aC” (“abans de Crist”).

El raïm primerenc, sovint s’ofereix amb motiu el dia de la festa dels Sants de la Pedra i, així, podem dir que ja apareix a finals de juliol, tot i que el mes típic de la verema és setembre, el mes en què comença la tardor.

Finalment, quant a l’anècdota de la meua germana en Nepal, li agraesc que em confirmàs, el 24 d’octubre del 2019, que així era i que, d’alguna manera, admetés que aquest detall fos publicat en la recerca i en la web.

Els Sants de la Pedra i el nom Abdó

General, , , , , , , , ,

Tot seguit, hi ha part de la informació recopilada sobre l’origen i el significat dels noms Abdó i Senent com també el simbolisme relacionat amb cada u dels dos sants, en aquest cas, amb Abdó.

Com que part de la informació ja figura en u dels documents adjunts en l’entrada “Els Sants de la Pedra, uns sants que agermanen” (1), del 30 de juliol del 2019, no farem al·lusió, ací, a les fonts relacionades amb els significats dels noms, concretament, en el que es titula “Els sants Abdó i Senent, una part del matriarcalisme català”.

 

Origen i significat dels noms Abdó i Senent.

A més, si partim del significat etimològic dels noms dels dos sants, derivats de l’hebreu, hi ha que Abdó, segons distintes fonts d’Internet, en hebreu, vol dir “el molt servicial”, “serf” , “el servidor de Jesús”, “serf de Déu”. En canvi, Senent equival a “la punta de ferro de la fletxa o de la llança”, “pur, net, destil·lat” i, també, “l’innocent, el qui fa honor a la seua puresa, el bondadós”, a més que podria provenir del grec Zen, sobrenom de Júpiter en grec. I, en els dos noms, com ja hem vist, a partir de l’hebreu. Senent també apareix com “tall de l’espasa” i, fins i tot, com a “regal de Déu” (en hebreu), “relacionat amb Déu” (en grec). Cal afegir que no hem trobat cap article sobre els Sants de la Pedra en què es dedique un apartat a la procedència lingüística i al significat dels noms Abdó i Senent. Tot i això direm que, en l’article “Imatge dels nostres sants (XXI). Sant Abdó” (2), publicat en la pàgina 3 del “Full Dominical” (no. 3581) de l’arquebisbat de Tarragona, i signat per Sofia Mata de la Cruz (amb qui contactí en juny del 2019), sí que hi ha informació sobre el significat del nom Abdó (en línia amb la que ja havíem trobat en març del 2017) com també informació nova, relativa a l’origen, per motius de pronúncia, dels noms familiars (Nin i Non), cosa que representa una novetat: “Curiosament, a Catalunya, on des de temps molt antics se li tenia molta devoció junt amb sant Senén, la dificultat de pronunciar els dos noms va derivar en l’apel·latiu ‘Sant Nin i sant Non’ o bé ‘Sant No i sant Ne’”. Els comentaris sobre Sant No i Sant Ne, la veritat és que em fan pensar que no es corresponen a Catalunya; i, per un fet ben simple: no m’ho ha comentat cap amic de Facebook de Catalunya, ni cap de les persones vinculades a lo religiós i que, d’alguna manera, han tractat més el tema dels dos sants. Tot i això, acollírem amb interés la informació.

ABDÓ. En primer lloc, aquest punt sobre els noms em porta a pensar que “Abdó” estaria relacionat amb el penjoll de raïm, amb el triangle invertit, amb lo que va cap a la terra, amb la dona, és a dir, amb lo que, fins i tot, bíblicament (Mt 1,38), apareix com l’esclava del Senyor: “Maria va respondre:

— Ací em tens. Soc l’esclava del Senyor. Que Déu ho faça tal com tu dius”.

I l’àngel se’n va anar”.  La Mare de Déu, a més, sovint, apareix de color blau, en representacions pictòriques, color associat a la passivitat, a la calma, encara que, més d’una vegada, li acompanya el roig clar. Aniria, una vegada més, en la línia simbòlica de Sant Joan Baptista, l’aigua i la dona, festivitat que es celebra el 24 de juny, tres dies després d’iniciar-se l’estiu. Fins i tot, podríem relacionar-la amb la vulva, ja que, històricament (sobretot, abans de la introducció del cristianisme, estava vinculada al triangle invertit). Així, en el llibre “Arqueología feminista ibérica”, de Francisca Martín-Cano Abreu (3), hi ha que, entre els diferents motius relacionats amb vulves, que poden presentar-se en l’art prehistòric, per exemple, hi ha “la Vulva húmeda y referida al Delphis/Vientre/Útero de la Diosa, Origen de la Vida y que producía la Fertilidad (lluvia). (…) su Vulva dejaría caer la Fertilidad (símbolo propiciador de agua: que surge de la Vulva, de las Mamas, de los Ojos… de la Diosa, y produciría la germinación de la semilla (…)” (p. 223).

I, fins i tot, si partim de la recerca “L’ordre simbòlic de la mare en les festes d’agost de Bétera” (4), estudi d’Imma Dasí Estellés, en què es parla sobre diferents festivitats estiuenques, entre elles, la dels Sants de la Pedra, veiem que la figura de la mare, en Bétera, apareix simbolitzada per les “obreres casades”,  de manera semblant a la Mare de Déu al llarg dels evangelis, malgrat la virginitat de la Mare de Déu, virginitat que, partint del llibre “Metafísica del sexo”, de Julius Evola (5), vol dir que “en la Antigüedad se usaba a veces el término ‘virgen’ para designar no sólo a la mujer que todavía no había tenido experiencias sexuales, sino también a la que no estaba casada, la muchacha que podía haber tenido relaciones con un hombre, pero no en calidad de esposa, y que quería evitar el vínculo y la subordinación al matrimonio” (p. 159).

Aquestes “obreres casades” són “símbol de realitat i fermesa, representen la dona madura, responsable, elegant i serena , que guiarà i protegirà a les joves, són també conegudes com clavariesses” (p. 9) i “el seu paper és el d’acompanyar, custodiar, dirigir i guiar a l’obrera fadrina com una mare durant tota la festa i acollir-la sota la mantellina protectora, simbolisme fet realitat moments abans d’entrar a l’església. Al llibre Nostres Festes es reflecteix: ‘Les obreres casades en un pla més discret, seran figures en un jorns [= jorn] de matriarcat com no n’he conegut a cap poble del País Valencià’. Cada obrera casada fa parella amb una obrera fadrina i l’acompanya sempre, cap obrera fadrina ix de casa sense que l’obrera casada vaja a recollir-la” (p. 9). Recordem que, la Mare de Déu, no sols és l’esclava del Senyor, sinó que sol aparéixer, artísticament, amb un blau intermedi, tranquil. A més, la dona madura, de la mateixa manera que el triangle invertit o que el raïm que creix, va cap a la terra d’on un dia sorgí  el tronc que l’hi ha duta i a què ara torna de nou, si bé encara li resta vida per davant, tot i trobar-se en la fase de la plenitud.

Com a aclariment, direm que la paraula “obrera”, en el cas d’aquestes festes, “casada” i “fadrina”, com escriu Imma Dasí, fa referència, prou en línia amb la quarta accepció del Diccionari Català-Valencià-Balear, a les persones “que tenen a llur càrrec l’administració de l’obra d’una església, d’una confraria o d’una altra institució religiosa o benèfica”.

Ara bé, sense abandonar la línia de què estem parlant, seguint el significat del nom Abdó com també el simbolisme del triangle invertit, donarem entrada a Persèfone, filla que fa parella amb Demèter i que, com Abdó, també va unida a una fruita de color del raïm negre: la mangrana. La mangrana madura en la tardor, de setembre a novembre en l’hemisferi nord (https://ca.wikipedia.org/wiki/Magraner). Així, en l’entrada “Deméter y Perséfone” (6), de la web “Comprensión lectora: mitos griegos”, podem llegir que “Deméter aceptó que el príncipe de las tinieblas se case [= casase] con Perséfone. Su hija debía pasar seis meses al año con Plutón, un mes por cada granada que comió y seis meses junto a Deméter, su madre.

Por esta razón la tierra florece y fructifica en primavera y verano, cuando Perséfone visita a su madre y la tierra está triste y seca en otoño e invierno, cuando Perséfone está junto a Plutón”.

A més a més, i continuant amb Persèfone i la mangrana, direm que en l’entrada “Simbolismo de la Granada” (7), treta de la web “DESDE MI VENTANA Hacia los mares de un mundo simútáneo”, a partir d’un escrit d’Ángeles Díaz en la revista “SYMBOLOS”, veiem que “en el simbolismo el mito de las diosas Deméter y Perséfone, la granada es una expresión de fertilidad y de renovación de la naturaleza, pues sus múltiples granos son, como los gérmenes o las células embrionarias, una expresión magnífica que muestra la exuberancia y admirable perfección de la naturaleza. Un símbolo que pone a la semilla (…) como testigo de una transmutación verdaderamente mágica, pues su muerte a un estado, el de germen, produce junto a los nutrientes de la tierra, el agua y demás elementos, su multiplicación generosa y jugosa”. Però també s’afig que “En el mito de las dos diosas, Deméter y Perséfone, se une amor y muerte, lo dulce con lo amargo tal el sabor de la granada”.

Lo escrit referent a les dues obreres de Bétera com també lo relatiu a les dues divinitats gregues i la mangrana, ens pot fer pensar, atenent a Angie Simonis (pàgina 145 de la tesi) i a Julius Evola, que ambdues divinitats (i també els Sants de la Pedra) són la part femenina, doble, mentres que, per contra, la part masculina, aleshores, com encara en moltes pervivències matriarcalistes presents en la cultura de l’àmbit lingüístic, és secundària i només la integra un element, l’home. Anem a pams.

Angie Simonis comenta que “La Diosa no reconocía ni se acompañaba de un esposo individual, sólo del hijo que más tarde se convertiría en consorte; el papel de la mujer como madre y el prestigio social de la maternidad precedió al de la institución de la esposa” (p. 145).

Amb unes altres paraules, però continuant amb la tònica d’Angie Simonis, Julius Evola, en “Metafísica del sexo”, escriu que“Shing Mu, la Gran Diosa, la Virgen Madre china, es simultáneamente la patrona de las prostitutas. Si pasamos a otro universo cultural, constatamos que las huríes celestiales islámicas vienen descritas como simples vírgenes, pese a que se ofrecen ininterrumpidamente al abrazo de los elegidos: un rastro de esta idea, traspasada a un plano materialista, la encontramos en el dogma cristiano según el cual María, habiendo concebido sin haber sido fecundada por un hombre, siguió siendo virgen incluso después del parto. El sentido más profundo de todos estos ejemplos sólo lo han captado superficialmente quienes han proporcionado la siguiente explicación: en la Antigüedad se usaba a veces el término ‘virgen’ para designar no sólo a la mujer que todavía no había tenido experiencias sexuales, sino también a la mujer no casada, la muchacha que podía haber tenido experiencias con un hombre, pero no en calidad de esposa, y que quería evitar el vínculo y la subordinación al matrimonio. (…) La virginidad, por consiguiente, como inaprensibilidad, como abismalidad, como ambigüedad y elusividad de la ‘mujer divina’, constituyente del aspecto ‘Durgâ’ (‘inaccesible’) de ésta y que también tiene relación con la calidad fría , capaz de coexistir con la cualidad ardiente y fascinante de la naturaleza afrodítica, de la hetaira” (pp. 159-160).

I, per a acabar aquest apartat sobre les dues divinitats gregues i la mangrana, direm que, Persèfone, com figura en l’entrada “En pos de Deméter (2)” (8), escrita per Mª Ángeles Díaz en la publicació “SYMBOLOS” (no. 25-26, p. 192), “es un aspecto de la diosa que encarna tanto las energías que descienden del cielo, como aquellas ascendentes que impulsan el crecimiento de la nueva planta; por tanto además de la semilla, Perséfone simboliza la lluvia que (…) penetra en el tierra y fertiliza”. Pluja, part femenina, aigua, del cel cap a la terra, etc.

En segon lloc, caldria incloure la figura del majoral de les festes de Bétera, la qual ens porta, en el camp del cristianisme, a Sant Josep. Per això, com a introducció, abans de passar al nom Senent, direm que, com escriu Imma Dasí, en “L’ordre simbòlic de la mare en les festes d’agost de Bétera”, “Després de la guerra civil (1940), els majorals que acompanyaren a les obreres es van autodenominar Majorals de la Mare de Déu d’Agost.

Representen la joventut, la força, l’empenta, l’alegria, el soroll i el foc. Són els animadors de les festes, directament, en els actes en què participen activament, i indirectament, són els organitzadors de les festes (…).

Ells, amb ‘recorte galante y ancestral’ com deia el pintor [Francisco Lozano], seran fidels companys de festa de les obreres i del ritual de les festes” (p. 12).

Adduirem que Xavier Martí Juan, de Castelló de la Ribera, en un missatge del 7 de gener del 2019, quan aporta informació sobre el nom Abdó, escriu: “Abdó. Nom propi de persona, que deriva de l’hebreu עבדון(Abdon), que significa servent o servidor de Jahvé. En la Bíblia hi ha una ciutat anomenada Abdon (Js 19, 28; 21,30 i 1Cr 6,59), ciutat assignada als clans de la tribu d’Aser, després donada als levites. També és el nom del jutge d’Israel anterior a Samsó (Jt 12,13-15) i d’altres personatges (1Cr 8, 23.30; 9,36; 2Cr 34,20). Tant la Bíblia de la Fundació Bíblica Catalana (Barcelona 1969) com la Bíblia Catalana Interconfessional (també la versió valenciana) transcriuen en tots els casos Abdon, acabat en ene. Entre nosaltres, però, el nom és més conegut per ser un dels sants de la Pedra i se sol escriure sense ene final. Segons Llull (2010, p. 17), amb les formes Abdon i Abdona es troba a partir del s. XVI com a nom de bateig a Mallorca, però de forma escassa. ¿No seria millor escriure’l en tots els casos sota la forma Abdom? A Castelló el diminutiu és Abdomet”.  Agraesc la informació facilitada per Xavier Martí Juan.

Finalment, direm que, a partir de les fons consultades en la recerca, la forma originària no és Abdom, sinó les que hem indicat, motiu pel qual m’incline per les formes Abdó i Abdon. 

 

Fonts:

(1) Entrada “Els Sants de la Pedra, uns sants que agermanen” (https://malandia.cat/2019/07/els-sants-de-la-pedra), del 30 de juliol del 2019.

(2) Article “Imatge dels nostres sants (XXI). Sant Abdó”, publicat en la pàgina 3 del “Full Dominical” (no. 3581) de l’arquebisbat de Tarragona (https://www.esglesiadetarragona.cat/wp-content/uploads/2018/10/fd3581Catala.pdf), i signat per Sofia Mata de la Cruz.

(3) Llibre “Arqueología feminista ibérica”, de Francisca Martín-Cano Abreu, Editorial Letras de Autor, 2016.

(4) Estudi “L’ordre simbòlic de la mare en les festes d’agost de Bétera” (http://diposit.ub.edu/dspace/bitstream/2445/53422/1/Imma%20Dasi%20Estelles.pdf), d’Imma Dasí Estellés.

(5) Llibre “Metafísica del sexo”, Julius Evola (José J. de Olañeta, Editor, Barcelona, 1997).

(6) Entrada “Deméter y Perséfone” (http://www.quintilianus.net/lecturas/demeter.html), de la web “Comprensión lectora: mitos griegos”.

(7) Entrada “Simbolismo de la Granada” (http://dmiventana.blogspot.com.es/2016/03/simbolismo-de-la-granada.html), treta de la web “DESDE MI VENTANA Hacia los mares de un mundo simútáneo”, a partir d’un escrit d’Ángeles Díaz en la revista “SYMBOLOS”.

(8) Entrada “En pos de Deméter (2)” (http://symbolos.,com/s27demeter2.htm), escrita per Mª Ángeles Díaz en la publicació “SYMBOLOS” (no. 25-26, p. 192).